Nietzsche : Introduction à sa philosophie/La métaphysique

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
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Nietzsche passe, à juste titre, pour l'un des plus implacables adversaires de la métaphysique. Sa généalogie des concepts d'être, de vérité, de substance et de cause a déstabilisé tout l'édifice de la philosophie première, au point qu'on a pu voir en lui le penseur qui clôt une tradition longue de vingt-cinq siècles. Et pourtant, le même Nietzsche affirme l'éternel retour, récuse le partage du réel et de l'apparent, et avance le nom de « volonté de puissance », dont il lui arrive de faire le nom de tout ce qui est. Heidegger en a tiré la conclusion la plus paradoxale qui soit : Nietzsche, loin d'en finir avec la métaphysique, en serait l'achèvement, « le dernier des métaphysiciens ».

Telle est la tension que nous voudrions examiner. On ne saurait toutefois la poser sans avoir d'abord retracé la critique elle-même, dans son détail. Nous suivrons donc deux mouvements. Le premier reconstitue la manière dont Nietzsche met en cause la possibilité de la métaphysique, la valeur sociale de la vérité, le rejet du devenir et le rôle du langage, jusqu'à l'erreur qu'il tient pour la plus originelle. Le second, une fois l'arrière-monde dissous, demande ce qui subsiste, et si la volonté de puissance ne fait pas renaître, sous un autre nom, ce que la critique avait congédié. Disons-le d'emblée, pour écarter un malentendu fréquent : les formules les plus catégoriques, celles où la volonté de puissance devient le nom de l'être ou de la réalité, proviennent surtout des fragments posthumes ; dans les ouvrages publiés, et notamment dans le passage décisif de Par-delà bien et mal (§ 36), la thèse est avancée de façon nettement plus hypothétique et stratégique.

La possibilité de la métaphysique

On présente souvent la critique nietzschéenne de la métaphysique comme une pure psychologie des profondeurs : il ne s'agirait plus de réfuter des thèses, mais de débusquer les symptômes qui les trahissent, en rapportant par exemple l'idéalisme au ressentiment. L'image a sa part de vérité, mais elle égare si l'on en fait toute la méthode. Car la métaphysique est précisément l'un des domaines où Nietzsche argumente, et serré.

Le point de départ est emprunté au scepticisme. Dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain, Nietzsche invite à prendre au sérieux l'hypothèse sceptique :

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique [...], de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? »

La démarche n'a rien d'improvisé : elle s'inscrit dans une tradition sceptique et critique que l'on peut faire remonter entre autres à Ænésidème, et représentée, avec les précautions qui s'imposent, dans la philosophie moderne par Hume et Kant. Nietzsche critique vivement ce dernier, mais il tient sa critique de la métaphysique pour un acquis de premier ordre, et plus généralement il réserve aux sceptiques un éloge rare, eux « le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie ».

L'argument tient en peu de mots. Nous n'avons connaissance de rien hors de ce que nous percevons ; or ce que nous percevons n'est que devenir, et cette perception est elle-même une perspective. Il s'ensuit moins qu'une vérité absolue nous serait inaccessible que ceci : l'exigence même d'une vérité sans perspective devient suspecte.

La position de Nietzsche n'est pourtant pas fixée d'emblée, et son évolution mérite attention. Dans Humain, trop humain, fidèle à la prudence sceptique, il n'exclut pas qu'un monde métaphysique existe, ni même qu'il puisse être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. »

Dans le même livre, cependant, sa pensée hésite :

« Il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. »

Mais plus tard, bien que pas si éloigné de ses thèses de départ, il durcit cette concession et s'écarte du scepticisme sur la question de la preuve :

« Il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. »

Cette affirmation est plus tranchée, on peut la dire dogmatique, parce qu'elle débouche sur une indifférence complète à l'égard d'un autre monde, indifférence qui vaut elle-même réfutation : une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage plus à rien, est par là même congédiée.

« Le "monde vrai", une idée qui ne sert plus à rien [...], par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. »

Ces thèses, Nietzsche le sait, n'ont rien d'original. Ce qui l'intéresse, c'est le pas suivant : non plus constater que l'existence d'un autre monde nous est indifférente, ce que les sceptiques avaient déjà reconnu, mais expliquer pourquoi, malgré une démonstration connue depuis des millénaires, un tel monde a pu être pensé comme autre chose qu'une hypothèse hasardeuse. La critique se fait alors généalogie, et elle ne débouche pas sur une cause unique, mais sur un faisceau de besoins, affectifs, sociaux, linguistiques et religieux, qu'il faut démêler. Deux textes des années 1870, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, donnent déjà la mesure de la diversité des volontés investies dans le concept de vérité.

L'utilité sociale de la vérité

Le premier de ces besoins n'est pas théorique, mais social. La vérité a d'abord, chez Nietzsche, une fonction pratique, qui se laisse décrire à plusieurs niveaux. Au plan individuel, mentir coûte plus cher que dire vrai, et il est plus avantageux de se plier à l'hypocrisie générale ; ce que les hommes redoutent, ce n'est pas tant le mensonge que le tort qu'il cause, car « les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge ». Aussi ne retient-on, parmi les vérités, que celles qui profitent à la communauté : est tenu pour vrai, à la limite, ce qui n'a pas fait périr le groupe. Il ne s'agit pas encore là d'une théorie générale de la vérité, mais d'une généalogie de sa valeur sociale.

Le même mécanisme joue dans les corps savants. Les philosophes eux-mêmes ne laissent affleurer que les vérités que leur milieu autorise :

« La logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. »

La règle est générale : toute institution engendre un champ de croyances qui lui sont propres, et plus son autorité est forte, moins elle tolère qu'on les démontre. Les mœurs, les lois, la police assurent la durée d'une certaine évaluation de la réalité, et toute connaissance qui en sort est dite fausse, dangereuse, mauvaise. Ce conformisme grégaire ne suffit pourtant pas à rendre compte de l'idéalisme métaphysique proprement dit, qui demande une analyse plus fine.

Être, devenir et volonté de dépréciation

Buste de Platon, copie romaine d'après Silanion. Nietzsche fait du partage platonicien des deux mondes la matrice de la métaphysique.

Cet idéalisme repose sur une structure que Platon a fixée et que le christianisme a popularisée : le partage de la réalité en deux mondes, dont l'un, sensible et changeant, est tenu pour trompeur, et l'autre, intelligible et stable, pour seul véritable. Nietzsche nomme cette construction l'« arrière-monde » (Hinterwelt). Il y reconnaît un jeu d'oppositions tranchées, être et devenir, éternité et temps, vrai et faux, un et multiple, dont les termes sont censés relever de plans hétérogènes, au point que l'un ne saurait naître de l'autre. Et l'opposition qui commande toutes les autres est que ce qui est ne devient pas, et que ce qui devient n'est pas.

Si le vrai est l'être, l'idée, l'intelligible, alors tout ce qui relève du devenir, la naissance, la douleur, le plaisir, la mort, doit être rejeté comme illusoire. Or ce devenir est ce que nous montrent les sens ; les sens deviennent donc les instruments de l'illusion, d'autant plus trompeurs qu'on se fie à eux. Mais, objecte Nietzsche, si nous n'avons aucun accès à un monde supérieur, rien ne devrait nous porter à suspecter nos sens : le monde du devenir devrait au contraire emporter toute notre confiance. C'est donc le soupçon lui-même qu'il faut expliquer.

L'explication est que la croyance en un arrière-monde est le symptôme d'une volonté de déprécier le monde sensible. On se venge de la vie en lui opposant la fiction d'une vie « autre » et « meilleure ». Les philosophes momifient ce qui a de la valeur à leurs yeux : ils veulent des concepts éternels, sans devenir donc sans génération ni corruption, donc sans vie ni pathos, ce qui suppose la suppression du corps et des passions et un regard porté sur les choses sous l'angle de l'éternité. Au bout du compte, le monde sensible n'est plus qu'un néant d'être ; et c'est parce que les sens sont d'abord jugés immoraux qu'ils finissent par être condamnés au nom de la connaissance. La haine des sens précède l'invention d'un autre monde.

Cette inversion va jusqu'à se donner ses propres critères de vérité. Le sentiment, le plaisir qu'une croyance procure, passe pour la preuve de sa vérité ; mais tout ce qui se trouve ainsi prouvé, en réalité, c'est la force du sentiment, non la justesse de ce qu'on croit. Une vérité, après tout, peut fort bien être ennuyeuse.

Raison, langage et erreur originelle

Comment cette dévalorisation du devenir a-t-elle fini par prendre la forme d'un système ? Nietzsche en cherche la source du côté du langage. Faire l'histoire de nos facultés de connaître, c'est s'apercevoir que leurs catégories sont d'anciennes habitudes grammaticales devenues instinctives, et que la langue, née d'une psychologie rudimentaire, charrie des préjugés tenaces :

« Le langage [...] remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grossièrement fétichiste. »

Au cœur de cette métaphysique du langage se loge la croyance en la causalité de la volonté, dont dérivent les grands principes de la raison : l'identité, le moi conçu comme substance, l'idée de cause, la finalité. C'est cette grammaire que vise la formule fameuse :

« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire. »

Le langage n'est pas seulement un piège ; Nietzsche en propose aussi une théorie positive, qui rappelle Épicure. Le langage est une convention naturelle issue des affects, un système de signes qui transpose dans un autre registre les impulsions nerveuses, et il est, en ce sens, foncièrement métaphorique. L'usage ordinaire occulte ce rapport, et les images qu'il véhicule se figent en concepts. Nietzsche suggère, comme Épicure, qu'on pourrait retrouver l'expérience originelle du langage ; mais, à la différence d'Épicure, ce qui se laisse ainsi retrouver n'est pas un rapport de connaissance, c'est un rapport esthétique. De là le privilège du chant :

« Dans le chant, l'homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son [...] : l'essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. »

La plupart de ces erreurs sont consolidées par le langage ; mais Nietzsche met aussi au jour une erreur plus directement morale et théologique, d'un caractère plus originel : la croyance que la volonté agit, qu'elle est une faculté.

« À l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit, que la volonté est une faculté. »

C'est l'erreur du libre arbitre, que Nietzsche analyse dans ce chapitre du Crépuscule des idoles et dont il fait une invention destinée à rendre les hommes responsables de leurs actes. L'une des origines les plus profondes de la métaphysique apparaît alors comme théologique et morale. Persuadé d'être la cause de ses actes, l'homme se conçoit comme un sujet, un substrat permanent distinct de ce qu'il fait, puis projette cette causalité psychologique sur le monde entier ; de cette projection naissent l'unité, l'identité, la cause, toutes les catégories qui prendront ensuite, dans la métaphysique, leur forme systématique. La grammaire du moi est ainsi devenue la grammaire de l'être. Reste à savoir si le congé donné à l'arrière-monde laisse intacte la distinction du vrai et de l'apparent, ou s'il l'emporte tout entière.

La chute du « monde vrai »

C'est ici que se joue le point le plus subtil, et que la lecture de Michel Haar éclaire de manière particulièrement nette. Le malentendu serait de croire que Nietzsche se contente de renverser Platon, de mettre en haut ce que celui-ci plaçait en bas, en couronnant l'apparence aux dépens de l'être. Ce serait conserver le schéma platonicien, la tête en bas.

L'apologue du Crépuscule des idoles, « Comment, pour finir, le "monde vrai" devint une fable », va pourtant plus loin. Lorsque le monde vrai s'évanouit, il n'abandonne pas derrière lui un monde apparent enfin réhabilité ; il emporte aussi ce dernier dans sa chute, car « apparent » ne voulait dire quelque chose que par contraste avec lui :

« Avec le monde vrai nous avons aboli aussi le monde des apparences. »

La portée de cette phrase est considérable. Ce qui disparaît, ce n'est pas un terme de l'opposition, mais l'opposition elle-même : la différence entre l'être et le paraître, entre la vérité et l'illusion, cette différence que Haar nomme la différence métaphysique. La conséquence, sur laquelle Andreas Urs Sommer a justement attiré l'attention, est que la « simple apparence » ne conserve pas, après cette abolition, le statut qu'elle avait. Elle ne peut plus être l'apparence de quelque chose, puisque ce dont elle était l'apparence a disparu. Le mot lui-même devrait alors perdre son sens. Nietzsche le sait, et il s'en irrite ; il lui arrive de tenir Schein, l'apparence, et Erscheinung, le phénomène, pour des mots « funestes » qui restaurent malgré lui la césure qu'il veut effacer. Il voudrait pouvoir ne plus parler que du « monde », tout court. La difficulté tient à ce que la langue elle-même est tissée de métaphysique, et qu'on ne s'en défait pas par décret.

L'apparence, l'illusion et l'évolution d'une pensée

Une fois le partage des deux mondes dissous, la pensée ne flotte pas dans le vide. Mais il faut prendre garde à ne pas réintroduire, sous une autre forme, l'opposition que Nietzsche veut défaire. Affirmer que « l'apparence est désormais l'unique réalité » serait encore parler le langage des deux mondes, en couronnant simplement l'un des deux. Ce que Nietzsche cherche est plus difficile : penser un monde sans arrière-monde, où le mot d'apparence, s'il se maintient, ne s'oppose plus à une réalité vraie qui serait ailleurs. C'est le versant positif, longtemps sous-estimé, de son entreprise, que Silvia Capodivacca propose de nommer une « métaphysique de l'illusion ».

Arthur Schopenhauer en 1859. Le jeune Nietzsche pense d'abord l'apparence dans un cadre encore schopenhauerien.

L'expression demande toutefois à être maniée avec précaution, car elle pourrait laisser croire à une continuité sans faille là où il y a, en réalité, une transformation profonde. Le jeune Nietzsche de La Naissance de la tragédie pense déjà l'existence comme apparence, mais dans un cadre encore largement schopenhauerien. L'apparence apollinienne, le beau voile des formes, y est la projection salvatrice d'un fond plus originaire, l'« Un-originaire » (das Ur-Eine), le « véritablement étant » dont la souffrance et la contradiction cherchent dans l'illusion leur rédemption. À ce stade, l'apparence demeure une médiation : elle renvoie, par-delà elle-même, à une profondeur métaphysique. Haar a cependant montré que, même là, Nietzsche commence à fausser compagnie à son maître, puisqu'il écrit que la volonté elle-même « appartient à l'apparence » et qu'« il n'y a pas de chemin vers l'Un-originaire », lequel est « tout entier phénomène ». L'apparence cesse d'être le voile d'une essence cachée pour devenir la présentation du dieu même.

Le Nietzsche tardif ne se borne donc pas à prolonger ces intuitions de jeunesse : il les retourne, parfois contre leurs propres formulations. L'Un-originaire disparaît ; il ne reste que le jeu des forces et des perspectives. C'est dans ce déplacement que prend tout son sens la thèse, autrement provocante, selon laquelle la vérité n'est pas l'adéquation à un en-soi inexistant, mais une certaine espèce de fiction, celle dont une forme de vie a besoin pour se conserver. Dans une note posthume souvent commentée, Nietzsche écrit que la vérité est l'espèce d'erreur sans laquelle un certain type de vivant ne pourrait vivre, et que c'est sa valeur pour la vie qui en décide. La formule est volontairement déconcertante, mais sa logique est ferme : vérité et illusion ne s'opposent plus comme le réel et l'irréel, elles coexistent au point qu'on ne peut les séparer. Nietzsche le dit ailleurs en propres termes : tenir la vérité pour plus précieuse que l'apparence n'est qu'un préjugé moral, et qui voudrait supprimer le monde apparent supprimerait du même coup sa propre vérité.

D'où le privilège, mais aussi les limites, de l'artiste. Dans l'aphorisme du Gai Savoir intitulé « Ce que nous devrions apprendre des artistes », Nietzsche montre que l'art nous enseigne à donner aux choses une surface, à les cadrer, à les transfigurer, et il ajoute que nous voulons, nous, être les poètes de notre vie jusque dans le plus petit détail. L'artiste sait que son monde est fiction, et c'est pour cela qu'il ne s'y trompe pas. La science, au contraire, prend ses propres fictions, l'identité, la stabilité, les « cas identiques », pour la vérité même, sans se savoir rêveuse ; et la volonté de vérité qui l'anime repose elle-même, Nietzsche y insiste, sur une croyance d'origine presque religieuse. La supériorité reconnue à l'art ne tient donc pas à un quelconque irrationalisme, mais à une lucidité plus haute : l'illusion reconnue comme telle est une illusion devenue consciente d'elle-même, tandis que l'illusion qui s'ignore est l'illusion qui asservit.

Une métaphysique positive ? La volonté de puissance

Vient enfin le concept le plus discuté. Si l'on renonce au partage du réel et de l'apparent, comment nommer ce qui est ? Nietzsche avance alors, avec des degrés variables de prudence, le nom de volonté de puissance. La question de départ se pose ainsi dans toute son acuité, car nommer d'un seul mot ce qu'est tout ce qui est, n'est-ce pas refaire exactement le geste de la métaphysique ?

Tout dépend de la manière dont ce nom est avancé, et il faut distinguer les registres. Dans les ouvrages publiés, Nietzsche est prudent. Le passage central, Par-delà bien et mal § 36, ne proclame pas une ontologie sur le mode dogmatique : il procède par hypothèses emboîtées. À supposer, écrit-il, que rien ne nous soit donné comme réel sinon le monde de nos désirs et de nos passions ; à supposer que l'on puisse y reconduire toute fonction mécanique ; alors on serait fondé à nommer toute force agissante volonté de puissance. Andreas Urs Sommer a souligné le caractère décisif de cette conditionnalisation : la formule publiée relève au moins autant d'un essai d'interprétation, d'une expérimentation philosophique, que d'une affirmation métaphysique directe. C'est dans les fragments posthumes, non dans les livres, que la thèse se durcit jusqu'à énoncer que « l'essence du monde est volonté de puissance », ou que l'apparence elle-même, « la véritable et l'unique réalité des choses », porterait ce nom.

Ce décalage de registre appelle une mise au point philologique qu'on ne peut passer sous silence, et qui suppose de distinguer trois choses trop souvent confondues. Il y a d'abord la notion philosophique de volonté de puissance, présente dans les œuvres publiées comme principe d'interprétation du vivant, de la morale et de la connaissance. Il y a ensuite le projet, longtemps caressé puis abandonné, d'un grand livre systématique qui se serait intitulé Der Wille zur Macht ; les plans en changent au fil des années, et le titre désigne tantôt un concept, tantôt une ambition littéraire jamais réalisée. Il y a enfin le livre apocryphe La Volonté de puissance, compilation établie après l'effondrement de 1889 par Heinrich Köselitz, dit Peter Gast, et par la sœur du philosophe, Elisabeth Förster-Nietzsche, à partir de fragments épars, selon un agencement éditorial qui ne correspond à aucun ouvrage achevé ni validé par Nietzsche. Mazzino Montinari, l'un des éditeurs de l'édition critique, a pu écrire que « la Volonté de puissance n'existe pas ». On ne peut donc fonder une lecture métaphysique de Nietzsche sur ce seul matériau sans rappeler son statut. Cela dit, la notion affleure bel et bien dans les textes publiés, et la philosophie contemporaine de langue anglaise a entrepris de la reconstruire comme une position sérieuse.

C'est le travail de Tsarina Doyle, qui lit la volonté de puissance comme une réponse à Kant et comme le fondement d'une pensée de la valeur. Loin de tenir nos valeurs pour de simples projections plaquées sur un monde indifférent, ce que ferait un fictionnalisme à la manière de Hume, Nietzsche les rendrait métaphysiquement continues avec la trame causale du réel : nos valeurs expriment notre degré de puissance, et certaines sont plus objectives que d'autres en ce qu'elles coopèrent mieux avec ce que le monde permet. La volonté de puissance ne serait pas un slogan psychologique, mais une ontologie dispositionnelle, une manière de penser les choses comme des faisceaux de forces et de pouvoirs causaux plutôt que comme des substances inertes. Justin Remhof pousse cette lecture plus loin : Nietzsche serait un « constructiviste » au sujet des objets matériels. Si l'on récuse la chose en soi, comme Nietzsche le fait expressément, alors un objet ne serait, dans cette reconstruction, rien d'autre que la somme de ses effets, unifiés par un concept ; les objets ne préexisteraient pas à nos pratiques, mais viendraient à l'existence par l'application de nos concepts, ce que Remhof rattache à l'idée nietzschéenne que de nouveaux noms suffisent à faire naître de nouvelles choses. Il s'agit là d'une lecture contemporaine très spécialisée, qui prête à Nietzsche davantage qu'il n'expose lui-même dans les œuvres publiées. Que l'on suive ou non Remhof jusqu'au bout, l'enjeu est clair : il ne s'agit plus de prêter à Nietzsche une simple critique, mais une thèse positive sur ce que c'est qu'être un objet.

Le débat des interprètes

Cette reconstruction n'emporte pas l'adhésion de tous, et le désaccord lui-même est instructif, car il dessine plusieurs conceptions de ce que peut être une métaphysique après Nietzsche.

Une première tradition, que l'on peut dire déflationniste et qu'illustrent Maudemarie Clark et Brian Leiter, restreint la volonté de puissance à une hypothèse de psychologie humaine et refuse d'y voir une thèse sur la nature du réel ; les passages cosmologiques relèveraient de l'expérimentation plus que d'une position assumée. Une seconde tradition, que l'on pourrait dire robuste, et à laquelle se rattachent John Richardson, Peter Poellner, Richard Schacht, et plus récemment Doyle et Remhof, soutient au contraire que Nietzsche défend bien une ontologie de la puissance, cohérente avec le reste de sa pensée. La querelle ne porte pas seulement sur des textes ; elle porte sur la question de savoir si l'on peut critiquer toute métaphysique sans en présupposer une.

Du côté français, Patrick Wotling occupe une position qui met en garde contre l'interprétation ontologique. Hypostasier la pulsion ou la volonté de puissance en structure de l'être, observe-t-il, reviendrait à reconduire la démarche métaphysique que Nietzsche dénonce, et donc à faire échouer son entreprise. La volonté de puissance serait moins le nom de l'être qu'un principe d'interprétation, un instrument de lecture des phénomènes ; et la préoccupation dominante de Nietzsche ne serait ni la volonté de puissance comme locution fondamentale, contre Heidegger, ni les valeurs prises isolément, contre Deleuze et Kaufmann, mais ce qu'il nomme la culture, cette liaison réciproque entre des valeurs et les interprétations qu'elles rendent possibles.

C'est par rapport à ces positions que se mesure l'interprétation de Heidegger, qui a fixé les termes du débat pour le vingtième siècle. Pour lui, Nietzsche accomplit la métaphysique au lieu de la dépasser : la volonté de puissance en dirait l'essence (essentia), ce qu'est l'étant en son fond, et l'éternel retour l'existence (existentia), le mode sur lequel l'étant en totalité existe. En nommant d'un seul mot le caractère de tout ce qui est, Nietzsche referait le geste inaugural de la pensée occidentale, jusqu'à le pousser à son terme. Cette lecture inscrit Nietzsche dans l'accomplissement de la métaphysique moderne de la subjectivité et de la volonté, que Heidegger reliera à l'histoire du nihilisme et de la technique.

Haar, qui connaît cette lecture de l'intérieur, en conteste la pièce maîtresse. L'éternel retour, objecte-t-il, ne peut faire fonction de proposition métaphysique, car Nietzsche le formule au conditionnel : non pas « tout revient », posé comme une loi objective de la nature, mais « si tu croyais que tout revient, qu'en résulterait-il pour toi ? ». Haar s'appuie ici surtout sur la première formulation publiée, celle du Gai Savoir § 341, même si d'autres textes, notamment Ainsi parlait Zarathoustra et certains fragments, confèrent à l'éternel retour une tonalité plus affirmative. Or aucune métaphysique ne se fonde sur une hypothèse ; elle recherche au contraire l'inconditionné, ce que les Grecs nommaient anhypothèton. À ce titre, l'éternel retour échapperait à la métaphysique. De même, le mot de volonté de puissance ne renverrait pas à une identité ultime, à un fondement, mais à des identités brisées, dispersées, à une pluralité de forces sans unité dernière.

Il importe de souligner que ces interprétations, celle de Heidegger comme celle de Haar ou de Wotling, sont des reconstructions, et non la vérité dernière des textes. Chacune choisit, parmi les énoncés de Nietzsche, ceux qu'elle juge décisifs, et compose comme elle peut avec ceux qui la gênent.

Une métaphysique qui s'annule ?

Au terme de ce parcours, faut-il trancher ? Nietzsche est-il en deçà de la métaphysique, encore prisonnier de ses mots, ou au-delà, vers une pensée enfin libérée ? Il faut reconnaître que la question ne reçoit pas de réponse univoque dans les textes, et peut-être n'en reçoit-elle pas dans l'œuvre même.

La formule que propose Haar a le mérite de tenir ensemble des textes en tension : il y aurait encore une métaphysique chez Nietzsche, puisqu'il y a bien un nom de l'étant comme tel, le jeu vivant des apparences produites par la volonté de puissance ; mais ce serait une métaphysique qui s'annule elle-même, qui glisse vers l'effacement de toute différence stable. La structure platonicienne, celle qui sépare un étant véritable d'un moindre étant, est bien abolie et non simplement retournée ; reste pourtant le fait de tout ramener à un terme unique, qui appartient encore à la grammaire métaphysique. Nietzsche aura voulu dire le tout, mais d'une parole qui défait aussitôt le tout qu'elle énonce.

Cette solution est sans doute la plus satisfaisante pour le lecteur soucieux de cohérence, mais il faut la présenter pour ce qu'elle est : une médiation entre les interprétations rivales, non leur réfutation. Elle ne dispense ni de la lecture déflationniste, qui rappellera que Nietzsche ne tenait peut-être pas tant à ses formules cosmologiques, ni de la lecture robuste, qui insistera sur leur sérieux philosophique, ni de la mise en garde de Wotling contre toute ontologisation. Disons donc que la thèse d'une métaphysique qui se défait permet de tenir ensemble les textes, mais qu'elle n'annule pas les lectures concurrentes : elle en propose un point d'équilibre.

On comprend, dès lors, pourquoi cette œuvre nourrit des lectures opposées. Pour qui retient le geste de nomination, Nietzsche est le dernier métaphysicien ; pour qui retient l'annulation, il est le premier des penseurs d'après. Sa philosophie tient peut-être à ce qu'elle interdit de choisir, et nous laisse devant une question que nous n'avons pas fini d'entendre : que demandons-nous, au juste, lorsque nous demandons ce que les choses sont ?

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain (notamment § 1-2, 9, 16, 21), trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais ».
• Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977.
• Friedrich Nietzsche, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, dans Le Livre du philosophe, trad. Angèle Kremer-Marietti, Paris, Garnier-Flammarion.
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (notamment § 58, 110, 299, 341, 344, 349), trad. Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2007.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (notamment § 17, 22, 34, 36), trad. Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2000.
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles (« La "raison" dans la philosophie » ; « Les quatre grandes erreurs » ; « Divagations d'un inactuel » ; « Comment le "monde vrai" devint une fable »), trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard.
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (§ 12), trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard.
• Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, dans Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin, de Gruyter, 1980.

La question textuelle

• Mazzino Montinari, « La Volonté de puissance » n'existe pas, éd. Paolo D'Iorio, Paris, Éditions de l'Éclat, 1996.

L'achèvement de la métaphysique : la lecture continentale

• Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vol., trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971.
• Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993.
• Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1962.

Une métaphysique positive ? Les lectures analytiques

• Tsarina Doyle, Nietzsche on Epistemology and Metaphysics. The World in View, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2009.
• Tsarina Doyle, Nietzsche's Metaphysics of the Will to Power. The Possibility of Value, Cambridge, Cambridge University Press, 2018.
• Justin Remhof, Nietzsche's Constructivism. A Metaphysics of Material Objects, New York, Routledge, 2018.
• John Richardson, Nietzsche's System, Oxford, Oxford University Press, 1996.
• Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.

Interprétation, valeur et culture

• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, Presses universitaires de France, 1995.
• Patrick Wotling, La Philosophie de l'esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, 2008.
• Patrick Wotling, La Pensée du sous-sol. Statut et structure de la psychologie dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Allia, 1999.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Böse, Berlin, de Gruyter, 2016.

Apparence, illusion et art

• Silvia Capodivacca, What We Should Learn From Artists. Nietzsche's Metaphysics of Illusion, Milan, Mimesis International, 2022.