Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Une philosophie politique ?

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

La question des rapports entre Nietzsche et la politique compte parmi les plus disputées de toute la littérature philosophique. Peu de penseurs ont été interprétés dans des directions aussi opposées : on a fait de lui le « père spirituel » du fascisme et l'inspirateur d'une démocratie radicale, un aristocrate réactionnaire et un libertaire anarchisant, un théoricien de la domination et un philosophe de l'émancipation. Cette plasticité interprétative n'est pas seulement l'effet d'une lecture paresseuse ou de mauvaise foi. Elle tient à la nature même des textes : Nietzsche ne nous a légué aucun traité politique, aucune théorie de l'État et de sa légitimité comparable à celles de Hobbes, de Locke ou de Rousseau. Ses remarques sur le pouvoir, l'égalité, l'aristocratie ou la démocratie sont dispersées, souvent contradictoires, parfois expérimentales, et toujours subordonnées à des préoccupations qui débordent le champ proprement politique : la culture, la morale, le type d'homme à venir. Comprendre Nietzsche et la politique, c'est d'abord apprendre à se mouvoir dans cette ambiguïté sans la résoudre trop vite.

Une difficulté préalable mérite d'être nommée. Lorsque nous lisons « démocratie », « État » ou « liberté » sous la plume de Nietzsche, nous projetons spontanément nos catégories contemporaines. Or ces mots, dans la seconde moitié du XIXe siècle allemand, ne désignent pas exactement ce qu'ils désignent pour nous. Il faudra donc, à chaque étape, restituer le contexte ; faute de quoi l'on prête à Nietzsche des intentions qui ne sont pas les siennes, dans un sens comme dans l'autre.

Le contexte : un « antipolitique » dans l'Allemagne de Bismarck

Nietzsche écrit dans une Allemagne qui vient de naître. En 1871, au lendemain de la victoire sur la France, Bismarck unifie les États allemands dans un Reich nouveau, porté par un sentiment national triomphant. C'est contre cet enthousiasme que se forme la pensée politique du jeune Nietzsche, et il importe de saisir que sa première intervention publique est une protestation culturelle bien plus qu'une thèse de doctrine.

Dès la première des Considérations inactuelles, consacrée à David Strauss (1873), Nietzsche dénonce une confusion qu'il juge funeste : la victoire militaire sur la France a été prise pour une victoire de la culture allemande. Cette illusion, écrit-il, est destructrice, non parce qu'elle est une erreur, car les erreurs peuvent être fécondes, mais parce qu'elle transforme une victoire en défaite, en « extirpation de l'esprit allemand au profit du Reich allemand ». Tout est ici dans l'opposition entre l'esprit (Geist) et le Reich : ce qui a rendu possible la victoire, à savoir la discipline, l'obéissance dans les rangs, la supériorité de l'état-major, n'a rien à voir avec ce que Nietzsche entend par culture (Kultur), et l'Allemagne nouvelle ne sait plus, dit-il, ce qu'est la culture.

C'est dans ce cadre qu'il faut entendre la formule la plus célèbre, et la plus trompeuse, par laquelle Nietzsche se définit dans Ecce Homo (1888) : « le dernier Allemand antipolitique » (der letzte antipolitische Deutsche). On a souvent compris cette déclaration comme un désintérêt pour la politique, voire un mépris pour elle. Un commentaire important, celui de Peter Bergmann, montre qu'il n'en est rien. Le terme « antipolitique » a une histoire précise. Né dans les guerres de religion françaises du XVIe siècle, où les politiques l'employaient péjorativement pour désigner les partisans d'une conception théocratique du pouvoir, repris au XVIIIe siècle par Thomas Paine contre l'idée burkéenne d'une union du trône et de l'autel, il sert à la fin du XIXe siècle à défendre la sphère proprement politique contre l'empiètement des forces économiques. Nietzsche en inverse l'usage : il le mobilise dans un sens positif, pour circonscrire et contenir le nouveau danger, l'État séculier, au nom de la culture.

L'antipolitique nietzschéenne n'est donc pas une fuite hors de la cité, mais une prise de position contre la politisation : contre l'intrusion de l'État et de ses institutions dans tous les domaines de l'existence humaine, et singulièrement dans le domaine de l'esprit, de la pensée et de la création de valeurs. Le souci de Nietzsche est que la culture véritable se trouve évincée, refoulée, asservie par la machine étatique. « Le pouvoir rend bête », écrit-il dans le Crépuscule des idoles ; là où les Allemands passaient jadis pour le « peuple des penseurs », ils ne valorisent plus les choses de l'esprit : « Deutschland, Deutschland über alles : je crains que ce ne fût la fin de la philosophie allemande ».

Ted Sadler rappelle à cet égard une anecdote que Nietzsche affectionnait. Selon Diogène Laërce, on trouva un jour Héraclite jouant aux dés avec des enfants dans le temple d'Artémis ; sommé de s'expliquer, il répondit que les jeux d'enfants valaient mieux que de « faire de la politique » avec ses concitoyens. Le philosophe ne réclame nullement l'abolition de la politique, ce qui serait absurde ; il veut se tenir à l'écart. Dans l'aphorisme 438 de Humain, trop humain, Nietzsche reconnaît que si la politique a pour fin de rendre la vie supportable au plus grand nombre, alors ce plus grand nombre est fondé à définir ce qu'il entend par là ; mais il faut que quelques-uns soient autorisés à s'en détourner et à « se mettre un peu à l'écart », poussés par le plaisir de se déterminer eux-mêmes, leur sérieux étant situé ailleurs.

L'État, « le plus froid des monstres froids »

Nulle part la méfiance de Nietzsche n'est plus tranchante que dans le célèbre discours de Ainsi parlait Zarathoustra intitulé « De la nouvelle idole ». L'État y est nommé « le plus froid de tous les monstres froids », et il ment froidement : « Moi, l'État, je suis le peuple », telle est la fausseté qu'il profère. Là où l'État cesse, dit Zarathoustra, là seulement commence l'homme qui n'est pas superflu ; là commencent « l'arc-en-ciel et les ponts qui mènent au surhumain ».

Cette violence verbale demande à être interprétée avec prudence. On aurait tort d'en faire le manifeste d'un anarchisme pur, et plusieurs commentateurs mettent en garde contre cette simplification. Lester Hunt assimile l'antipolitique à un pur « anti-étatisme » ; Bruce Detwiler observe au contraire que les réflexions de Nietzsche sur l'État sont, dans bien des cas, plus nuancées qu'il n'y paraît, et qu'on ne saurait en tirer une conclusion univoque. De fait, Nietzsche n'est pas tant l'adversaire de l'État comme tel qu'un combattant pour la culture (ein Kämpfer für die Kultur). Ce qu'il vise, c'est l'État moderne qui s'érige en fin suprême de l'humanité, qui veut capter à son profit la vénération autrefois accordée à l'Église, et qui fait de l'éducation une fabrique d'individus « utilisables, exploitables » à son service.

Il y a là un point qui surprend souvent. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche juge l'Église « plus noble » que l'État, parce qu'elle affirme du moins la puissance de la spiritualité, tandis que l'État ne s'appuie que sur la force brute. La cible n'est donc jamais le pouvoir en général : elle est précisément l'État qui, après « la mort de Dieu », occupe la place laissée vide et réclame pour lui-même une dévotion que Nietzsche tient pour illégitime. C'est en ce sens que l'on peut comprendre sa formule : « la démocratie moderne est la forme historique du déclin de l'État », ce qui n'est pas l'éloge de la démocratie, mais le constat que la croyance moderne en la souveraineté du peuple dissout l'ancienne sacralité étatique.

La volonté de puissance implique-t-elle la domination ?

Une objection vient aussitôt à l'esprit. Si toute vie est volonté de puissance, et si la puissance se conquiert toujours aux dépens d'autrui, alors la politique nietzschéenne ne peut être qu'une politique de la domination, et toute communauté sans oppression devient impensable. Certains passages semblent donner raison à ce soupçon, comme l'aphorisme 259 de Par-delà bien et mal, où Nietzsche décrit la vie comme « appropriation, violence, asservissement de ce qui est étranger et plus faible ». Paul Patton a proposé, en comparant Nietzsche et Hobbes, une lecture qui complique cette conclusion trop rapide.

Chez Hobbes, la puissance est conçue de façon quantitative et unidimensionnelle : elle est essentiellement pouvoir sur autrui, et le seul moyen d'accroître la sienne est d'incorporer celle des autres, ce qui mène à la guerre de tous contre tous et rend nécessaire le Léviathan, ce pouvoir souverain qui contraint par la peur. En termes nietzschéens, observe Patton, la république hobbesienne est une « communauté d'esclaves » : ce n'est pas l'existence d'individus souverains, mais leur soumission commune à un souverain, qui rend possibles des relations sociales.

L'apport de Patton est de montrer que Nietzsche, lui, ne partage pas cette conception unidimensionnelle. La volonté de puissance ne se réduit pas au pouvoir hostile exercé sur autrui. Nietzsche dissocie le sentiment de puissance de son accroissement effectif, et même de toute nuisance à autrui : dans Aurore comme dans Le Gai Savoir, il soutient que faire du bien à autrui procure un sentiment de puissance plus intense que lui nuire, et que le désir de faire souffrir trahit au contraire une position de faiblesse, le mode d'agir réactif de l'esclave qui ne sait obtenir le sentiment de sa propre force qu'en privant les autres de la leur. Les formes les plus hautes de noblesse se définissent non par le pouvoir sur autrui, mais par le pouvoir sur soi, et par la volonté d'accroître plutôt que de diminuer le sentiment de puissance des autres, dans le débordement de la vertu « qui donne ».

Sur cette base, Nietzsche peut concevoir une solution au problème de la communauté politique opposée terme à terme à celle de Hobbes. L'« individu souverain » du second traité de la Généalogie de la morale, maître de lui-même et titulaire du « droit de faire des promesses », n'a pas besoin d'un pouvoir souverain extérieur pour tenir parole. Patton y voit l'esquisse d'une communauté d'individus capables d'action autonome, liés par une reconnaissance réciproque que Nietzsche nomme honneur, et si consciente de sa propre puissance qu'elle pourrait à la limite laisser impuni qui lui nuit. Il faut souligner que cette communauté est une construction de Patton plus qu'une thèse explicite de Nietzsche : dans la Généalogie, l'individu souverain est une figure rare, tardive, presque exceptionnelle, dont rien n'indique qu'elle doive fournir le modèle d'une vie politique commune. L'inférence reste néanmoins éclairante, car elle rejoint, par un autre chemin, la thèse perfectionniste de Conway : ce qui compte n'est pas le pouvoir extérieur d'un appareil, mais la transformation qualitative des sujets eux-mêmes.

Des accents proches du libéralisme classique

On simplifierait abusivement en présentant un Nietzsche uniment hostile à l'État. Les écrits dits du milieu, et particulièrement Humain, trop humain (1878-1880), laissent affleurer des positions étonnamment proches du libéralisme classique. Il faut toutefois se garder d'un malentendu : il ne s'agit nullement d'une adhésion à un libéralisme démocratique, égalitaire ou fondé sur les droits, mais d'un anti-étatisme relatif, d'une défense de l'individu contre l'expansion du pouvoir étatique. Nietzsche écrit ainsi que « l'individu » est le « but originel de l'État », qu'il définit comme « une institution prudente pour la protection des individus les uns contre les autres ». Contre le socialisme, qui « désire une abondance de pouvoir étatique », il formule la maxime : « Aussi peu d'État que possible ».

Ces formules sont à peine compatibles avec les vues non égalitaires et aristocratiques des œuvres de jeunesse et de la maturité. Manuel Knoll souligne cette difficulté et avance l'hypothèse la plus économique : les positions politiques de Nietzsche se sont déplacées au cours de sa vie. Étant donné la proximité des vues précoces et tardives, cela implique que Nietzsche se serait éloigné de ses préférences aristocratiques de jeunesse à la fin des années 1870, pour y revenir dans les années 1880. La pensée politique de Nietzsche n'est donc pas un bloc : elle a une histoire, et la négliger conduit à des contresens.

La critique de la démocratie et de l'égalité

Le motif le plus constant, et le plus dérangeant, de la pensée tardive est sans doute la critique de la démocratie et de l'idéal égalitaire. Pour Nietzsche, l'égalité des hommes devant Dieu ou devant la loi, prêchée par le christianisme puis par la démocratie moderne, est l'exact contraire de ce qu'il nomme le « pathos de la distance ». Le mouvement démocratique apparaît à ses yeux comme la continuation sécularisée du christianisme, un nivellement (Vergleichung) qui produit le « dernier homme » : ce type rabougri, content de lui, incapable de mépris comme d'admiration, qui a « inventé le bonheur » et cligne de l'œil. Le danger n'est pas la souffrance, mais la médiocrité satisfaite.

Il faut toutefois se garder d'une lecture monolithique. Les commentateurs les plus rigoureux relèvent dans les textes une ambivalence substantielle. À côté du pathos antidémocratique massif des dernières œuvres, certains passages (Par-delà bien et mal § 242, par exemple) suggèrent une attitude plus complexe. Herman Siemens a montré, en s'appuyant largement sur les fragments posthumes, que Nietzsche occupe en réalité tout un éventail de positions, depuis le rejet de la démocratie au profit d'une aristocratie jusqu'à son affirmation comme offrant les meilleures conditions pour le projet de transvaluation des valeurs. Un point demande à être souligné, que les tenants d'un Nietzsche purement aristocratique tendent à ignorer : Nietzsche reconnaît, avec un certain réalisme, que la démocratie moderne, à la différence de l'éphémère État-nation, est une force avec laquelle il faut compter, un « mouvement d'ensemble » (Gesamtbewegung) d'une puissance immense et durable.

Il faut enfin distinguer la démocratie moderne de la démocratie antique. Professeur de philologie classique pendant dix ans, Nietzsche n'a pourtant presque jamais discuté la démocratie athénienne, ni pour la louer ni pour la blâmer. Lorsqu'il en parle favorablement, c'est en remarquant qu'elle ne supposait nullement l'égalité moderne : les esclaves n'y étaient pas des sujets politiques, et les droits s'y répartissaient selon la richesse, les nobles occupant une position prééminente parce qu'ils étaient les seuls affranchis de la nécessité de travailler.

L'État chez les Grecs : culture, génie et esclavage

Pour saisir la logique propre de l'aristocratisme nietzschéen, il faut remonter à un texte de jeunesse trop souvent négligé, issu des réflexions de 1871-1872 et lié aux Cinq préfaces à cinq livres non écrits offertes à Cosima Wagner, resté inédit du vivant de l'auteur : L'État chez les Grecs (Der griechische Staat). Le statut posthume de ce fragment commande la prudence, mais son importance est difficile à surestimer, car il noue d'emblée les fils qui courront jusqu'aux écrits tardifs sur l'aristocratie.

La thèse est aussi nette que provocante : l'esclavage appartient « à l'essence d'une culture » (zum Wesen einer Kultur). L'existence d'un petit nombre d'« hommes olympiens » qui produisent la haute culture présuppose qu'une masse asservie accomplisse le travail nécessaire, afin d'affranchir ces rares créateurs de la lutte pour l'existence. Le terme « esclavage » ne vise pas seulement les esclaves du monde antique : Nietzsche y inclut explicitement l'« esclavage de fabrique » moderne, anonyme et impersonnel. Le but de tout État est, dans ce texte, la « génération sans cesse renouvelée du génie » ; l'État est l'« étreinte de fer » (eiserne Klammer) qui comprime et sépare les masses pour constituer une structure pyramidale, dont la base la plus large supporte un sommet occupé par un seul ou par quelques-uns. La dignité, refusée à l'homme comme tel et au travail comme tel, n'est concédée au travailleur que comme « moyen pour le génie ».

Ce motif n'est pas un égarement de jeunesse vite abandonné. Les commentateurs en soulignent au contraire la continuité troublante : il « traverse l'ensemble du corpus », depuis L'État chez les Grecs jusqu'aux œuvres ultimes de 1888. Dans Par-delà bien et mal § 257, l'idée que l'État et la société ne doivent pas être des fins en soi mais des moyens pour l'« élévation du type homme » reprend, sous une forme à peine modifiée, la structure argumentative de 1871. Un fragment de 1887 la radicalise même : l'espèce inférieure doit servir de « base » sur laquelle l'espèce supérieure s'élève à sa tâche propre, et les conditions de vie d'une nature aristocratique sont l'exact contraire de celles qui conviennent aux « masses industrielles ». Comprendre l'aristocratisme tardif sans ce socle, c'est risquer de le suspendre aux seuls débats contemporains sur la démocratie, en manquant la logique interne, ancienne et constante, qui le porte.

L'aristocratisme et le pathos de la distance

Au cœur de la pensée politique tardive se trouve ce que le savant danois Georg Brandes nomma, dans une lettre de 1887 que Nietzsche jugea être « le mot le plus fin » qu'on eût dit sur lui, un « radicalisme aristocratique ». Le texte qui le condense est l'aphorisme 257 de Par-delà bien et mal :

« Toute élévation du type "homme" a été jusqu'ici l'œuvre d'une société aristocratique — et il en sera toujours ainsi : une société qui croit à une longue échelle de hiérarchie et de différences de valeur entre les hommes, et qui a besoin de l'esclavage en quelque sens. »

L'argument se prolonge dans la définition du pathos de la distance : sans ce sentiment fondamental, durable et dominateur, par lequel une caste supérieure abaisse son regard sur une caste inférieure, sans cet exercice constant de l'obéissance et du commandement, n'aurait pu naître cet autre pathos plus mystérieux, ce désir d'un accroissement toujours nouveau de la distance à l'intérieur de l'âme elle-même, le développement d'états toujours plus élevés, plus rares, plus lointains, bref l'élévation du type « homme », ce « dépassement de soi de l'homme » qu'il faut entendre, dit Nietzsche, en un sens supra-moral.

C'est ici que l'interprétation se joue. Faut-il prendre cet aphorisme à la lettre, comme la revendication d'une hiérarchie sociale rigide reposant sur l'esclavage ? La lecture la plus stimulante, défendue par Daniel Conway, déplace le centre de gravité. Pour Nietzsche, soutient Conway, ce n'est pas la société aristocratique en elle-même qui favorise le perfectionnement de l'individu, mais le pathos de la distance qu'elle garantit. La conséquence est de première importance : même là où une société aristocratique n'est plus possible, comme dans la modernité tardive, la perspective d'une élévation du type « homme » peut subsister partout où ce pathos survit, fût-ce faiblement, dans quelque trace de structure pyramidale.

Conway en tire une thèse qui éclaire l'ensemble : Nietzsche est, comme penseur politique, un conséquentialiste. Il met la politique au service de l'éthique. Les régimes politiques n'ont de valeur que dans la mesure où ils rendent possibles des « régimes psychiques », et non l'inverse. L'essentiel de sa pensée ne réside pas dans la nostalgie d'une hiérarchie institutionnellement renforcée, mais dans son perfectionnisme : l'aristocratie de l'âme qu'il associe à la noblesse n'a nullement besoin, pour s'accomplir, d'une aristocratie politique.

Aussi suggestive soit-elle, cette interprétation ne saurait devenir une commodité qui désamorcerait la violence politique du texte. L'aphorisme 257 ne parle pas seulement d'une distance intérieure de l'âme : il affirme aussi, dans la même phrase, la nécessité sociale d'une hiérarchie de rangs et de « l'esclavage en quelque sens » pour l'élévation du type humain. On ne peut donc le réduire purement et simplement à une théorie intérieure de la maîtrise de soi ; le détacher de toute hiérarchie effective revient à lire le texte à moitié. La lecture de Conway éclaire une intention profonde, mais elle ne dispense pas de reconnaître que Nietzsche pose là, sans détour, une exigence d'inégalité sociale dont la racine, on l'a vu, plonge jusque dans L'État chez les Grecs.

Cette lecture ne dissout pas toutes les difficultés, et il serait malhonnête de le prétendre. David Owen objecte que Nietzsche se prive de la fiction aristotélicienne, au demeurant peu honnête, de l'esclave par nature. Or, s'il maintient à la fois qu'une république aristocratique requiert l'esclavage et que nul n'est esclave par nature, alors, selon ses propres arguments, un tel ordre tend à reproduire la pathologie même qu'il avait diagnostiquée dans la Généalogie de la morale : la révolte des esclaves dans la morale. Owen montre néanmoins qu'on peut détacher l'ordre de rang évaluatif, la distinction entre le surhumain et le dernier homme, entre l'individu souverain et le chien craintif, de toute hiérarchie sociale figée : un ordre de rang peut exister comme reconnaissance partagée de distinctions de valeur sans s'incarner dans des castes.

L'agonistique : le modèle grec du combat

Il existe, à côté de cet aristocratisme, un autre filon de la pensée nietzschéenne du conflit, plus ancien et politiquement plus ambivalent : la réflexion sur l'agôn, la compétition grecque. Dans un texte de jeunesse, « La Joute chez Homère » (Homers Wettkampf, 1872), Nietzsche s'appuie sur la distinction qu'Hésiode établit entre deux Éris, deux déesses de la Discorde : l'une, mauvaise, pousse à la guerre d'anéantissement (Vernichtungskampf) ; l'autre, bonne, sous les espèces de l'envie et de la jalousie, stimule les hommes à la joute (Wettkampf).

L'analyse a une portée que l'on retrouvera dans la pensée mûre de la volonté de puissance. La prolifération des concours dans la Grèce ancienne représente à la fois une sublimation des instincts cruels et le cadre d'une production d'excellence, car « tout talent doit s'épanouir en luttant » (muss sich kämpfend entfalten), selon le précepte de la pédagogie populaire hellénique. Un trait est essentiel : il n'est pas souhaitable que le génie l'emporte absolument et consolide son hégémonie. La lutte ne doit pas s'achever par l'annihilation de l'adversaire, car alors « le concours se tarirait et le fondement éternel de la vie de l'État hellénique serait mis en péril ». C'est pourquoi les Grecs pratiquaient l'ostracisme : éloigner celui qui devient trop puissant, afin de préserver la structure réciproque de la compétition. Nietzsche y voit l'expression de la résistance grecque à la « domination par un seul » (Alleinherrschaft).

Ce modèle a nourri toute une école contemporaine de « démocratie agonistique » (Lawrence Hatab, David Owen, William Connolly, et indirectement Chantal Mouffe) qui voit dans l'agôn nietzschéen une ressource pour repenser le conflit démocratique : une contestation sans fin, où nul résultat n'est définitif et où l'on débat non seulement à l'intérieur des règles, mais sur les règles elles-mêmes. Mais cette appropriation se heurte à une objection philologique forte, que Siemens et Jensen formulent l'un et l'autre. Dans « La Joute chez Homère », l'agôn est une activité aristocratique, le cercle clos de la noblesse homérique : il exclut explicitement la grande masse subordonnée. On ne fait pas la guerre à ce qu'on méprise, dira plus tard Ecce Homo ; on ne saurait entrer en concours avec ceux qui ne partagent pas votre rang. Burckhardt, le collègue et ami de Bâle, tenait d'ailleurs la démocratie de masse pour ce qui avait précisément ruiné l'agôn grec en y introduisant la foule. Les lectures démocratiques de l'agôn sont donc des appropriations contemporaines, fécondes mais non directement nietzschéennes : elles déplacent et réinterprètent un modèle que Nietzsche réservait à la rivalité entre pairs d'un même rang, plutôt qu'elles ne le prolongent.

La « grande politique »

Les écrits de la maturité donnent à entendre un thème dont la célébrité, dans la recherche, contraste avec le flou : la « grande politique » (grosse Politik). On la croit parfois propre aux derniers fragments de 1888 ; c'est inexact. La formule est déjà présente dans une œuvre publiée de 1886, Par-delà bien et mal § 208, où Nietzsche annonce que « le temps de la petite politique est passé » et que le siècle suivant apportera la lutte pour la domination de la terre. Elle se radicalise ensuite dans les textes de 1888. Dans Ecce Homo, Nietzsche écrit : « C'est seulement à partir de moi qu'il y a sur terre de la grande politique. » Dans un brouillon de lettre à Brandes, en décembre 1888, il annonce préparer un événement qui « brisera l'histoire en deux moitiés », au point qu'il faudra un nouveau calendrier où 1888 serait l'an I.

Que recouvre cette notion ? La rareté des sources primaires contraste, comme l'observe Bosteels, avec l'abondance de la littérature critique. Andreas Urs Sommer met d'ailleurs en garde : pour célèbre qu'elle soit, la notion demeure sémantiquement vague et ne livre pas aisément un programme positif, de sorte qu'il faut se garder de lui prêter une consistance doctrinale excessive. Ce que les textes laissent voir, c'est une opposition à la « petite politique » (kleine Politik), celle des dynasties, des nationalismes et des intérêts d'États particuliers. La grande politique vise à fixer « des buts par-delà l'or et le gain », à dépasser la division entre politique intérieure et politique extérieure, à décider avec la « conscience de l'humanité » tout entière. Sa question propre n'est pas le degré de liberté qu'on accorde à l'un ou à l'autre ou à tous, mais le degré de puissance, et jusqu'où l'on peut « sacrifier le développement de l'humanité pour aider une espèce supérieure d'homme à venir à l'existence ». Un fragment de 1885 pose crûment le problème : « Comment administrer la terre comme un tout ? Et pourquoi l'homme, et non plus un peuple, une race, doit-il être élevé et cultivé (gezüchtet) ? ».

Faut-il prendre la grande politique pour un programme politique au sens ordinaire ? Brobjer en doute fortement : ce qui ressort des textes, c'est l'association étroite de la grande politique avec la transvaluation des valeurs et la lutte contre le christianisme, mais qu'on doive y voir une politique au sens habituel du mot reste hautement douteux. Une seconde lecture, suivie par Vanessa Lemm, distingue dans la grande politique non un programme inscrit dans une institution, mais une « politique » par-delà la politique et la morale, ordonnée à l'amor fati : aimer et vouloir le grand homme comme reflet de la valeur éternelle du devenir tout entier. C'est cette dimension qu'Alain Badiou radicalise en parlant d'« archi-politique » : l'acte philosophique devient lui-même un acte qui prétend révolutionner l'humanité à un niveau plus profond que tout calcul politique.

Y a-t-il une philosophie politique de Nietzsche ?

Tout ce qui précède soulève une question de fond, qui divise profondément les interprètes : Nietzsche a-t-il seulement une philosophie politique ?

Un premier camp répond par la négative. Brian Leiter soutient que Nietzsche « n'a pas de philosophie politique au sens conventionnel d'une théorie de l'État et de sa légitimité » ; il exprime à l'occasion des vues sur des matières politiques, mais celles-ci, replacées dans leur contexte, ne forment pas une théorie. Dans le même sens, Brobjer parle d'un penseur « a-politique, supra-politique et anti-politique », et Bernard Williams notait que Nietzsche « n'est parvenu à aucune position qui offrît une politique cohérente ».

La position la plus subtile de ce versant est celle de Tamsin Shaw. Si Nietzsche échoue à formuler une théorie politique normative positive, ce n'est pas par négligence ou par défaut d'intérêt, mais pour une raison philosophique profonde, que Shaw nomme un « scepticisme à l'égard de la légitimité ». L'argument mérite d'être restitué, car il est d'une grande élégance. Toute autorité politique stable requiert une convergence sur des valeurs partagées. Or, après la sécularisation, les sociétés pluralistes ne peuvent plus atteindre un tel consensus sur des bases proprement normatives. Nietzsche doute, par pessimisme sur les capacités rationnelles de la plupart des hommes, qu'une autorité normative indépendante, celle des philosophes par exemple, puisse jamais rivaliser avec la capacité idéologique de l'État à fabriquer le consensus par des moyens coercitifs. De là un dilemme sans issue : avoir des convictions normatives fortes interdit de céder à l'État le pouvoir d'imposer ses valeurs, mais aucune source indépendante d'autorité ne peut fonder la vie politique. Nietzsche serait sceptique précisément parce qu'il ne peut ni se satisfaire de cet état de choses ni voir comment en sortir.

Une variante plus tranchée de ce versant vise directement la lecture postmoderne. Ted Sadler conteste la tentative d'installer des valeurs politiques au centre de la pensée de Nietzsche, telle qu'on la trouve chez Mark Warren ou, dans leur sillage, chez les lecteurs français des années 1960, Derrida, Foucault et Deleuze, qui prêtent à Nietzsche un perspectivisme d'où dériverait un pluralisme quasi anarchiste et égalitaire. Sadler oppose à ce motif un contre-principe qu'il juge plus central : l'ordre de rang (Rangordnung), lequel présuppose précisément la vérité « supra-perspectiviste » que les postmodernes refusent. Si tous les points de vue se valaient, la hiérarchie des types humains s'effondrerait ; or c'est elle qui commande l'ensemble. Pour Sadler, philosophie et politique sont des mondes séparés, et chercher sa direction philosophique en « devenant politique » n'est pas la solution mais une part du problème. La thèse est vigoureuse, mais on peut lui objecter qu'elle tranche un peu vite : faire de l'ordre de rang un absolu supra-perspectiviste revient à doter Nietzsche d'une métaphysique de la vérité que d'autres passages compliquent.

Un second camp défend l'existence d'une véritable pensée politique. Henning Ottmann affirme qu'« il y a bien chez Nietzsche une philosophie politique ; il ne faut simplement pas la chercher sur la grand-route des courants politiques de l'époque ». Bruce Detwiler et Frederick Appel voient dans l'aristocratisme tardif l'expression cohérente d'intuitions philosophiques profondes, et non un simple ornement. Daniel Conway, on l'a vu, tient Nietzsche pour un perfectionniste conséquentialiste pleinement articulé.

Ce désaccord n'est pas seulement savant ; il engage la manière même dont on lit Nietzsche. Faut-il chercher en lui un système caché, qu'une lecture assez fine finirait par reconstituer ? Conway met en garde contre cette tentation : la stratégie d'indirection de Nietzsche, faite de masques mobiles, d'ironies emboîtées, de paraboles zarathoustriennes et d'autobiographies hagiographiques, a précisément pour effet d'avoir « égaré ses lecteurs », au point que chaque secte, chaque mouvement enrôle Nietzsche comme l'ancêtre de son propre projet, y compris ceux qu'il a expressément répudiés. Cette prolifération de lectures est peut-être, suggère Conway non sans ironie, son véritable héritage politique.

L'anti-nationalisme, le « bon Européen » et l'antisémitisme

Si l'on veut comprendre pourquoi la récupération nazie ne constitue pas un simple prolongement de la lettre des textes, il faut d'abord reconnaître comme des éléments positifs de la pensée nietzschéenne ce que la lecture défensive ne fait souvent qu'effleurer : l'anti-nationalisme, l'idée d'une Europe spirituelle et culturelle dépassant les nationalismes, et l'hostilité déclarée à l'antisémitisme. Ces motifs ne sont pas des arguments d'avocat ; ils appartiennent au cœur de la position tardive.

Le nationalisme est pour Nietzsche une « petite politique », alignée sur les bas instincts de conservation, et la « maladie anti-culturelle » par excellence. Contre le nationalisme allemand, il se réclame du « bon Européen » (der gute Europäer), tenant les plus grands hommes, Goethe qu'il dit « non un événement allemand, mais européen », Beethoven, Stendhal, Heine, Napoléon, pour les hérauts d'une Europe spirituellement « entière ». Il ne s'agit pas d'une Europe institutionnellement unifiée, mais d'une Europe de la culture, opposée aux enfermements patriotiques : dans Par-delà bien et mal § 256, c'est au nom du Sud, de la France, de Bizet et de la Méditerranée que Nietzsche prend ses distances avec le goût allemand.

Le texte le plus éclairant est le § 475 de Humain, trop humain, où trois fils se nouent ensemble. Nietzsche y dénonce le « nationalisme artificiel » comme un état de siège imposé au grand nombre par quelques-uns (dynasties princières, certaines classes d'affaires) au moyen de la ruse et du mensonge, et il invite à se proclamer « simplement bon Européen » et à œuvrer à la fusion des nations. Dans le même passage, il soutient que le « problème juif » n'existe précisément qu'à l'intérieur des États nationaux : c'est là que l'énergie et l'intelligence supérieures des Juifs, accumulées au long d'une école de souffrance, suscitent l'envie et la haine, au point que les nations les plus nationalistes les désignent comme boucs émissaires. Dès lors qu'il ne s'agira plus de conserver les nations mais de produire le mélange européen le plus fort, conclut Nietzsche, le Juif sera « tout aussi utilisable et désirable » que tout autre résidu national. Ansell-Pearson résume justement : l'attitude de Nietzsche à l'égard des Juifs est celle d'un non-Juif ordinaire de son temps, nullement celle d'un antisémite militant ; il recherche leur assimilation, non leur élimination. Par-delà bien et mal confirme cette orientation : malgré ses excès rhétoriques, l'ouvrage s'oppose constamment à toute politique encourageant le racisme, et attaque avec virulence les politiciens allemands qui exploitent l'antisémitisme à des fins nationalistes.

Il importe toutefois de ne pas faire de Nietzsche, à l'inverse, un démocrate ni un humaniste au sens moderne. Son européanisme reste solidaire de la « grande politique » et d'une visée aristocratique : il oppose l'Europe aux nationalismes et à la petitesse des États, mais au nom d'une élévation du type humain, non d'une fraternité égalitaire. L'adjectif « bon », dans « bon Européen », porte parfois une trace d'ironie ; et rien, chez Nietzsche, ne garantit que cette Europe à venir sera démocratique.

L'instrumentalisation par le national-socialisme

Aucune discussion de Nietzsche et la politique ne peut éluder la question de sa récupération par le nazisme, qui a longtemps pesé sur sa réception et qu'il faut traiter avec exactitude, sans complaisance ni dénégation.

Il vaut la peine de rappeler d'abord que l'enrôlement nazi est tardif et n'a rien d'inévitable. Dans les années 1890, Nietzsche fut lu et admiré par des anarchistes, des socialistes et des féministes, bien avant d'être annexé par la droite völkisch puis par le Troisième Reich. La trajectoire de sa réception politique est elle-même un champ de bataille d'interprétations rivales. Howard Caygill a montré comment la confrontation entre Nietzsche et Marx fut l'un des grands axes de partage du XXe siècle, jouée le plus souvent sur le mode du « ou bien… ou bien ». Les nationaux-socialistes opposèrent Nietzsche à Marx ; mais, du pôle adverse, le marxiste Georg Lukács, dans La Destruction de la raison, fit de Nietzsche un penseur « bourgeois » et « impérialiste », précurseur du fascisme. Le paradoxe est que Lukács et les nazis s'accordaient pour tirer des mêmes motifs, volonté de puissance et surhumain, des conséquences politiques autoritaires. Le cas nazi n'est donc qu'un épisode, le plus sinistre, d'une longue histoire de lectures opposées.

Le rôle de sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche, fut déterminant. Antisémite militante, veuve d'un fondateur de colonie « aryenne » au Paraguay, elle exerça après l'effondrement mental de son frère en 1889 un contrôle total sur ses manuscrits. Il est aujourd'hui établi qu'elle supprima la publication de certains textes comme Ecce Homo, altéra des matériaux et fabriqua des lettres qu'elle attribua à Nietzsche. Elle invita Hitler à plusieurs reprises aux Archives Nietzsche de Weimar et lui offrit un jour la canne de son frère. C'est avec son concours que les nazis firent de Nietzsche l'un des philosophes les plus lus d'Allemagne.

L'appropriation nazie procéda par falsification délibérée. Le procédé le plus efficace consista à imprimer de minces anthologies regroupant par thèmes des « maximes nazies » de Nietzsche, publiées sous son nom sans indiquer qu'elles avaient été montées et caviardées : le lecteur croyait lire Nietzsche, et lisait un éditeur. Pour fabriquer le « philosophe germanique », il fallut censurer des pans entiers de l'œuvre : son admiration pour la culture latine, ses attaques contre le nationalisme allemand. La notion de « bête blonde » (blonde Bestie) n'est pas un concept racial nazi, puisque le texte de la Généalogie y inclut expressément les Arabes et les Japonais. Comme l'a montré Georges Bataille, l'un des premiers défenseurs importants d'un Nietzsche antifasciste, la citation par laquelle Richard Oehler, cousin de Nietzsche et collaborateur de sa sœur, prétendait établir une parenté avec Mein Kampf relevait d'un faux « grossièrement et consciemment fabriqué » : tirée du § 251 de Par-delà bien et mal, elle attribuait à Nietzsche des propos d'antisémites qu'il citait précisément pour s'en moquer, en omettant sa recommandation qu'il serait « utile et juste de chasser du pays les braillards antisémites ».

Une précision s'impose ici, faute de quoi la défense vire à la complaisance. Nietzsche ne fonde pas la valeur humaine sur une doctrine raciale de type national-socialiste ; mais son vocabulaire du type, de la race, de l'élevage (Züchtung) et de la physiologie interdit de réduire sa pensée à une pure théorie de la culture. Il faut rappeler, avec les commentateurs, que le mot « race » ne recouvre pas toujours, chez Nietzsche, un concept racialiste au sens biologique strict, lequel existe pourtant déjà au XIXe siècle : selon les contextes, il peut désigner une lignée, un peuple, un type, une disposition héréditaire ou une configuration physiologique. La frontière est donc réelle, mais elle ne passe pas là où une apologie trop rapide voudrait la tracer : ni racialiste au sens nazi, ni simple théoricien de la culture, Nietzsche pense le type humain dans un entrelacs de catégories culturelles et physiologiques qu'on ne peut décanter sans le trahir.

Reste une question plus délicate, que la critique honnête ne saurait esquiver. La récupération nazie repose sur des falsifications réelles, mais elle n'est devenue possible que parce que certains motifs nietzschéens, la hiérarchie, la dureté, la sélection, l'anti-égalitarisme, pouvaient être isolés de leur contexte et réorientés. Que la lecture nazie soit une falsification ne signifie donc pas que les textes ne posent aucun problème. Conway le formule sans détour : malgré ses répugnances bien documentées pour le genre de voyou politique qu'incarnait le national-socialisme, rien dans ce qu'écrit Nietzsche ne réfute définitivement l'interprétation nazie, parce qu'il a délibérément orchestré la prolifération d'une multiplicité de lectures. À l'inverse, J. P. Stern a pu soutenir que personne n'a incarné aussi pleinement que Hitler le modèle nietzschéen d'authenticité, celui qui consiste à créer ses propres valeurs. Mais cette assimilation néglige l'essentiel : pour Nietzsche, devenir ce que l'on est vise à libérer le soi du ressentiment, tandis que Hitler était un homme tout entier pénétré de rancune et de soif de vengeance, c'est-à-dire l'incarnation même de ce que Nietzsche appelait la morale d'esclave. La « bête blonde » de la propagande n'a guère à voir avec l'individu noble des textes ; mais la distance entre les deux ne s'établit qu'au prix d'une lecture attentive que la facilité du soupçon dispense trop souvent de mener.

Conclusion : une politique au service de la culture

Au terme de ce parcours, une ligne directrice se dégage, qui n'abolit pas les tensions mais permet de les ordonner. Nietzsche n'est pas d'abord un théoricien des institutions, mais un penseur de la culture pour qui la politique demeure subordonnée à une fin qui la dépasse : l'élévation du type humain, la production d'individus capables de donner sens et valeur à l'existence après la mort de Dieu. Les régimes, les États, les formes de gouvernement ne valent qu'à proportion de ce qu'ils rendent possible dans l'ordre de l'esprit. De là vient que les mêmes textes peuvent nourrir l'aristocrate et le démocrate radical : selon qu'on y lit la nostalgie d'une hiérarchie sociale ou l'exigence d'un pathos de la distance détachable de toute caste, on obtient deux Nietzsche politiquement opposés.

Cette indétermination n'est pas un défaut accidentel que l'érudition finirait par corriger. Elle tient à la chose même. Nietzsche a posé des questions, sur la valeur de l'égalité, sur le prix de la grandeur, sur le rapport de la culture et du pouvoir, bien plus qu'il n'a proposé de réponses doctrinales. Knoll observe avec justesse que si son anti-égalitarisme radical demeure largement incompatible avec la philosophie politique contemporaine, majoritairement égalitariste, sa conviction que l'État doit servir la culture et favoriser l'émergence d'individus remarquables n'est pas sans intérêt pour notre temps : elle nous force à demander si les démocraties modernes consacrent assez à la culture, et si la promotion de celle-ci ne devrait pas figurer parmi les fins reconnues d'un État. C'est peut-être là, plus que dans telle ou telle prise de position datée, que réside la fécondité politique durable d'une œuvre qui voulut moins fonder une cité que provoquer la pensée.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), 15 vol., éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, dtv/de Gruyter, 1980.
• Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris, Gallimard, 1968-1997. L'édition française inclut, à côté des œuvres publiées, l'ensemble des Fragments posthumes que cet article cite abondamment.
• Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, I et II, traduction de Pierre Rusch, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1992.
• Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, traduction de Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1968.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1983.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2000.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, traduction de Patrick Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000.
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2005.
• Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, traduction d'Éric Blondel, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1992.

Note sur les traductions : sauf indication contraire, les citations françaises de Nietzsche données dans le corps de l'article sont reprises ou adaptées des traductions courantes, principalement celles de Patrick Wotling. Les références sont données, conformément à l'usage savant, à l'édition critique allemande KSA.

Introductions et vues d'ensemble

• Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker. The Perfect Nihilist, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
• Daniel W. Conway, Nietzsche and the Political, coll. « Thinking the Political », Londres, Routledge, 1997.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.
• Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, 2e éd., Berlin/New York, de Gruyter, 1999.
• Mark Warren, Nietzsche and Political Thought, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1988.

Études et recueils collectifs

• Keith Ansell-Pearson et Paul Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, Londres, Bloomsbury, 2014.
• Frederick Appel, Nietzsche contra Democracy, Ithaca, Cornell University Press, 1999.
• Peter Bergmann, Nietzsche, « The Last Antipolitical German », Bloomington, Indiana University Press, 1987.
• Bruce Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Chicago, University of Chicago Press, 1990.
• Don Dombowsky, Nietzsche's Machiavellian Politics, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2004.
• Hugo Drochon, Nietzsche's Great Politics, Princeton, Princeton University Press, 2016.
• Manuel Knoll et Barry Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, Berlin/New York, de Gruyter, 2014.
• Domenico Losurdo, Nietzsche, le rebelle aristocratique. Biographie intellectuelle et bilan critique, trad. Jean-Michel Buée, Paris, Delga, 2016.
• Paul Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, Londres, Routledge, 1993.
• Dmitri G. Safronov, Nietzsche's Political Economy, Berlin/New York, de Gruyter, 2023.
• Tamsin Shaw, Nietzsche's Political Skepticism, Princeton, Princeton University Press, 2007.
• Herman W. Siemens et Vasti Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics. Rethinking Nietzsche's Legacy for Political Thought, Berlin/New York, de Gruyter, 2008.

Chapitres et articles cités

• Thomas H. Brobjer, « Critical Aspects of Nietzsche's Relation to Politics and Democracy », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 205-229.
• Bruno Bosteels, « Nietzsche, Badiou, and Grand Politics: An Antiphilosophical Reading », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 211-229.
• Howard Caygill, « The Return of Nietzsche and Marx », dans Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, p. 189-203.
• Marina Cominos, « The Question of Nietzsche's Anti-Politics and Human Transfiguration », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 85-101.
• Renato Cristi, « Nietzsche, Theognis and Aristocratic Radicalism », dans Knoll et Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, p. 173-194.
• Anthony K. Jensen, « Anti-Politicality and Agon in Nietzsche's Philology », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 319-343.
• Manuel Knoll, « The "Übermensch" as a Social and Political Task », dans Knoll et Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, p. 239-266.
• Vanessa Lemm, « Nietzsche's Great Politics of the Event », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 179-195.
• David Owen, « Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 143-167.
• Paul Patton, « Politics and the Concept of Power in Hobbes and Nietzsche », dans Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, p. 144-161.
• Ted Sadler, « The Postmodern Politicization of Nietzsche », dans Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, p. 225-243.
• Herman W. Siemens, « Yes, No, Maybe So… Nietzsche's Equivocations on the Relation between Democracy and 'Grosse Politik' », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 231-268.
• Herman W. Siemens, « Reassessing Radical Democratic Theory in the Light of Nietzsche's Ontology of Conflict », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 83-101.
• Paul van Tongeren, « Politics as the Exception to the Rule: A Reflection on Nietzsche's Große Politik », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 119-138.
• Benedetta Zavatta, « Nietzsche and Emerson on Friendship and Its Ethical-Political Implications », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 513-538.

Commentaires (Nietzsche-Kommentar)

• Jochen Schmidt, Kommentar zu Nietzsches « Die Geburt der Tragödie », Berlin/Boston, de Gruyter, 2012.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Jenseits von Gut und Böse », Berlin/Boston, de Gruyter, 2016.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Zur Genealogie der Moral », Berlin/Boston, de Gruyter, 2019.

Articles

• Carol Diethe, « Nietzsche and Nationalism », History of European Ideas, vol. 14, n° 2, 1992, p. 227-234.
• Lester H. Hunt, « Politics and Anti-Politics: Nietzsche's View of the State », History of Philosophy Quarterly, vol. 2, n° 4, 1985, p. 453-468.
• Nicholas Martin, « "We Good Europeans": Nietzsche's New Europe in Beyond Good and Evil », History of European Ideas, vol. 20, n° 1-3, 1995, p. 141-144.

Sur l'agonistique et la démocratie agonistique

• Lawrence J. Hatab, A Nietzschean Defense of Democracy. An Experiment in Postmodern Politics, Chicago, Open Court, 1995.
• David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity, Londres, Sage, 1995.

Sur la réception et le national-socialisme

• Steven E. Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, 1890-1990, Berkeley, University of California Press, 1992.
• Georges Bataille, Sur Nietzsche, Paris, Gallimard, 1945 (appendice « Nietzsche et le national-socialisme »).
• Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, 4e éd., Princeton, Princeton University Press, 1974.
• Rudolf E. Kuenzli, « The Nazi Appropriation of Nietzsche », Nietzsche-Studien, vol. 12, 1983, p. 428-435.
• Georg Lukács, La Destruction de la raison (Die Zerstörung der Vernunft, 1954), trad. partielle, Paris, L'Arche, 1958-1959.
• J. P. Stern, Nietzsche, Glasgow, Collins (« Fontana Modern Masters »), 1978.
• R. Hinton Thomas, Nietzsche in German Politics and Society 1890-1918, Manchester, Manchester University Press, 1983.

En langue française

• Michel Haar, « Institution et destitution du politique », dans Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 219-274.
• Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.