Nietzsche : Introduction à sa philosophie/La moralité des mœurs

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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La moralité des mœurs (en allemand : Sittlichkeit der Sitte) est un concept développé par Friedrich Nietzsche dans Aurore (Morgenröthe, 1881), notamment dans les aphorismes 9, 10 et 18, et repris dans la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale (1887). La notion désigne une forme historique très ancienne de moralité, caractérisée par l’obéissance aux coutumes héritées indépendamment de leur contenu ou de leur justification rationnelle. Elle constitue, pour Nietzsche, non pas le fondement de toute la morale occidentale, mais une condition anthropologique de formation des morales ultérieures, dont elle continue d’imprégner certaines structures même lorsqu’elles s’en croient affranchies.

L’article suit l’ordre logique qui se dégage des analyses nietzschéennes elles-mêmes : la définition du concept et l’élucidation de son vocabulaire allemand, puis le dispositif anthropologique qui le met en œuvre, les conséquences qu’il entraîne pour les individus, les facteurs historiques de sa dissolution, et enfin la nouvelle figure humaine qui en émerge paradoxalement.

Définition

Page de titre de la première édition de Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1881), où Nietzsche introduit la notion de Sittlichkeit der Sitte.

Énoncé du concept

Nietzsche ouvre l’aphorisme 9 d’Aurore par une formulation provocante : « la moralité n’est rien d’autre (donc littéralement pas plus !) que l’obéissance aux mœurs, de quelque nature qu’elles puissent être ; or les mœurs sont la manière reçue d’agir et d’évaluer ». La moralité ainsi entendue ne se fonde ni sur la raison, ni sur l’utilité individuelle, ni sur une quelconque transcendance, mais sur la coutume reçue. Le terme allemand traduit ici par « principe reçu » est Herkommen, qui désigne la provenance, ce qui vient d’autrefois et fait autorité par sa seule transmission.

La coutume (Sitte) se présente comme « une autorité supérieure, à laquelle on obéit non parce qu’elle commande ce qui est notre intérêt, mais parce qu’elle commande ». La moralité des mœurs n’a donc pas de justification rationnelle ou utilitaire externe : elle tire sa légitimité de son antiquité, de sa sacralité supposée et de son caractère indiscutable. Elle est obéissance à une norme dont la seule autorité est de s’être imposée.

Le vocabulaire allemand

L’expression que Nietzsche forge, Sittlichkeit der Sitte, joue sur la parenté de plusieurs mots allemands qui se ressemblent mais ne disent pas la même chose. Pour comprendre la force de la formule, il faut prendre le temps de les distinguer.

Le mot le plus simple est Sitte (féminin singulier ; pluriel die Sitten). Il désigne la coutume, l’usage, la manière de faire reçue dans une communauté. Au pluriel, die Sitten correspond à peu près au français « les mœurs ». C’est un terme descriptif : il renvoie à des pratiques effectives, à ce qui se fait dans tel village ou telle époque, sans porter de jugement sur leur valeur. Saluer ses voisins, ne pas manger certaines viandes, se marier selon tel rite : tout cela relève de la Sitte.

À partir de Sitte, l’allemand a formé l’adjectif sittlich, qu’on peut traduire par « conforme aux mœurs » et, par extension, « moral ». De cet adjectif dérive à son tour un nom abstrait, Sittlichkeit. Selon les contextes, on le traduit par « moralité » ou par « éthicité ». La nuance est importante : Sittlichkeit ne désigne pas une coutume précise, mais le fait, plus général, de vivre selon des règles partagées et habituelles. C’est la moralité considérée comme quelque chose qui s’incarne dans une communauté, dans ses institutions, dans ses habitudes collectives.

L’allemand connaît un autre mot pour la morale, le terme rival Moralität. Celui-ci est emprunté au latin (moralitas) et désigne la morale au sens d’une exigence intérieure, formelle et universelle, valable pour tout être raisonnable indépendamment de ses appartenances. Ce sens correspond à la morale telle qu’on l’imagine spontanément aujourd’hui : un commandement valable pour tout le monde, qui s’adresse à la conscience de chacun.

Portrait d’Emmanuel Kant (vers 1790, peintre anonyme). Pour Kant, Moralität et Sittlichkeit désignent à peu près la même chose : la morale comme exigence universelle de la raison.

Une précision philosophique aide à comprendre ce qui se joue ici. Kant, dans ses textes sur la morale, n’oppose pas systématiquement ces deux mots : il emploie Moralität, Sittlichkeit et Sittengesetz (loi morale) à peu près comme des synonymes. C’est Hegel, dans la Philosophie du droit (1820), qui fait du couple Moralität / Sittlichkeit une opposition technique. Chez Hegel, la Moralität kantienne est une morale abstraite, de la pure intériorité du sujet, qui dit « tu dois » sans dire dans quel cadre concret. La Sittlichkeit, elle, est la morale incarnée dans les institutions, la famille, la société civile, l’État. Aux yeux de Hegel, c’est la Sittlichkeit qui est supérieure : elle réconcilie la conscience individuelle et la vie commune, alors que la Moralität reste séparée du monde réel.

Portrait de G. W. F. Hegel par Jakob Schlesinger (1831). C’est Hegel qui transforme Moralität / Sittlichkeit en opposition technique : c’est la formule hégélienne que Nietzsche renverse dans Sittlichkeit der Sitte.

C’est précisément cette hiérarchie que Nietzsche renverse. Sa formule, Sittlichkeit der Sitte, signifie littéralement « la moralité de la coutume » ou « l’éthicité des mœurs ». Elle est tautologique à dessein, comme si l’on disait « la moralité morale » ou « la coutume des coutumes ». En accolant le mot abstrait Sittlichkeit à sa racine concrète Sitte, Nietzsche fait apparaître que ce que Hegel valorisait sous le nom de Sittlichkeit n’est rien d’autre que la Sitte qui l’a précédée et formée : une coutume parmi d’autres, qui a fini par se prendre pour la morale même. Le geste consiste donc à ramener le grand mot à son origine modeste, et peut se lire comme une critique implicite de la construction hégélienne.

On comprend dès lors ce qui se joue dans le titre du concept. Tout l’effort de la philosophie allemande, depuis Kant, avait consisté à élever la morale au-dessus du simple usage, à lui donner une dignité propre : ou bien la dignité d’une loi rationnelle universelle (Kant), ou bien celle d’une vie éthique incarnée (Hegel). Nietzsche refait le chemin en sens inverse : il redescend de la Sittlichkeit à la Sitte, du noble au trivial, et soutient que la morale, dans sa forme la plus ancienne et la plus durable, n’a jamais été autre chose que l’obéissance à des habitudes héritées.

Traits caractéristiques

Plusieurs traits caractérisent cette forme de moralité. L’obéissance y vaut comme principe : l’individu moral est celui qui se soumet aux prescriptions héritées, même apparemment arbitraires. Cette obéissance suppose un sacrifice de l’individualité : « le plus moral est celui qui sacrifie le plus aux mœurs », l’individu devant renoncer à ses appétits propres « afin que les mœurs, les principes reçus apparaissent dominants, en dépit de tous les appétits contraires et de l’avantage de l’individu : l’individu doit se sacrifier, ainsi l’exige la moralité des mœurs ». La liberté y est tenue pour immorale : « L’homme libre est immoral, parce qu’en tout il veut dépendre de lui-même et non d’un principe reçu ». Dans les situations originaires de l’humanité, « mal » signifie d’abord « individuel », « libre », « arbitraire », « inhabituel », « imprévu », « imprévisible ».

Ces traits ne renvoient pas à un simple système de règles : ils décrivent les effets d’un dispositif anthropologique de longue durée, par lequel l’humanité s’est elle-même formée.

Fonction sociale et anthropologique

Un dispositif de formation : la Züchtung

La moralité des mœurs n’est pas, pour Nietzsche, un simple ensemble de règles, mais un dispositif de formation de l’homme par lui-même, étalé sur la plus longue période de l’histoire. Nietzsche désigne ce processus du terme Züchtung, mot allemand emprunté au vocabulaire de l’élevage et de l’horticulture, qui réunit l’idée de dressage et celle d’élevage sélectif. Le terme apparaît dans Par-delà bien et mal § 62, où la religion est analysée comme un instrument de sélection humaine, dans la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale (II, § 1), et dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé « Les "améliorateurs" de l’humanité », où Nietzsche distingue le Zähmung (apprivoisement, dressage de l’animal) du Züchtung (élevage sélectif d’un type). Par ce long travail, les communautés humaines ont produit un type humain régulier, social et apte à la vie commune.

Cette analyse, esquissée dans Aurore, trouve sa formulation la plus complète au début de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale. Nietzsche y présente comme la tâche fondamentale de la préhistoire humaine le fait d’avoir rendu l’homme « calculable, régulier, nécessaire ». Cette régularité ne va pas de soi : l’animal humain est par nature instable et imprévisible, et c’est seulement au prix d’un long effort collectif qu’il devient un être sur lequel on peut compter, capable de promesse et de mémoire morale.

Trois mécanismes complémentaires

Ce travail repose sur trois mécanismes qui se renforcent mutuellement.

Le premier est la crainte. Les sociétés anciennes imposent leurs coutumes par la peur : « C’est la peur d’un intellect supérieur qui commande ici, la peur d’une puissance inconcevable et indéterminée, suprapersonnelle ; il y a de la superstition dans cette peur ». L’autorité de la coutume est diffuse, supposée surhumaine, et d’autant plus efficace qu’elle reste indéterminée. C’est pourquoi la moralité est, dès l’origine, liée au religieux : les coutumes se trouvent sanctifiées, traitées comme d’origine divine, et leur transgression apparaît comme un sacrilège plutôt que comme une simple erreur.

Le deuxième mécanisme est la contrainte physique : châtiment, exclusion, sacrifice. Nietzsche le développe surtout dans la Généalogie de la morale, où il soutient que la mémoire morale ne s’est jamais formée sans douleur infligée. La souffrance imprime dans la conscience ce que le raisonnement ne suffirait pas à fixer : « On grave quelque chose à coups de feu, afin qu’il reste dans la mémoire ; seul ce qui ne cesse pas de faire mal reste dans la mémoire ».

Le troisième mécanisme est plus subtil et peut-être le plus efficace : l’habituation. « Chaque coutume, même la plus dure, devient avec le temps plus douce et plus agréable, et même le mode de vie le plus strict peut devenir une habitude et ainsi une source de plaisir ». Ce que la crainte et la violence avaient d’abord imposé de l’extérieur finit par s’incorporer, jusqu’à devenir une seconde nature, voire un plaisir. La contrainte disparaît alors comme contrainte ressentie, alors même que son effet structurant demeure.

Ces trois mécanismes s’enchaînent. La crainte légitime la violence, la violence forme la mémoire, l’habituation rend invisible le travail accompli. Au bout du processus, l’individu obéit à la coutume sans plus y penser, en croyant simplement bien faire. La moralité des mœurs apparaît ainsi comme un mécanisme civilisateur, qui produit un type d’homme régulier, prévisible, capable de mémoire et de promesse, qui n’aurait pas pu apparaître spontanément.

Ce dispositif a cependant un prix. La régularité qu’il produit s’obtient par une violence à la fois extérieure, dirigée contre la nature et les ennemis, et intérieure, dirigée contre les pulsions et contre soi-même. Les deux sections suivantes examinent ces deux faces du même phénomène.

Souffrance volontaire et cruauté

Scène de sacrifice, frise sud du Parthénon (Athènes, Ve siècle av. J.-C.), British Museum. Pour Nietzsche, le sacrifice et l’offrande de souffrance aux divinités constituent l’une des formes archaïques de la cruauté formatrice de la culture, l’aphorisme 18 d’Aurore soutenant que « tout bien-être débordant rend méfiant et tout état de grande souffrance donne plus d’assurance ».

L’aphorisme 18 d’Aurore, intitulé « La morale de la souffrance volontaire », analyse comment les communautés coutumières, vivant dans un état de guerre permanent, ont développé une jouissance de la cruauté. Cette jouissance se manifeste à la fois vers l’extérieur, contre les ennemis et les victimes sacrificielles, et vers l’intérieur, sous forme d’ascèse et de mortification. La cruauté constitue, pour Nietzsche, l’une des forces formatrices de la culture, et l’ascétisme en représente la forme la plus élaborée : la souffrance volontaire produit un sentiment de puissance qui culmine dans la cruauté tournée contre soi-même.

« Progressivement, les mœurs façonnent dans la communauté une pratique conforme à cette représentation : désormais, tout bien-être débordant rend méfiant et tout état de grande souffrance donne plus d’assurance ». L’idée se répand que les dieux sont satisfaits par le spectacle de la souffrance humaine, non par compassion (car la compassion est méprisée) mais « parce que cela les réjouit et les rend bien disposés, car l’homme cruel est délicieusement chatouillé par le sentiment de la puissance ». Cette logique conduit à valoriser l’ascétisme non comme moyen de discipline personnelle ou de bonheur individuel, mais comme preuve de soumission aux forces supérieures et comme offrande aux divinités.

La cruauté dirigée vers l’intérieur ne reste cependant pas confinée à l’ascèse rituelle. Elle se déploie aussi sous une forme plus diffuse, mais tout aussi efficace : l’hostilité envers ceux qui dévient de la coutume.

L’originalité persécutée

L’une des conséquences les plus tenaces de la moralité des mœurs est la persécution de l’originalité. « Toute action individuelle, toute manière individuelle de penser fait trembler ». Nietzsche écrit qu’« on ne saurait mesurer tout ce qu’ont pu souffrir les esprits les plus rares, les plus choisis, les plus authentiques tout au long de l’histoire, précisément parce qu’on les a considérés comme mauvais et dangereux, et même parce qu’ils se tenaient eux-mêmes pour tels ».

Cette intériorisation de la crainte et du soupçon contre soi-même constitue l’un des effets les plus puissants de cette forme de moralité : « Sous la domination de la moralité des mœurs, toute espèce d’originalité a contracté mauvaise conscience ; jusqu’à aujourd’hui, le ciel des meilleurs est ainsi plus sombre encore qu’il ne devrait l’être ». La mauvaise conscience décrite ici dans Aurore ne doit pas être entièrement confondue avec la théorie plus technique qu’en proposera la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale, où elle reçoit une genèse complexe à partir de la dette, de la punition et du retournement contre soi des instincts qui ne peuvent plus se décharger vers l’extérieur une fois l’organisation politique stabilisée.

Parmi les figures les plus originales que la communauté coutumière persécute, les philosophes occupent une place singulière. Ce ne sont plus seulement des marginaux ressentis comme dangereux : ce sont les premiers à tenter une rupture délibérée avec l’autorité des mœurs.

La rupture socratique et la fondation rationnelle

Avec Socrate et la philosophie grecque s’ouvre, selon Nietzsche, une voie nouvelle. Les philosophes « fraient un nouveau chemin, au grand scandale de tous les partisans de la moralité des mœurs, ils se détachent de la communauté comme autant d’individus immoraux et sont mauvais, au sens le plus profond du mot ». La tentative socratique de fonder la conduite humaine sur la raison et le bonheur personnel est ainsi, en son origine même, une transgression de la coutume.

Mais cette rupture, suggère Nietzsche, ne suffit pas à sortir du geste moral. La fondation rationnelle de la morale demeure une manière de sauver la morale sous une autre forme : elle remplace l’autorité de la coutume par celle de la raison ou du bonheur, sans renoncer à l’exigence de discipline ni à la prétention d’universalité. La discipline rationnelle de soi prend la place du sacrifice à la coutume, mais le schéma général d’une exigence intérieure imposée à la vie individuelle est conservé.

Ce diagnostic prépare l’analyse des morales postérieures : la critique de la coutume, lorsqu’elle se contente de lui substituer un autre fondement prescriptif, reste prise dans la logique qu’elle prétend dépasser. Une dissolution plus radicale doit venir d’ailleurs, non d’une morale rivale, mais d’une transformation du rapport à la causalité.

Causalité et dissolution moderne

L’aphorisme 10 d’Aurore établit un rapport inverse entre le sens de la causalité et l’étendue du domaine de la moralité : « À mesure que le sens de la causalité fait des progrès, l’étendue du domaine de la moralité s’amenuise ». La moralité des mœurs reposait sur des causalités imaginaires : transgresser la coutume était censé attirer la maladie, la défaite, la mort, par un mécanisme tenu pour réel mais en réalité fantasmé. Chaque fois que l’on saisit les effets nécessaires et qu’on les distingue des hasards et de toutes les suites adventices (post hoc, ergo propter hoc), on détruit, selon Nietzsche, d’innombrables « causalités fantasmagoriques » qui servaient de fondements aux mœurs.

Le monde réel, conclut-il, est « bien plus petit que le monde fantasmagorique », et chaque fois qu’une part d’angoisse et de contrainte disparaît, c’est aussi « une part de respect envers l’autorité des mœurs » qui s’en va. La science moderne, en élargissant le domaine de la causalité véritable, restreint d’autant celui de la moralité héritée : le développement de la pensée causale constitue ainsi un facteur majeur de dissolution progressive de la moralité des mœurs à l’époque moderne. Là où la philosophie socratique avait simplement substitué une morale à une autre, la science déplace le terrain en faisant disparaître les présuppositions causales sur lesquelles toute moralité coutumière s’appuyait.

Persistance dans les morales modernes

Cette dissolution, cependant, n’est pas une libération complète. Dans les sociétés modernes, « la puissance des mœurs a étonnamment diminué et le sentiment de moralité est si raffiné et porté aux nues que l’on pourrait tout aussi bien le dire évaporé » ; mais l’affaiblissement de la coutume comme telle n’est pas la fin de la moralité, et plusieurs traditions modernes en perpétuent la logique sous d’autres formes.

Nietzsche tend à voir dans plusieurs morales que la modernité a héritées ou produites (christianisme, kantisme, utilitarisme, socialisme) des prolongements transformés de l’obéissance morale, même lorsqu’elles se présentent comme rationnelles, humanitaires ou émancipatrices. Le christianisme, en particulier, a perpétué l’exigence du sacrifice de soi et de la soumission à une autorité transcendante, tout en l’habillant d’un discours sur l’amour et la compassion. Pour les autres traditions, le rapprochement passe par des thèmes plus indirects : universalisme normatif, exigence d’égalité, valorisation du désintéressement, hostilité aux types supérieurs. Sous l’habit de la raison, du progrès ou de l’émancipation, c’est encore une certaine forme d’obéissance qui se transmet.

Et pourtant, le long processus de discipline morale n’a pas produit que de l’obéissance déguisée. Il a aussi rendu possible, par un retournement paradoxal, l’émergence d’un type humain nouveau.

L’individu souverain

Couverture de la première édition de Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (Leipzig, C. G. Naumann, 1887). C’est dans la deuxième dissertation de cet ouvrage que Nietzsche décrit l’« individu souverain » comme fruit tardif et paradoxal du long travail de la moralité des mœurs.

Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche évoque, au terme de ce long processus disciplinaire, l’émergence paradoxale de « l’individu souverain, semblable seulement à lui-même, libéré à nouveau de la moralité des mœurs, l’individu autonome supramoral (car "autonome" et "moral" s’excluent) », possesseur d’une « volonté longue et indépendante » et qui « ose effectivement promettre ».

Cette figure représente un fruit tardif du dressage moral plutôt qu’un dépassement dialectique : c’est précisément la longue discipline de la moralité des mœurs qui a rendu possible l’émergence d’individus suffisamment réguliers, prévisibles et capables de mémoire pour pouvoir promettre et tenir leur parole. Ce qui avait commencé comme contrainte extérieure et hétéronomie collective débouche, après des millénaires, sur la possibilité d’une autonomie individuelle, entendue ici non pas au sens kantien d’un sujet rationnel qui se donne une loi morale, mais au sens nietzschéen d’un individu capable de se commander lui-même durablement et de répondre de sa parole.

L’interprétation de ce passage reste débattue. Certains commentateurs y voient une position positive de Nietzsche, proche d’un idéal d’autonomie ; d’autres y lisent une description ironique, ou un simple stade dans le cycle historique des formes de subjectivité, et non l’idéal nietzschéen complet, qui inclut bien d’autres traits. Dans tous les cas, l’individu souverain ne signe pas la fin de l’histoire morale : il en marque un point critique, où la moralité des mœurs porte un fruit qui la nie et qui prolonge en même temps son travail.

Portée philosophique

La notion de moralité des mœurs occupe une place centrale dans le projet généalogique de Nietzsche, en historicisant et en naturalisant la morale. En montrant que les valeurs morales ont une histoire et une origine contingente, Nietzsche ébranle leur prétention à l’universalité et à la nécessité ; en les rapportant à des mécanismes de discipline collective, de crainte, de cruauté et d’intériorisation, il propose une explication purement naturaliste, sans recours à un monde intelligible, à Dieu ou à la raison pure.

Il importe ici d’éviter une généralisation excessive. Nietzsche ne critique pas toute moralité prescriptive, mais ce qu’il appelle parfois « la morale » en un sens péjoratif : les morales de l’obéissance aveugle, de la pitié, de la culpabilité, du renoncement et de l’égalisation. Brian Leiter a forgé pour désigner cet usage le sigle MPS, morality in the pejorative sense, et a montré que cette cible coexiste, dans l’œuvre de Nietzsche, avec la possibilité d’autres évaluations, voire d’une « morale supérieure » destinée à un type humain particulier. La critique vise donc certaines formes historiques et psychologiques de la morale, non l’idée même d’évaluation normative.

Nietzsche écrit ainsi dans la préface d’Aurore (ajoutée en 1886) : « En nous s’accomplit, si tant est qu’on veuille une formule, l’autodépassement de la morale ». La formule, qui évoque le vocabulaire hégélien de l’Aufhebung, indique que la critique se déploie au nom d’une exigence éthique : c’est encore une forme de probité, héritée du long travail moral, qui pousse à démasquer la morale.

Réception

La notion de moralité des mœurs a nourri des travaux dans plusieurs directions, sans qu’on puisse identifier une réception univoque.

En philosophie morale, le débat anglo-saxon contemporain a contribué à préciser la portée de la critique nietzschéenne. La position d’Aurore peut être lue, comme l’ont suggéré Maudemarie Clark et Brian Leiter dans leur introduction à l’édition anglaise, comme une naturalisation de la psychologie morale kantienne : ce qui motive l’agent moral n’est pas une révérence pour la loi, mais l’obéissance à la tradition et la crainte des conséquences de toute déviation. Christopher Janaway a insisté, dans Beyond Selflessness, sur l’importance des affects hérités dans la transmission des valeurs.

Dans la tradition francophone, Patrick Wotling a fait de la Züchtung et de la critique de la civilisation un axe central de sa lecture de Nietzsche, en soulignant l’unité qui relie Aurore, Par-delà bien et mal et la Généalogie de la morale sur la question de la formation de l’humain par les mœurs. Éric Blondel, de son côté, a mis l’accent sur l’ancrage corporel des valeurs morales et sur le rôle de la culture comme « philologie du corps ».

En sociologie, Ferdinand Tönnies a consacré une étude à la Sitte peu après la mort de Nietzsche. Le rapprochement entre l’analyse nietzschéenne et certaines anthropologies du XIX^e siècle doit toutefois être manié avec prudence, Nietzsche n’ayant pas toujours utilisé des sources ethnographiques fiables.

En psychologie morale enfin, la description de l’intériorisation de la contrainte et de la formation de la mauvaise conscience a entretenu un dialogue lointain avec les analyses freudiennes du surmoi, sans qu’il faille y voir une influence directe ni une équivalence stricte.

Conclusion

La moralité des mœurs représente, dans la pensée de Nietzsche, l’un des sols historiques et anthropologiques sur lesquels se sont édifiées les morales ultérieures. Trois résultats principaux se dégagent de l’ensemble du parcours. Nietzsche historicise la morale, en lui restituant une genèse au lieu d’en faire une donnée éternelle ou rationnelle. Il montre ensuite que l’obéissance morale plonge ses racines dans des pratiques collectives violentes : crainte, punition, sacrifice, intériorisation de la cruauté. Il ouvre enfin la possibilité d’autres évaluations, conformément au programme énoncé dans la préface d’Aurore : l’autodépassement de la morale n’est pas un abandon de toute exigence, mais l’effort pour penser autrement la valeur, au-delà des coutumes héritées et de leurs prolongements modernes.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile, Leipzig, E. W. Fritzsch, 1881. Trad. fr. : Aurore. Pensées sur les préjugés moraux, trad. Éric Blondel, Ole Hansen-Løve, Théo Leydenbach et Pierre Pénisson, introduction et notes d’Éric Blondel, Paris, GF-Flammarion, 2012.
• Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1878.
• Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig, C. G. Naumann, 1886.
• Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig, C. G. Naumann, 1887.
• Götzen-Dämmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt, Leipzig, C. G. Naumann, 1889.
• Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin et New York, Walter de Gruyter, 1980, 15 vol.

Études en français

• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, coll. « Quadrige ».
• Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin et New York, De Gruyter, 1997.
• Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF.
• Arthur C. Danto, Nietzsche philosophe, trad. fr., Paris, Tel/Gallimard.

Études en langue anglaise

• Maudemarie Clark et Brian Leiter, introduction à F. Nietzsche, Daybreak, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 2e éd., Londres et New York, Routledge, 2015.
• Christopher Janaway, Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogy, Oxford, Oxford University Press, 2007.
• Aaron Ridley, Nietzsche’s Conscience, Ithaca, Cornell University Press, 1998.
• David Owen, Nietzsche’s Genealogy of Morality, Stocksfield, Acumen, 2007.
• Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s On the Genealogy of Morality: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Bernard Reginster, The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006.
• Ken Gemes et Simon May (dir.), Nietzsche on Freedom and Autonomy, Oxford, Oxford University Press, 2009.
• John Richardson, Nietzsche’s New Darwinism, Oxford, Oxford University Press, 2004.
• Christa Davis Acampora, Contesting Nietzsche, Chicago, University of Chicago Press, 2013.
• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, Berlin et Boston, De Gruyter, 2019.
• Beatrix Himmelmann, « Nietzsche über Moral und Moralismus », dans Sebastian Kaufmann, Philipp Schwab et Andreas Urs Sommer (dir.), Nietzsches Philosophien : Kontexte und Rezeptionen, Berlin et Boston, De Gruyter, 2024, p. 53-76.
• Keith Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell.
• Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press.

Compléments récents

• Thomas H. Brobjer, Nietzsche’s Revaluation of All Values, Cambridge, Cambridge University Press, 2025.
• Robert Miner, Nietzsche on Education, Cambridge, Cambridge University Press, 2026.

Sources en ligne

• Brian Leiter, « Nietzsche’s Moral and Political Philosophy », Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Paolo D’Iorio (dir.), Digital Critical Edition of the Complete Works and Letters, Nietzsche Source.