Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Surhomme

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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Aucun mot de Nietzsche n'a été plus répété, ni plus mal entendu, que celui de surhomme. On y a vu tour à tour un héros de bande dessinée, un athlète de la volonté, un seigneur de la guerre, et, dans la déformation la plus grave, l'emblème d'une race élue. La fortune populaire du terme s'est faite contre son sens. Il faut donc commencer par défaire l'image avant de retrouver le concept. Le surhumain, Übermensch en allemand, mot que l'on traduit aussi par « surhomme », ne nomme chez Nietzsche ni un mutant ni un tyran, mais une question : que pourrait devenir l'être humain s'il cessait de chercher son sens hors de la terre ? La figure apparaît au seuil d'Ainsi parlait Zarathoustra, en 1883, comme le contraire exact de ce que la philosophie et la religion avaient jusque-là proposé comme idéal. Elle vise moins à décrire un type d'homme qu'à ouvrir un horizon. Et c'est précisément cette indétermination, longtemps reprochée à Nietzsche, qui fait l'intérêt philosophique du concept.

Un mot avant le concept

Contrairement à une légende tenace, Nietzsche n'a pas forgé le mot. Il en a hérité. La langue grecque connaissait déjà l'hyperanthrôpos, l'« au-delà de l'homme », que l'on rencontre chez Lucien de Samosate, dans une satire où le terme désigne ironiquement le tyran qui se croit supérieur au commun des mortels. Le mot allemand Übermensch avait lui-même circulé bien avant 1883 : on le trouve chez Heinrich Müller au dix-septième siècle dans un contexte théologique, puis chez Herder, Jean Paul, Novalis et Heine, et surtout chez Goethe, qui le place dans la bouche de l'Esprit raillant Faust. Le jeune Nietzsche lui-même, à dix-sept ans, avait appliqué le mot à Manfred, le héros byronien tourmenté qui erre dans les Alpes. Le concept naît donc sur un terrain déjà labouré. L'originalité de Nietzsche tient à la géographie nouvelle qu'il confère au terme, à la résonance qu'il lui donne, non à son invention.

Cette histoire n'est pas une simple curiosité d'érudit. Elle éclaire le sens du préfixe. Über signifie, selon les contextes, « au-dessus », « par-dessus », « au-delà », « par-delà ». Dans un composé comme Übergang (le passage), il dit aussi le franchissement. Il connote ainsi tantôt la supériorité, tantôt l'excès, tantôt la traversée. Nietzsche affectionnait ces composés en über : Überfluss (le trop-plein), Überfülle (la surabondance), Überwindung (le surmontement). Le Übermensch s'inscrit dans cette famille de mots qui disent le débordement et le passage plutôt que la domination. De là vient une première difficulté de traduction, dont le lecteur français doit avoir conscience. « Surhomme » insiste sur l'élévation au-dessus des autres hommes ; « surhumain » sur le dépassement de l'humain comme tel. Or le mot allemand contient Mensch, l'être humain, et non Mann, le mâle. Ce détail, qui peut sembler ténu, a son poids : il interdit de réduire la figure à un idéal viril ou guerrier, et certains commentateurs y voient même une ouverture vers une humanité non assignée à un sexe. Nous garderons ici « surhomme », par fidélité à l'usage français le plus répandu, mais en gardant à l'esprit que « surhumain » en restitue parfois mieux la portée.

Genèse d'une figure

Le surhomme n'est pas une idée que Nietzsche aurait posée puis démontrée. C'est une figure qui a surgi, et il importe de savoir d'où. L'été 1881, à Sils-Maria, dans l'Engadine suisse, Nietzsche connaît ce qu'il décrira comme une inspiration : la pensée de l'éternel retour le saisit « à six mille pieds par-delà l'homme et le temps ». De cette même constellation naîtront, presque ensemble, l'éternel retour, la mort de Dieu portée à ses dernières conséquences et le personnage de Zarathoustra. Le surhomme appartient à ce foyer. On ne le sépare ni de l'expérience qui l'a vu naître, ni de la forme littéraire qui l'accueille.

Car le Zarathoustra n'est pas un traité. C'est un poème philosophique, un récit, presque une contre-Écriture sainte, où la pensée s'énonce par images, paraboles et chants plutôt que par démonstrations. Ce trait de forme commande la lecture. Lorsqu'on cherche dans le surhomme une thèse à prendre au pied de la lettre, on se heurte à des métaphores : la corde, le pont, le grand midi, l'enfant. Or ces métaphores ne sont pas des ornements détachables. Elles constituent le mode propre sous lequel Nietzsche a choisi de penser le dépassement. Robert Gooding-Williams a soutenu qu'il fallait lire le Zarathoustra comme une œuvre où la forme dionysiaque met en scène, dans son tissu même, un projet de dépassement de la modernité, et non comme un traité déguisé en fiction.

Le choix du porte-parole n'est pas indifférent non plus. Zarathoustra, le Zoroastre des anciens Perses, passe pour avoir le premier fait de la morale un combat métaphysique entre le bien et le mal. Il était donc juste, écrit Nietzsche, que le premier à reconnaître cette erreur fût aussi le premier à la surmonter. Le prophète du dualisme moral revient pour l'abolir. Cette mise en scène éclaire l'arrière-plan du surhomme : il est ce qui devient possible quand l'opposition du bien et du mal, qui a structuré des millénaires de culture, cesse de commander notre rapport à la terre. La fidélité à la terre, que nous avons placée au cœur de la première annonce, n'est donc pas un mot d'ordre naturaliste. Elle est le revers exact de la dévaluation chrétienne et platonicienne de l'ici-bas.

« Je vous enseigne le surhumain »

Le surhomme entre en scène dès le prologue du Zarathoustra. Descendu de sa montagne après dix ans de solitude, le personnage s'adresse à la foule rassemblée sur une place de marché et lance sa première parole publique :

Je vous enseigne le surhumain. L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu'avez-vous fait pour le surmonter ?

Tout est déjà dit, ou presque, dans ces trois phrases. L'homme n'est pas un terme, mais un seuil. Il se définit moins par ce qu'il est que par ce qu'il peut franchir. Et le verbe employé, überwinden, que nous rendons par « surmonter », appartient au vocabulaire de la lutte intérieure autant qu'à celui du dépassement : on surmonte un obstacle, on surmonte une douleur, on se surmonte soi-même. Le surhomme n'est donc pas un être qui s'ajouterait à l'homme, mais le résultat possible d'un mouvement par lequel l'homme se travaille et s'excède.

La suite du prologue précise aussitôt la direction de ce mouvement. Le surhomme, dit Zarathoustra, est « le sens de la terre ». La formule est dirigée contre toute la tradition des arrière-mondes :

Le surhumain est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le surhumain soit le sens de la terre ! Je vous en conjure, mes frères, restez fidèles à la terre, et ne croyez pas ceux qui vous parlent d'espérances supraterrestres !

Il faut peser cette injonction de fidélité. Pendant des siècles, la philosophie platonicienne et la religion chrétienne avaient enseigné que le sens de l'existence se trouvait ailleurs : dans le monde des Idées, dans l'au-delà, dans un salut promis par-delà la mort. Le corps, la terre, le devenir n'étaient que des ombres ou des épreuves. Nietzsche renverse l'orientation. Le surhomme ne s'élève pas vers un ciel ; il enfonce ses racines dans la terre dont il est issu. Le préfixe über ne désigne donc pas une transcendance verticale, un envol vers le supraterrestre, mais une intensification immanente, une manière de vivre cette vie-ci avec plus de force et de joie. C'est pourquoi la figure du surhomme est inséparable de l'annonce de la mort de Dieu. Là où Dieu se retire, un espace se libère : non pour un nouvel arrière-monde, mais pour une humanité enfin capable de se donner à elle-même sa mesure. Un commentateur a justement fait de ce nœud le centre de son étude : c'est dans la place laissée vacante par le divin que le surhomme prend sens, comme tâche et non comme consolation.

Vient enfin l'image qui a fait le tour du monde, celle de la corde :

L'homme est une corde tendue entre la bête et le surhumain, une corde au-dessus d'un abîme. Dangereux de passer de l'autre côté, dangereux d'être en chemin, dangereux de regarder en arrière, dangereux de frémir et de s'arrêter.

L'homme n'est ni la bête qu'il a été ni le surhomme qu'il pourrait devenir : il est le passage entre les deux, le pont jeté au-dessus du vide. La métaphore dit la précarité de la condition humaine après la mort de Dieu, mais aussi sa dignité de transition. Ce qu'il y a de grand dans l'homme, ajoute Zarathoustra, c'est qu'il est un pont et non un but. On comprend pourquoi le surhomme ne peut être donné par avance comme un portrait achevé. Il est ce vers quoi la corde est tendue, l'autre rive entrevue, jamais une demeure où l'on s'installe.

Le dernier homme, figure du contraire

Pour saisir une figure que Nietzsche se garde de définir, le plus sûr est de regarder son contraire. Le prologue lui en fournit un, aussitôt après l'image de la corde : le dernier homme, der letzte Mensch. Voyant que la foule ne comprend rien à son surhomme et préfère en rire, Zarathoustra change de tactique et lui montre ce qu'elle risque de devenir si elle ne tente rien :

Voyez ! Je vous montre le dernier homme. « Qu'est-ce que l'amour ? Qu'est-ce que la création ? Qu'est-ce que le désir ? Qu'est-ce qu'une étoile ? » ainsi demande le dernier homme, et il cligne de l'œil. […] « Nous avons inventé le bonheur », disent les derniers hommes, et ils clignent de l'œil.

Le dernier homme est celui qui ne désire plus rien au-delà de son petit confort, qui a rabougri toute aspiration, aplani toute hauteur, fait de toute chose une commodité. Il a « inventé le bonheur » au sens où il l'a réduit à l'absence de risque et de peine. Le clignement de l'œil, ce tic complice et satisfait, dit assez la suffisance d'une humanité qui ne se questionne plus. La terre, sous ses pas, est devenue petite. Ce portrait n'a rien perdu de son tranchant : il vise une forme de médiocrité organisée que Nietzsche tient pour le danger propre de la modernité, son issue la plus probable si elle laisse s'éteindre toute exigence. Un interprète contemporain a montré combien cette description, loin d'être datée, atteint le malaise de l'individu moderne et postmoderne, sommé d'être libre sans plus savoir vers quoi tendre sa liberté.

Le surhomme et le dernier homme forment ainsi un couple. L'un est ce que nous risquons de devenir par paresse, l'autre ce que nous pourrions devenir par effort. Entre les deux, l'homme tel qu'il est, sur sa corde. Cette opposition donne au concept sa première détermination, négative : le surhomme est tout ce que le dernier homme n'est pas, l'aspiration contre l'apathie, la création contre le confort, le risque contre la sécurité. Mais une détermination négative ne suffit pas. Il reste à dire ce que le dépassement surmonte au juste, et par quels moyens.

Les hommes supérieurs ne sont pas le surhomme

Le Zarathoustra fourmille de figures de la grandeur, et l'on aurait tort de les confondre toutes avec le surhomme. La quatrième partie du livre met en scène une étrange galerie d'« hommes supérieurs », höhere Menschen : deux rois, un magicien, le dernier pape, le plus laid des hommes, le mendiant volontaire, l'homme à la sangsue, l'ombre du voyageur. Zarathoustra les recueille dans sa caverne, les écoute, partage leur repas. Ce sont les meilleurs représentants de l'humanité présente, ceux qui souffrent du nihilisme et le savent. Et pourtant Zarathoustra ne les tient pas pour des surhommes. Au matin, il les reconnaît pour ce qu'ils sont : des hommes encore prisonniers de la pitié et de la détresse, des ponts tout au plus, jamais l'autre rive.

La distinction n'est pas une subtilité d'exégète. Elle interdit de réduire le surhomme à l'élite des individus remarquables d'aujourd'hui, savants, artistes, esprits libres. Le surhomme n'est pas le sommet de l'humanité telle qu'elle est, mais son dépassement. Les commentateurs débattent du rapport exact entre les deux : certains tiennent le surhomme pour l'apothéose de l'homme supérieur, d'autres pour son contraire. Nietzsche lui-même n'a jamais établi de hiérarchie nette entre les nombreux noms qu'il donne à la grandeur, ce qui complique toute exposition. On retiendra au moins ceci : l'homme supérieur demeure une réponse à la question de la valeur, fût-elle la plus haute disponible ; le surhomme serait celui qui n'attend plus la valeur d'un ordre déjà donné, parce qu'il la crée lui-même. La question de la valeur n'y disparaît pas : elle se déplace de la table reçue vers l'acte d'évaluer. Faut-il pour autant s'attacher à ces hommes supérieurs, leur accorder du prix ? La critique récente a posé la question sans détour, se demandant pourquoi nous devrions nous soucier des « plus hauts » dans une pensée par ailleurs hostile à toute hiérarchie révélée.

Ce que « surmonter » veut dire

La méprise la plus répandue consiste à entendre le dépassement comme une simple domination d'autrui : le surhomme écraserait les faibles, imposerait sa loi, régnerait. C'est en manquer le ressort premier. Le surmontement dont parle Nietzsche est d'abord un surmontement de soi, Selbstüberwindung. Ce que le surhomme dépasse, ce ne sont pas en premier lieu les autres hommes, mais l'homme en lui-même : ses faiblesses, ses ressentiments, la part de troupeau qui sommeille en chacun. Le combat est intérieur avant d'être extérieur.

On éclaire ce point par la distinction, capitale chez Nietzsche, entre la force et la puissance. La langue allemande dispose de deux mots, Kraft et Macht, que le français recouvre malaisément. La Kraft est l'énergie brute, la force physique ou la contrainte. La Macht, la puissance dont il est question dans la volonté de puissance, n'est pas d'abord pouvoir sur autrui : elle est aussi, et peut-être avant tout, capacité de se donner forme, de sublimer, de créer, de se commander à soi-même. On aurait tort, pourtant, de la rabattre tout entière sur la maîtrise intérieure. La Macht enveloppe aussi l'appropriation, la mise en forme, la hiérarchisation, parfois la contrainte exercée au-dehors : un passage fameux de Par-delà bien et mal définit la vie elle-même comme appropriation, atteinte, domination de l'étranger et du plus faible, formule si abrupte qu'on l'a souvent lue comme une apologie de la violence avant d'en discuter la portée. La puissance dont relève le surhomme n'est donc ni la brutalité pure ni la seule ascèse. Le surhomme est l'être en qui cette force a vaincu le ressentiment : il a organisé le chaos de ses passions au lieu de les nier, il leur a donné un style. Arthur Danto résumait bien cette lecture lorsqu'il décrivait le surhomme non comme « la bête blonde dominant ses semblables », mais comme un être joyeux, sans culpabilité, libre, maître et non esclave de ses pulsions, et de ce fait capable de faire quelque chose de lui-même.

Cette insistance sur le for intérieur ne doit pourtant pas faire oublier l'autre versant de la figure. La pensée de Nietzsche est aussi, et ouvertement, une pensée de la hiérarchie et de la formation des hommes. Par-delà bien et mal parle d'« essais de dressage et d'élevage », Zucht und Züchtung, en vue d'une caste appelée à commander ; L'Antéchrist demande dès ses premières pages quel type d'homme il faut « élever » et « vouloir » comme plus digne d'avenir. Rang, commandement, obéissance, sélection : ces motifs ne sont pas des ajouts marginaux, ils accompagnent partout la figure du surhomme. La difficulté tient à ce que Nietzsche maintient ensemble une exigence intérieure de surmontement et une pensée de l'ordre des rangs, sans jamais régler tout à fait leur rapport. C'est cette tension qu'il faut tenir, plutôt que de sauver le surhomme en le réduisant à une pure ascèse de soi.

Le premier discours de Zarathoustra, juste après le prologue, décrit le chemin de ce surmontement par trois métamorphoses de l'esprit. L'esprit se fait d'abord chameau, qui s'agenouille et se charge des valeurs reçues, du « tu dois ». Il se fait ensuite lion, qui conquiert sa liberté en disant non, en arrachant au dragon des valeurs établies le droit de vouloir. Mais le lion ne sait que détruire ; il faut une métamorphose de plus pour créer. L'esprit devient alors enfant, « innocence et oubli, un nouveau commencement, un jeu, une roue qui roule d'elle-même, un premier mouvement, un sacré dire-oui ». La séquence dit assez que le dépassement n'est pas une simple révolte. Le non du lion ne suffit pas : il prépare le oui de l'enfant, c'est-à-dire la capacité d'inventer des valeurs neuves au lieu de seulement briser les anciennes. Le surhomme tient de l'enfant plus que du lion. Il est moins celui qui renverse les idoles que celui qui, les idoles tombées, sait encore créer.

Nietzsche n'a guère donné d'exemples du surhomme, par principe. Il en a pourtant nommé un, ou presque, lorsqu'il a parlé de Goethe. Dans le Crépuscule des idoles, il décrit le poète comme un homme qui « se discipline lui-même jusqu'à devenir un tout », qui « se créa lui-même » et devint « un esprit devenu libre », tolérant non par faiblesse mais par force. Encore faut-il y regarder de près : Nietzsche ne dit jamais que Goethe fut un surhomme. Il en serait tout au plus une préfiguration, une approximation, le signe que la chose n'est pas impensable. On tient là, à défaut d'une définition, une indication précieuse : le surhomme se rapproche de cette intégration créatrice où l'individu, loin de réprimer ce qu'il est, le sublime et le porte à son plus haut degré d'unité et de forme. Bernd Magnus a toutefois averti d'un risque que cette lecture comporte. Réduit à « un cœur chaleureux et une tête froide, moins le trop-humain », le surhomme perd de son tranchant et rejoint un très ancien idéal moraliste, celui des passions disciplinées mais non niées, où Nietzsche serait le moins original là où il a été le plus influent. L'avertissement est juste. Si le surhomme n'était que cela, il ne mériterait pas l'éclat des cadences de Zarathoustra. Quelque chose, dans la figure, résiste à l'idéal de perfection bien tempérée.

Type idéal ou attitude ? Une controverse

C'est ici que la lecture du concept se divise, et la division mérite d'être exposée car elle commande tout le reste. Magnus a proposé d'opposer deux interprétations du surhomme, qu'il dit également défendables mais d'inégale profondeur.

La première, qu'il nomme la lecture du « type idéal », inscrit Nietzsche dans une très longue tradition. Depuis Platon et son roi-philosophe, depuis le magnanime d'Aristote, depuis le sage des stoïciens et l'homme moral de Kant, la philosophie a sans cesse dessiné une image de la perfection humaine, un modèle de ce que l'homme devrait être. Le surhomme serait la version nietzschéenne de ce projet immémorial : un ensemble de traits, de vertus, de qualités à réaliser, dont la créativité, la maîtrise de soi et la sublimation formeraient le cœur. Sur cette lecture, le surhomme prescrit ; il dit ce que nous avons à devenir, et nous laisse, au moins en principe, la tâche d'y travailler.

La seconde lecture, que Magnus tient pour plus fidèle à la singularité de Nietzsche, renverse la perspective. Le surhomme n'y serait pas un idéal prescriptif mais une attitude, ou plutôt la représentation d'une attitude. Non pas un catalogue de vertus à acquérir, mais la figure de celui qui entretient avec la vie et le monde un certain rapport : celui qui les trouve dignes d'être répétés à l'infini. Cette attitude se définit par sa relation à l'éternel retour, sur lequel on reviendra. Elle ne nous dit pas comment l'atteindre ; elle diagnostique seulement qui l'a atteinte. Magnus va jusqu'à formuler ce que le surhomme est, dans cette optique, d'un mot frappant : il est « l'équivalent séculier et inversé du dieu » de Nietzsche, l'être qui, ayant renoncé à tout au-delà, aime chaque instant de sa vie sans condition, ne veut rien d'autre, ni en avant ni en arrière, ni dans toute l'éternité.

Cette seconde lecture explique enfin pourquoi le surhomme est resté si vague sous la plume de Nietzsche. Le reproche fait au concept, son indétermination, deviendrait son sens même. Si le surhomme représentait un jeu précis de traits de caractère, Nietzsche aurait dû les énumérer. Mais s'il représente une attitude, l'attitude d'affirmation totale de la vie, alors sa figure doit demeurer aussi indéterminée qu'une tache d'encre que chacun interprète à sa manière. L'absence de portrait n'est pas une lacune : elle est requise par la chose même.

Une troisième voie, qu'a frayée Alexander Nehamas, déplace l'accent de l'idéal et de l'attitude vers la création de soi. Lire sa propre vie comme on lit une œuvre, lui donner l'unité d'un personnage littéraire réussi : tel serait le sens du précepte que Nietzsche emprunte à Pindare et place en sous-titre d'Ecce Homo, « comment on devient ce que l'on est ». Le surhomme, dans cette optique, n'est ni un type futur ni une simple disposition, mais l'individu qui parvient à intégrer tout ce qu'il est, ses erreurs comprises, dans une figure cohérente dont il est l'auteur. Nehamas en tire une conséquence qui rejoint la prudence de Magnus : un tel idéal ne fournit aucun modèle à imiter, car l'imiter correctement reviendrait à produire justement autre chose qu'une imitation.

On peut discuter ce partage. Magnus reconnaît lui-même que les deux lectures s'entrelacent et que la frontière n'est pas étanche. Beaucoup de lecteurs continueront de tenir le surhomme pour un idéal vers lequel tendre, et le texte leur en donne le droit : Zarathoustra ne se contente pas de diagnostiquer, il exhorte. Mais l'apport de la lecture attitudinale est de nous prémunir contre une illusion. Tant que nous cherchons une recette du surhumain, un programme, une marche à suivre, c'est sans doute que nous n'avons pas quitté le terrain du dernier homme, qui veut le bonheur sur ordonnance. L'affirmation de la vie, si elle a un sens, ne se commande pas du dehors.

Le surhumain et l'éternel retour

La figure du surhomme ne prend toute sa hauteur que rapportée à la pensée qui lui sert de pierre de touche, celle de l'éternel retour du même, ewige Wiederkunft. Nietzsche en livre la formule la plus célèbre dans Le Gai Savoir, sous le titre du « plus grand poids ». Un démon se glisse dans ta plus profonde solitude et te dit : cette vie, telle que tu la vis et l'as vécue, tu devras la revivre une fois encore et d'innombrables fois encore, sans rien de nouveau, chaque douleur et chaque joie revenant dans le même ordre. Te jetterais-tu à terre en maudissant le démon, ou aurais-tu connu un instant formidable où tu lui répondrais : tu es un dieu, et jamais je n'entendis rien de plus divin ?

L'éternel retour fonctionne comme une épreuve, presque une pierre de touche éthique. Celui qui recule devant la perspective de revivre éternellement sa vie n'a pas encore surmonté le ressentiment contre le temps et contre le « ce fut ». Celui qui l'accueille avec joie, celui qui peut vouloir le retour de chaque instant, fût-il douloureux, celui-là a atteint l'amor fati, l'amour du destin. Dans une large part de la réception contemporaine, le surhumain se laisse alors comprendre comme la figure de l'affirmation, celle qui peut soutenir l'épreuve de l'éternel retour. On voit comment les deux pensées s'appellent. L'éternel retour fournit le critère, le surhumain en figure l'incarnation. Sans le retour, le dépassement risquerait de retomber dans le rêve d'un ailleurs meilleur, d'un progrès vers un terme ; avec lui, le dépassement se referme sur l'affirmation de cette vie-ci, voulue dans sa totalité. C'est cette articulation qui autorise Magnus à lire le surhumain comme l'incarnation de l'attitude affirmative, et non comme l'annonce d'un homme futur biologiquement supérieur. Le surhomme n'est pas devant nous dans le temps de l'histoire ; il est, à chaque instant, devant chacun, comme la possibilité d'un certain oui. Que cette affirmation pleine soit difficile, peut-être la chose la plus difficile qui soit, la critique récente l'a justement rappelé.

Un concept qui s'efface ?

Une difficulté embarrasse toute exposition du surhomme, et l'honnêteté commande de ne pas la masquer. Le mot apparaît en force dans le Zarathoustra, entre 1883 et 1885, puis se raréfie. Dans les œuvres de 1888, il ne revient que de loin en loin. Bernd Magnus en a tiré une thèse qui a fait débat : à mesure que Nietzsche élabore la volonté de puissance, le surhumain perdrait de son importance, au point de devenir presque marginal dans la dernière philosophie. La rareté statistique du terme inviterait à ne pas faire du surhomme la clé de voûte de l'œuvre, comme on l'a longtemps cru.

D'autres lecteurs nuancent ce constat. Le mot s'efface, mais la chose, disent-ils, demeure sous d'autres noms. Là où le Zarathoustra disait surhomme, la Généalogie de la morale parle de l'« homme de l'avenir ». Au terme de sa deuxième dissertation, Nietzsche annonce la venue d'un être qui nous délivrera du nihilisme :

Cet homme de l'avenir, qui nous délivrera de l'idéal régnant jusqu'ici comme de ce qui devait en naître, du grand dégoût, de la volonté de néant, du nihilisme […], cet Antéchrist et antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant, il faut qu'il vienne un jour.

Paul Loeb a soutenu que le surhomme se trouve là, dissimulé sous une autre désignation, et qu'il faut le chercher au cœur même de la Généalogie, là où on l'attend le moins. La querelle, on le voit, n'est pas seulement de vocabulaire. Elle engage la question de savoir si le surhomme est une doctrine centrale et continue, ou une figure rhétorique propre à un moment de l'œuvre, ce poème philosophique qu'est le Zarathoustra.

Daniel Conway a porté l'interrogation plus loin encore, jusqu'à parler d'un « surmontement du surhomme ». Sa lecture du Zarathoustra est attentive à un fait souvent négligé : le personnage de Zarathoustra abandonne, en cours de route, sa propre doctrine du surhomme. Dans la première partie, il l'enseigne à la foule comme un rédempteur de l'humanité à venir, un surhomme « historique et universel ». Mais dans les parties suivantes, déçu par son échec à se faire entendre, il renonce à ce rôle de héraut et se replie sur une tâche plus modeste et plus sûre : se créer lui-même, dans le silence. « Les plus grands événements, ce ne sont pas nos heures les plus bruyantes, mais nos heures les plus silencieuses », rappelle Conway en citant Zarathoustra. Le surhomme, sur cette lecture, n'est pas le législateur cosmique qui « brise l'histoire en deux », mais l'homme qui s'accomplit en se transformant lui-même, sans fracas. Conway en tire une mise en garde politique que l'on retrouvera plus loin : glorifier le surhomme historique et universel, c'est ouvrir la porte à une foule de prétendants à ce titre, et l'histoire du vingtième siècle a montré quels désastres pouvaient s'autoriser de pareilles ambitions.

On présentera donc le surhomme avec la prudence qu'imposent ces lectures. La figure est moins une doctrine arrêtée qu'un foyer de tensions, où s'éprouvent la critique du nihilisme, l'affirmation de la vie et la possibilité, pour l'homme, de se donner à lui-même son propre sens.

Les mésententes

Peu de concepts philosophiques ont autant souffert de leurs interprètes. Il faut consacrer une section entière à dissiper les malentendus, non par souci de réhabilitation, mais parce que ces malentendus font eux-mêmes partie de l'histoire du concept et l'ont durablement déformé.

Le premier est le contresens darwinien et biologique. Beaucoup ont cru que le surhomme désignait une étape ultérieure de l'évolution, une espèce nouvelle qui succéderait à l'homme comme l'homme a succédé au singe. Nietzsche a explicitement écarté cette lecture, et avec une rare vivacité. Dans Ecce Homo, revenant sur le mot du Zarathoustra, il déplore qu'on l'ait compris « presque partout, en toute innocence », dans le sens de valeurs exactement contraires à celles qu'incarne Zarathoustra : comme un type « idéaliste » d'une humanité supérieure, mi-saint mi-génie, ou comme une notion darwinienne, ce dont il accuse « d'autres bestiaux savants » de l'avoir soupçonné. Le surhomme n'est pas le produit d'une sélection naturelle aveugle. S'il y a chez Nietzsche un vocabulaire de l'« élevage », Züchtung, il ne se confond pas avec un programme racial au sens où le nazisme l'entendra. Il n'est pourtant pas purement métaphorique : Nietzsche y mêle des motifs d'éducation, de discipline et de sélection culturelle, mais aussi, par endroits, des formulations à la pente biologisante que l'on aurait tort d'effacer. Le rabattre sur un projet zoologique de fabrication d'une race, c'est cependant retomber dans le matérialisme plat que Nietzsche méprisait.

Le deuxième malentendu naît d'une confusion textuelle. On a souvent associé le surhomme à la « bête blonde », blonde Bestie, expression de la Généalogie de la morale. Or les deux notions n'ont rien à voir. La bête blonde y désigne, sur un mode descriptif et historique, la prédatrice indomptée des aristocraties guerrières archaïques, non l'idéal que Nietzsche propose à l'avenir. Importer la férocité de l'une dans la figure de l'autre, c'est commettre une erreur de lecture, hélas féconde dans la postérité.

Le troisième malentendu, le plus lourd de conséquences, est l'appropriation politique. Le surhomme a été enrôlé par l'idéologie nationale-socialiste comme caution d'un mythe racial. Cette captation doit beaucoup à la sœur de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, qui, après l'effondrement mental de son frère, administra l'œuvre, en orienta la réception et compila à partir des fragments posthumes un prétendu maître-livre, La Volonté de puissance, dont l'édition critique de Colli et Montinari a établi qu'il ne correspondait pas aux intentions de Nietzsche. Magnus a rappelé, à propos des fragments les plus inquiétants sur une future « race de maîtres », deux choses qu'il ne faut jamais perdre de vue. D'abord, l'attention au statut des textes, publiés ou posthumes, et à leur contexte suffit le plus souvent à ruiner les lectures d'extrême droite. Ensuite, et c'est plus grave, aucun crime contre l'humanité n'a jamais été commis sous le nom du mal : le mal, comme l'observait Stanley Cavell, se pense toujours comme un bien, et c'est peut-être l'argument le plus fort contre l'idée d'un surhomme législateur incarnant simplement ses propres préférences. Le surhomme nietzschéen n'est ni antisémite ni nationaliste ; Nietzsche a rompu bruyamment avec l'antisémitisme de son entourage et tenu la nation pour une idole moderne. Mais la figure restait assez indéterminée pour qu'on pût la remplir d'un contenu qu'il aurait abhorré. C'est la rançon de son indétermination même.

Un quatrième malentendu, plus subtil, est d'ordre philosophique. Martin Heidegger a fait du surhomme une pièce de sa lecture de Nietzsche comme dernier métaphysicien : le surhumain y serait la figure du sujet de la volonté de puissance, l'homme qui prend possession de la terre et achève la métaphysique moderne de la subjectivité, accomplissant ainsi l'oubli de l'être. Wolfgang Müller-Lauter a soumis cette interprétation à une critique serrée, montrant ce qu'elle doit aux présupposés de Heidegger lui-même plus qu'aux textes de Nietzsche, et combien la pensée nietzschéenne de la pluralité des forces résiste à son unification sous le concept d'une volonté unique. La leçon vaut au-delà du cas Heidegger : le surhomme se prête aux projections, et chaque époque y a reconnu ses propres préoccupations.

C'est aussi ce qui rend délicate la dernière reprise du concept, celle des courants transhumanistes qui voient dans le surhomme l'annonce d'une humanité augmentée par la technique. Keith Ansell-Pearson a consacré une étude à ce voisinage, où il met en garde contre l'assimilation. Le surhumain de Nietzsche n'est pas une promesse technologique ; il interroge plutôt notre rapport au temps, à la finitude et à la transformation, et il n'est pas dit que l'évolution machinique réalise ce que Nietzsche appelait de ses vœux plutôt qu'elle ne perfectionne le dernier homme.

Ce qui demeure

Une fois écartés le héros de fiction, le mutant de l'évolution, le seigneur de guerre et l'emblème racial, que reste-t-il du surhomme ? Une figure, et une question. La figure est celle d'une humanité qui aurait cessé de chercher son sens dans un arrière-monde et l'aurait trouvé dans la terre, dans cette vie-ci, voulue assez fort pour en désirer le retour éternel. La question est celle que Zarathoustra lance à la foule : qu'avons-nous fait pour nous surmonter ? Elle ne réclame pas un programme mais un changement de rapport à soi et au monde.

On comprend mieux, au terme, pourquoi Nietzsche a laissé le surhomme dans une lumière incertaine. Un portrait précis l'eût trahi. Il en eût fait un nouvel idéal à imiter, une nouvelle idole, et donc l'exact contraire de ce qu'il visait : non pas une table de valeurs reçues, mais la capacité de créer ses propres valeurs. La vraie postérité du concept n'est donc pas dans les surhommes que l'histoire a cru reconnaître, et qui furent le plus souvent des derniers hommes armés. Elle est dans l'exigence qu'il maintient ouverte, contre toute installation : que l'homme est un pont et non un but, et qu'il n'a pas fini de se surmonter. Nietzsche a donné à cet instant de bascule le nom de grand midi, grosser Mittag, l'heure où l'homme se tient au milieu de son chemin entre la bête et le surhumain et salue sa marche vers le soir comme sa plus haute espérance. Midi n'est pas un terme atteint, mais le point le plus haut d'une course qui décline ensuite. L'image écarte une dernière fois l'idée d'un état final : il n'y a pas de surhomme déjà là, installé quelque part ; il y a seulement un dépassement à reprendre sans cesse.

À ceux qui demanderaient une recette, le Zarathoustra a déjà répondu, par avance, en montrant le dernier homme qui « cligne de l'œil ». Le surhomme n'est pas une réponse. Il est la forme que prend, chez Nietzsche, la question de savoir ce que nous pourrions devenir si nous osions être fidèles à la terre.

Bibliographie

Sources primaires

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), édition de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 15 volumes, Berlin et Munich, de Gruyter et dtv, 1967-1988.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (KSA 4).
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (KSA 3).
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (KSA 5).
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (KSA 5).
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, L'Antéchrist, Ecce Homo (KSA 6).

Commentaires de référence

• Katharina Grätz, Kommentar zu Nietzsches « Also sprach Zarathustra ». I und II, Berlin et Boston, de Gruyter, 2024 (Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, vol. 4/1).
• Katharina Grätz, Kommentar zu Nietzsches « Also sprach Zarathustra ». III und IV, Berlin et Boston, de Gruyter, 2024 (vol. 4/2).
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Jenseits von Gut und Böse », Berlin et Boston, de Gruyter, 2016 (vol. 5/1).
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Der Antichrist », « Ecce homo », « Dionysos-Dithyramben », « Nietzsche contra Wagner », Berlin et Boston, de Gruyter, 2013 (vol. 6/2).

Études consacrées au surhomme

• Keith Ansell-Pearson, « Who Is the Übermensch ? Time, Truth, and Woman in Nietzsche », Journal of the History of Ideas, vol. 53, n° 2, 1992, p. 309-331.
• Keith Ansell-Pearson, « Toward the Übermensch : Reflections on the Year of Nietzsche's Daybreak », Nietzsche-Studien, vol. 23, 1994, p. 123-145.
• Keith Ansell-Pearson, Viroid Life : Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition, Londres, Routledge, 1997.
• Omri Ben-Zvi, « Why Should We Care About Nietzsche's "Higher Men" ? », European Journal of Philosophy, vol. 25, n° 3, 2017, p. 638-656.
• Daniel W. Conway, « Overcoming the Übermensch : Nietzsche's Revaluation of Values », Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 20, n° 3, 1989, p. 211-224.
• Rudolf Koop, Gott und Übermensch in der Philosophie Friedrich Nietzsches.
• Paul S. Loeb, « Finding the Übermensch in Nietzsche's Genealogy of Morality », Journal of Nietzsche Studies, n° 30, 2005, p. 70-101.
• Bernd Magnus, « Perfectibility and Attitude in Nietzsche's Übermensch », Review of Metaphysics, vol. 36, 1983, p. 633-659.
• Bernd Magnus, « Nietzsche's Philosophy in 1888 : The Will to Power and the Übermensch », Journal of the History of Philosophy, vol. 24, n° 1, 1986, p. 79-98.
• Maurice Schuhmann, « Nietzsches Übermensch als Ideal für ein postmodernes Individuum : Überlegungen zur Problematik des atomisierten Individuums in der Postmoderne », Nietzscheforschung, vol. 21, 2014, p. 75-88.

Études générales et lectures interprétatives

• Keith Ansell-Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Wiley-Blackwell, 2006.
• Keith Ansell-Pearson et Paul S. Loeb (dir.), The Cambridge Critical Guide to Nietzsche's Thus Spoke Zarathustra, Cambridge, Cambridge University Press, 2022.
• Babette Babich, « Nietzsche's Zarathustra and Parodic Style : On Lucian's Hyperanthropos and Nietzsche's Übermensch », Diogenes, vol. 58, n° 4, 2013, p. 58-74.
• Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965.
• Adrian Del Caro, Grounding the Nietzsche Rhetoric of Earth, Berlin, de Gruyter, 2004.
• Robert Gooding-Williams, Zarathustra's Dionysian Modernism, Stanford, Stanford University Press, 2001.
• Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 1950.
• Mazzino Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, de Gruyter, 1982.
• Wolfgang Müller-Lauter, « Das Willenswesen und der Übermensch. Ein Beitrag zu Heideggers Nietzsche-Interpretationen », Nietzsche-Studien, vol. 10, 1981, p. 132-192.
• Alexander Nehamas, Nietzsche : Life as Literature, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985.