Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Version imprimable

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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La moralité des mœurs

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

La moralité des mœurs (en allemand : Sittlichkeit der Sitte) est un concept développé par Friedrich Nietzsche dans Aurore (Morgenröthe, 1881), notamment dans les aphorismes 9, 10 et 18, et repris dans la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale (1887). La notion désigne une forme historique très ancienne de moralité, caractérisée par l’obéissance aux coutumes héritées indépendamment de leur contenu ou de leur justification rationnelle. Elle constitue, pour Nietzsche, non pas le fondement de toute la morale occidentale, mais une condition anthropologique de formation des morales ultérieures, dont elle continue d’imprégner certaines structures même lorsqu’elles s’en croient affranchies.

L’article suit l’ordre logique qui se dégage des analyses nietzschéennes elles-mêmes : la définition du concept et l’élucidation de son vocabulaire allemand, puis le dispositif anthropologique qui le met en œuvre, les conséquences qu’il entraîne pour les individus, les facteurs historiques de sa dissolution, et enfin la nouvelle figure humaine qui en émerge paradoxalement.

Définition

Page de titre de la première édition de Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1881), où Nietzsche introduit la notion de Sittlichkeit der Sitte.

Énoncé du concept

Nietzsche ouvre l’aphorisme 9 d’Aurore par une formulation provocante : « la moralité n’est rien d’autre (donc littéralement pas plus !) que l’obéissance aux mœurs, de quelque nature qu’elles puissent être ; or les mœurs sont la manière reçue d’agir et d’évaluer ». La moralité ainsi entendue ne se fonde ni sur la raison, ni sur l’utilité individuelle, ni sur une quelconque transcendance, mais sur la coutume reçue. Le terme allemand traduit ici par « principe reçu » est Herkommen, qui désigne la provenance, ce qui vient d’autrefois et fait autorité par sa seule transmission.

La coutume (Sitte) se présente comme « une autorité supérieure, à laquelle on obéit non parce qu’elle commande ce qui est notre intérêt, mais parce qu’elle commande ». La moralité des mœurs n’a donc pas de justification rationnelle ou utilitaire externe : elle tire sa légitimité de son antiquité, de sa sacralité supposée et de son caractère indiscutable. Elle est obéissance à une norme dont la seule autorité est de s’être imposée.

Le vocabulaire allemand

L’expression que Nietzsche forge, Sittlichkeit der Sitte, joue sur la parenté de plusieurs mots allemands qui se ressemblent mais ne disent pas la même chose. Pour comprendre la force de la formule, il faut prendre le temps de les distinguer.

Le mot le plus simple est Sitte (féminin singulier ; pluriel die Sitten). Il désigne la coutume, l’usage, la manière de faire reçue dans une communauté. Au pluriel, die Sitten correspond à peu près au français « les mœurs ». C’est un terme descriptif : il renvoie à des pratiques effectives, à ce qui se fait dans tel village ou telle époque, sans porter de jugement sur leur valeur. Saluer ses voisins, ne pas manger certaines viandes, se marier selon tel rite : tout cela relève de la Sitte.

À partir de Sitte, l’allemand a formé l’adjectif sittlich, qu’on peut traduire par « conforme aux mœurs » et, par extension, « moral ». De cet adjectif dérive à son tour un nom abstrait, Sittlichkeit. Selon les contextes, on le traduit par « moralité » ou par « éthicité ». La nuance est importante : Sittlichkeit ne désigne pas une coutume précise, mais le fait, plus général, de vivre selon des règles partagées et habituelles. C’est la moralité considérée comme quelque chose qui s’incarne dans une communauté, dans ses institutions, dans ses habitudes collectives.

L’allemand connaît un autre mot pour la morale, le terme rival Moralität. Celui-ci est emprunté au latin (moralitas) et désigne la morale au sens d’une exigence intérieure, formelle et universelle, valable pour tout être raisonnable indépendamment de ses appartenances. Ce sens correspond à la morale telle qu’on l’imagine spontanément aujourd’hui : un commandement valable pour tout le monde, qui s’adresse à la conscience de chacun.

Portrait d’Emmanuel Kant (vers 1790, peintre anonyme). Pour Kant, Moralität et Sittlichkeit désignent à peu près la même chose : la morale comme exigence universelle de la raison.

Une précision philosophique aide à comprendre ce qui se joue ici. Kant, dans ses textes sur la morale, n’oppose pas systématiquement ces deux mots : il emploie Moralität, Sittlichkeit et Sittengesetz (loi morale) à peu près comme des synonymes. C’est Hegel, dans la Philosophie du droit (1820), qui fait du couple Moralität / Sittlichkeit une opposition technique. Chez Hegel, la Moralität kantienne est une morale abstraite, de la pure intériorité du sujet, qui dit « tu dois » sans dire dans quel cadre concret. La Sittlichkeit, elle, est la morale incarnée dans les institutions, la famille, la société civile, l’État. Aux yeux de Hegel, c’est la Sittlichkeit qui est supérieure : elle réconcilie la conscience individuelle et la vie commune, alors que la Moralität reste séparée du monde réel.

Portrait de G. W. F. Hegel par Jakob Schlesinger (1831). C’est Hegel qui transforme Moralität / Sittlichkeit en opposition technique : c’est la formule hégélienne que Nietzsche renverse dans Sittlichkeit der Sitte.

C’est précisément cette hiérarchie que Nietzsche renverse. Sa formule, Sittlichkeit der Sitte, signifie littéralement « la moralité de la coutume » ou « l’éthicité des mœurs ». Elle est tautologique à dessein, comme si l’on disait « la moralité morale » ou « la coutume des coutumes ». En accolant le mot abstrait Sittlichkeit à sa racine concrète Sitte, Nietzsche fait apparaître que ce que Hegel valorisait sous le nom de Sittlichkeit n’est rien d’autre que la Sitte qui l’a précédée et formée : une coutume parmi d’autres, qui a fini par se prendre pour la morale même. Le geste consiste donc à ramener le grand mot à son origine modeste, et peut se lire comme une critique implicite de la construction hégélienne.

On comprend dès lors ce qui se joue dans le titre du concept. Tout l’effort de la philosophie allemande, depuis Kant, avait consisté à élever la morale au-dessus du simple usage, à lui donner une dignité propre : ou bien la dignité d’une loi rationnelle universelle (Kant), ou bien celle d’une vie éthique incarnée (Hegel). Nietzsche refait le chemin en sens inverse : il redescend de la Sittlichkeit à la Sitte, du noble au trivial, et soutient que la morale, dans sa forme la plus ancienne et la plus durable, n’a jamais été autre chose que l’obéissance à des habitudes héritées.

Traits caractéristiques

Plusieurs traits caractérisent cette forme de moralité. L’obéissance y vaut comme principe : l’individu moral est celui qui se soumet aux prescriptions héritées, même apparemment arbitraires. Cette obéissance suppose un sacrifice de l’individualité : « le plus moral est celui qui sacrifie le plus aux mœurs », l’individu devant renoncer à ses appétits propres « afin que les mœurs, les principes reçus apparaissent dominants, en dépit de tous les appétits contraires et de l’avantage de l’individu : l’individu doit se sacrifier, ainsi l’exige la moralité des mœurs ». La liberté y est tenue pour immorale : « L’homme libre est immoral, parce qu’en tout il veut dépendre de lui-même et non d’un principe reçu ». Dans les situations originaires de l’humanité, « mal » signifie d’abord « individuel », « libre », « arbitraire », « inhabituel », « imprévu », « imprévisible ».

Ces traits ne renvoient pas à un simple système de règles : ils décrivent les effets d’un dispositif anthropologique de longue durée, par lequel l’humanité s’est elle-même formée.

Fonction sociale et anthropologique

Un dispositif de formation : la Züchtung

La moralité des mœurs n’est pas, pour Nietzsche, un simple ensemble de règles, mais un dispositif de formation de l’homme par lui-même, étalé sur la plus longue période de l’histoire. Nietzsche désigne ce processus du terme Züchtung, mot allemand emprunté au vocabulaire de l’élevage et de l’horticulture, qui réunit l’idée de dressage et celle d’élevage sélectif. Le terme apparaît dans Par-delà bien et mal § 62, où la religion est analysée comme un instrument de sélection humaine, dans la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale (II, § 1), et dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé « Les "améliorateurs" de l’humanité », où Nietzsche distingue le Zähmung (apprivoisement, dressage de l’animal) du Züchtung (élevage sélectif d’un type). Par ce long travail, les communautés humaines ont produit un type humain régulier, social et apte à la vie commune.

Cette analyse, esquissée dans Aurore, trouve sa formulation la plus complète au début de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale. Nietzsche y présente comme la tâche fondamentale de la préhistoire humaine le fait d’avoir rendu l’homme « calculable, régulier, nécessaire ». Cette régularité ne va pas de soi : l’animal humain est par nature instable et imprévisible, et c’est seulement au prix d’un long effort collectif qu’il devient un être sur lequel on peut compter, capable de promesse et de mémoire morale.

Trois mécanismes complémentaires

Ce travail repose sur trois mécanismes qui se renforcent mutuellement.

Le premier est la crainte. Les sociétés anciennes imposent leurs coutumes par la peur : « C’est la peur d’un intellect supérieur qui commande ici, la peur d’une puissance inconcevable et indéterminée, suprapersonnelle ; il y a de la superstition dans cette peur ». L’autorité de la coutume est diffuse, supposée surhumaine, et d’autant plus efficace qu’elle reste indéterminée. C’est pourquoi la moralité est, dès l’origine, liée au religieux : les coutumes se trouvent sanctifiées, traitées comme d’origine divine, et leur transgression apparaît comme un sacrilège plutôt que comme une simple erreur.

Le deuxième mécanisme est la contrainte physique : châtiment, exclusion, sacrifice. Nietzsche le développe surtout dans la Généalogie de la morale, où il soutient que la mémoire morale ne s’est jamais formée sans douleur infligée. La souffrance imprime dans la conscience ce que le raisonnement ne suffirait pas à fixer : « On grave quelque chose à coups de feu, afin qu’il reste dans la mémoire ; seul ce qui ne cesse pas de faire mal reste dans la mémoire ».

Le troisième mécanisme est plus subtil et peut-être le plus efficace : l’habituation. « Chaque coutume, même la plus dure, devient avec le temps plus douce et plus agréable, et même le mode de vie le plus strict peut devenir une habitude et ainsi une source de plaisir ». Ce que la crainte et la violence avaient d’abord imposé de l’extérieur finit par s’incorporer, jusqu’à devenir une seconde nature, voire un plaisir. La contrainte disparaît alors comme contrainte ressentie, alors même que son effet structurant demeure.

Ces trois mécanismes s’enchaînent. La crainte légitime la violence, la violence forme la mémoire, l’habituation rend invisible le travail accompli. Au bout du processus, l’individu obéit à la coutume sans plus y penser, en croyant simplement bien faire. La moralité des mœurs apparaît ainsi comme un mécanisme civilisateur, qui produit un type d’homme régulier, prévisible, capable de mémoire et de promesse, qui n’aurait pas pu apparaître spontanément.

Ce dispositif a cependant un prix. La régularité qu’il produit s’obtient par une violence à la fois extérieure, dirigée contre la nature et les ennemis, et intérieure, dirigée contre les pulsions et contre soi-même. Les deux sections suivantes examinent ces deux faces du même phénomène.

Souffrance volontaire et cruauté

Scène de sacrifice, frise sud du Parthénon (Athènes, Ve siècle av. J.-C.), British Museum. Pour Nietzsche, le sacrifice et l’offrande de souffrance aux divinités constituent l’une des formes archaïques de la cruauté formatrice de la culture, l’aphorisme 18 d’Aurore soutenant que « tout bien-être débordant rend méfiant et tout état de grande souffrance donne plus d’assurance ».

L’aphorisme 18 d’Aurore, intitulé « La morale de la souffrance volontaire », analyse comment les communautés coutumières, vivant dans un état de guerre permanent, ont développé une jouissance de la cruauté. Cette jouissance se manifeste à la fois vers l’extérieur, contre les ennemis et les victimes sacrificielles, et vers l’intérieur, sous forme d’ascèse et de mortification. La cruauté constitue, pour Nietzsche, l’une des forces formatrices de la culture, et l’ascétisme en représente la forme la plus élaborée : la souffrance volontaire produit un sentiment de puissance qui culmine dans la cruauté tournée contre soi-même.

« Progressivement, les mœurs façonnent dans la communauté une pratique conforme à cette représentation : désormais, tout bien-être débordant rend méfiant et tout état de grande souffrance donne plus d’assurance ». L’idée se répand que les dieux sont satisfaits par le spectacle de la souffrance humaine, non par compassion (car la compassion est méprisée) mais « parce que cela les réjouit et les rend bien disposés, car l’homme cruel est délicieusement chatouillé par le sentiment de la puissance ». Cette logique conduit à valoriser l’ascétisme non comme moyen de discipline personnelle ou de bonheur individuel, mais comme preuve de soumission aux forces supérieures et comme offrande aux divinités.

La cruauté dirigée vers l’intérieur ne reste cependant pas confinée à l’ascèse rituelle. Elle se déploie aussi sous une forme plus diffuse, mais tout aussi efficace : l’hostilité envers ceux qui dévient de la coutume.

L’originalité persécutée

L’une des conséquences les plus tenaces de la moralité des mœurs est la persécution de l’originalité. « Toute action individuelle, toute manière individuelle de penser fait trembler ». Nietzsche écrit qu’« on ne saurait mesurer tout ce qu’ont pu souffrir les esprits les plus rares, les plus choisis, les plus authentiques tout au long de l’histoire, précisément parce qu’on les a considérés comme mauvais et dangereux, et même parce qu’ils se tenaient eux-mêmes pour tels ».

Cette intériorisation de la crainte et du soupçon contre soi-même constitue l’un des effets les plus puissants de cette forme de moralité : « Sous la domination de la moralité des mœurs, toute espèce d’originalité a contracté mauvaise conscience ; jusqu’à aujourd’hui, le ciel des meilleurs est ainsi plus sombre encore qu’il ne devrait l’être ». La mauvaise conscience décrite ici dans Aurore ne doit pas être entièrement confondue avec la théorie plus technique qu’en proposera la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale, où elle reçoit une genèse complexe à partir de la dette, de la punition et du retournement contre soi des instincts qui ne peuvent plus se décharger vers l’extérieur une fois l’organisation politique stabilisée.

Parmi les figures les plus originales que la communauté coutumière persécute, les philosophes occupent une place singulière. Ce ne sont plus seulement des marginaux ressentis comme dangereux : ce sont les premiers à tenter une rupture délibérée avec l’autorité des mœurs.

La rupture socratique et la fondation rationnelle

Avec Socrate et la philosophie grecque s’ouvre, selon Nietzsche, une voie nouvelle. Les philosophes « fraient un nouveau chemin, au grand scandale de tous les partisans de la moralité des mœurs, ils se détachent de la communauté comme autant d’individus immoraux et sont mauvais, au sens le plus profond du mot ». La tentative socratique de fonder la conduite humaine sur la raison et le bonheur personnel est ainsi, en son origine même, une transgression de la coutume.

Mais cette rupture, suggère Nietzsche, ne suffit pas à sortir du geste moral. La fondation rationnelle de la morale demeure une manière de sauver la morale sous une autre forme : elle remplace l’autorité de la coutume par celle de la raison ou du bonheur, sans renoncer à l’exigence de discipline ni à la prétention d’universalité. La discipline rationnelle de soi prend la place du sacrifice à la coutume, mais le schéma général d’une exigence intérieure imposée à la vie individuelle est conservé.

Ce diagnostic prépare l’analyse des morales postérieures : la critique de la coutume, lorsqu’elle se contente de lui substituer un autre fondement prescriptif, reste prise dans la logique qu’elle prétend dépasser. Une dissolution plus radicale doit venir d’ailleurs, non d’une morale rivale, mais d’une transformation du rapport à la causalité.

Causalité et dissolution moderne

L’aphorisme 10 d’Aurore établit un rapport inverse entre le sens de la causalité et l’étendue du domaine de la moralité : « À mesure que le sens de la causalité fait des progrès, l’étendue du domaine de la moralité s’amenuise ». La moralité des mœurs reposait sur des causalités imaginaires : transgresser la coutume était censé attirer la maladie, la défaite, la mort, par un mécanisme tenu pour réel mais en réalité fantasmé. Chaque fois que l’on saisit les effets nécessaires et qu’on les distingue des hasards et de toutes les suites adventices (post hoc, ergo propter hoc), on détruit, selon Nietzsche, d’innombrables « causalités fantasmagoriques » qui servaient de fondements aux mœurs.

Le monde réel, conclut-il, est « bien plus petit que le monde fantasmagorique », et chaque fois qu’une part d’angoisse et de contrainte disparaît, c’est aussi « une part de respect envers l’autorité des mœurs » qui s’en va. La science moderne, en élargissant le domaine de la causalité véritable, restreint d’autant celui de la moralité héritée : le développement de la pensée causale constitue ainsi un facteur majeur de dissolution progressive de la moralité des mœurs à l’époque moderne. Là où la philosophie socratique avait simplement substitué une morale à une autre, la science déplace le terrain en faisant disparaître les présuppositions causales sur lesquelles toute moralité coutumière s’appuyait.

Persistance dans les morales modernes

Cette dissolution, cependant, n’est pas une libération complète. Dans les sociétés modernes, « la puissance des mœurs a étonnamment diminué et le sentiment de moralité est si raffiné et porté aux nues que l’on pourrait tout aussi bien le dire évaporé » ; mais l’affaiblissement de la coutume comme telle n’est pas la fin de la moralité, et plusieurs traditions modernes en perpétuent la logique sous d’autres formes.

Nietzsche tend à voir dans plusieurs morales que la modernité a héritées ou produites (christianisme, kantisme, utilitarisme, socialisme) des prolongements transformés de l’obéissance morale, même lorsqu’elles se présentent comme rationnelles, humanitaires ou émancipatrices. Le christianisme, en particulier, a perpétué l’exigence du sacrifice de soi et de la soumission à une autorité transcendante, tout en l’habillant d’un discours sur l’amour et la compassion. Pour les autres traditions, le rapprochement passe par des thèmes plus indirects : universalisme normatif, exigence d’égalité, valorisation du désintéressement, hostilité aux types supérieurs. Sous l’habit de la raison, du progrès ou de l’émancipation, c’est encore une certaine forme d’obéissance qui se transmet.

Et pourtant, le long processus de discipline morale n’a pas produit que de l’obéissance déguisée. Il a aussi rendu possible, par un retournement paradoxal, l’émergence d’un type humain nouveau.

L’individu souverain

Couverture de la première édition de Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (Leipzig, C. G. Naumann, 1887). C’est dans la deuxième dissertation de cet ouvrage que Nietzsche décrit l’« individu souverain » comme fruit tardif et paradoxal du long travail de la moralité des mœurs.

Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche évoque, au terme de ce long processus disciplinaire, l’émergence paradoxale de « l’individu souverain, semblable seulement à lui-même, libéré à nouveau de la moralité des mœurs, l’individu autonome supramoral (car "autonome" et "moral" s’excluent) », possesseur d’une « volonté longue et indépendante » et qui « ose effectivement promettre ».

Cette figure représente un fruit tardif du dressage moral plutôt qu’un dépassement dialectique : c’est précisément la longue discipline de la moralité des mœurs qui a rendu possible l’émergence d’individus suffisamment réguliers, prévisibles et capables de mémoire pour pouvoir promettre et tenir leur parole. Ce qui avait commencé comme contrainte extérieure et hétéronomie collective débouche, après des millénaires, sur la possibilité d’une autonomie individuelle, entendue ici non pas au sens kantien d’un sujet rationnel qui se donne une loi morale, mais au sens nietzschéen d’un individu capable de se commander lui-même durablement et de répondre de sa parole.

L’interprétation de ce passage reste débattue. Certains commentateurs y voient une position positive de Nietzsche, proche d’un idéal d’autonomie ; d’autres y lisent une description ironique, ou un simple stade dans le cycle historique des formes de subjectivité, et non l’idéal nietzschéen complet, qui inclut bien d’autres traits. Dans tous les cas, l’individu souverain ne signe pas la fin de l’histoire morale : il en marque un point critique, où la moralité des mœurs porte un fruit qui la nie et qui prolonge en même temps son travail.

Portée philosophique

La notion de moralité des mœurs occupe une place centrale dans le projet généalogique de Nietzsche, en historicisant et en naturalisant la morale. En montrant que les valeurs morales ont une histoire et une origine contingente, Nietzsche ébranle leur prétention à l’universalité et à la nécessité ; en les rapportant à des mécanismes de discipline collective, de crainte, de cruauté et d’intériorisation, il propose une explication purement naturaliste, sans recours à un monde intelligible, à Dieu ou à la raison pure.

Il importe ici d’éviter une généralisation excessive. Nietzsche ne critique pas toute moralité prescriptive, mais ce qu’il appelle parfois « la morale » en un sens péjoratif : les morales de l’obéissance aveugle, de la pitié, de la culpabilité, du renoncement et de l’égalisation. Brian Leiter a forgé pour désigner cet usage le sigle MPS, morality in the pejorative sense, et a montré que cette cible coexiste, dans l’œuvre de Nietzsche, avec la possibilité d’autres évaluations, voire d’une « morale supérieure » destinée à un type humain particulier. La critique vise donc certaines formes historiques et psychologiques de la morale, non l’idée même d’évaluation normative.

Nietzsche écrit ainsi dans la préface d’Aurore (ajoutée en 1886) : « En nous s’accomplit, si tant est qu’on veuille une formule, l’autodépassement de la morale ». La formule, qui évoque le vocabulaire hégélien de l’Aufhebung, indique que la critique se déploie au nom d’une exigence éthique : c’est encore une forme de probité, héritée du long travail moral, qui pousse à démasquer la morale.

Réception

La notion de moralité des mœurs a nourri des travaux dans plusieurs directions, sans qu’on puisse identifier une réception univoque.

En philosophie morale, le débat anglo-saxon contemporain a contribué à préciser la portée de la critique nietzschéenne. La position d’Aurore peut être lue, comme l’ont suggéré Maudemarie Clark et Brian Leiter dans leur introduction à l’édition anglaise, comme une naturalisation de la psychologie morale kantienne : ce qui motive l’agent moral n’est pas une révérence pour la loi, mais l’obéissance à la tradition et la crainte des conséquences de toute déviation. Christopher Janaway a insisté, dans Beyond Selflessness, sur l’importance des affects hérités dans la transmission des valeurs.

Dans la tradition francophone, Patrick Wotling a fait de la Züchtung et de la critique de la civilisation un axe central de sa lecture de Nietzsche, en soulignant l’unité qui relie Aurore, Par-delà bien et mal et la Généalogie de la morale sur la question de la formation de l’humain par les mœurs. Éric Blondel, de son côté, a mis l’accent sur l’ancrage corporel des valeurs morales et sur le rôle de la culture comme « philologie du corps ».

En sociologie, Ferdinand Tönnies a consacré une étude à la Sitte peu après la mort de Nietzsche. Le rapprochement entre l’analyse nietzschéenne et certaines anthropologies du XIX^e siècle doit toutefois être manié avec prudence, Nietzsche n’ayant pas toujours utilisé des sources ethnographiques fiables.

En psychologie morale enfin, la description de l’intériorisation de la contrainte et de la formation de la mauvaise conscience a entretenu un dialogue lointain avec les analyses freudiennes du surmoi, sans qu’il faille y voir une influence directe ni une équivalence stricte.

Conclusion

La moralité des mœurs représente, dans la pensée de Nietzsche, l’un des sols historiques et anthropologiques sur lesquels se sont édifiées les morales ultérieures. Trois résultats principaux se dégagent de l’ensemble du parcours. Nietzsche historicise la morale, en lui restituant une genèse au lieu d’en faire une donnée éternelle ou rationnelle. Il montre ensuite que l’obéissance morale plonge ses racines dans des pratiques collectives violentes : crainte, punition, sacrifice, intériorisation de la cruauté. Il ouvre enfin la possibilité d’autres évaluations, conformément au programme énoncé dans la préface d’Aurore : l’autodépassement de la morale n’est pas un abandon de toute exigence, mais l’effort pour penser autrement la valeur, au-delà des coutumes héritées et de leurs prolongements modernes.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile, Leipzig, E. W. Fritzsch, 1881. Trad. fr. : Aurore. Pensées sur les préjugés moraux, trad. Éric Blondel, Ole Hansen-Løve, Théo Leydenbach et Pierre Pénisson, introduction et notes d’Éric Blondel, Paris, GF-Flammarion, 2012.
• Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1878.
• Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig, C. G. Naumann, 1886.
• Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig, C. G. Naumann, 1887.
• Götzen-Dämmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt, Leipzig, C. G. Naumann, 1889.
• Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin et New York, Walter de Gruyter, 1980, 15 vol.

Études en français

• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, coll. « Quadrige ».
• Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin et New York, De Gruyter, 1997.
• Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF.
• Arthur C. Danto, Nietzsche philosophe, trad. fr., Paris, Tel/Gallimard.

Études en langue anglaise

• Maudemarie Clark et Brian Leiter, introduction à F. Nietzsche, Daybreak, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, 2e éd., Londres et New York, Routledge, 2015.
• Christopher Janaway, Beyond Selflessness: Reading Nietzsche’s Genealogy, Oxford, Oxford University Press, 2007.
• Aaron Ridley, Nietzsche’s Conscience, Ithaca, Cornell University Press, 1998.
• David Owen, Nietzsche’s Genealogy of Morality, Stocksfield, Acumen, 2007.
• Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s On the Genealogy of Morality: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.
• Bernard Reginster, The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006.
• Ken Gemes et Simon May (dir.), Nietzsche on Freedom and Autonomy, Oxford, Oxford University Press, 2009.
• John Richardson, Nietzsche’s New Darwinism, Oxford, Oxford University Press, 2004.
• Christa Davis Acampora, Contesting Nietzsche, Chicago, University of Chicago Press, 2013.
• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, Berlin et Boston, De Gruyter, 2019.
• Beatrix Himmelmann, « Nietzsche über Moral und Moralismus », dans Sebastian Kaufmann, Philipp Schwab et Andreas Urs Sommer (dir.), Nietzsches Philosophien : Kontexte und Rezeptionen, Berlin et Boston, De Gruyter, 2024, p. 53-76.
• Keith Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell.
• Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press.

Compléments récents

• Thomas H. Brobjer, Nietzsche’s Revaluation of All Values, Cambridge, Cambridge University Press, 2025.
• Robert Miner, Nietzsche on Education, Cambridge, Cambridge University Press, 2026.

Sources en ligne

• Brian Leiter, « Nietzsche’s Moral and Political Philosophy », Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Paolo D’Iorio (dir.), Digital Critical Edition of the Complete Works and Letters, Nietzsche Source.

La métaphysique

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Nietzsche passe, à juste titre, pour l'un des plus implacables adversaires de la métaphysique. Sa généalogie des concepts d'être, de vérité, de substance et de cause a déstabilisé tout l'édifice de la philosophie première, au point qu'on a pu voir en lui le penseur qui clôt une tradition longue de vingt-cinq siècles. Et pourtant, le même Nietzsche affirme l'éternel retour, récuse le partage du réel et de l'apparent, et avance le nom de « volonté de puissance », dont il lui arrive de faire le nom de tout ce qui est. Heidegger en a tiré la conclusion la plus paradoxale qui soit : Nietzsche, loin d'en finir avec la métaphysique, en serait l'achèvement, « le dernier des métaphysiciens ».

Telle est la tension que nous voudrions examiner. On ne saurait toutefois la poser sans avoir d'abord retracé la critique elle-même, dans son détail. Nous suivrons donc deux mouvements. Le premier reconstitue la manière dont Nietzsche met en cause la possibilité de la métaphysique, la valeur sociale de la vérité, le rejet du devenir et le rôle du langage, jusqu'à l'erreur qu'il tient pour la plus originelle. Le second, une fois l'arrière-monde dissous, demande ce qui subsiste, et si la volonté de puissance ne fait pas renaître, sous un autre nom, ce que la critique avait congédié. Disons-le d'emblée, pour écarter un malentendu fréquent : les formules les plus catégoriques, celles où la volonté de puissance devient le nom de l'être ou de la réalité, proviennent surtout des fragments posthumes ; dans les ouvrages publiés, et notamment dans le passage décisif de Par-delà bien et mal (§ 36), la thèse est avancée de façon nettement plus hypothétique et stratégique.

La possibilité de la métaphysique

On présente souvent la critique nietzschéenne de la métaphysique comme une pure psychologie des profondeurs : il ne s'agirait plus de réfuter des thèses, mais de débusquer les symptômes qui les trahissent, en rapportant par exemple l'idéalisme au ressentiment. L'image a sa part de vérité, mais elle égare si l'on en fait toute la méthode. Car la métaphysique est précisément l'un des domaines où Nietzsche argumente, et serré.

Le point de départ est emprunté au scepticisme. Dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain, Nietzsche invite à prendre au sérieux l'hypothèse sceptique :

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique [...], de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? »

La démarche n'a rien d'improvisé : elle s'inscrit dans une tradition sceptique et critique que l'on peut faire remonter entre autres à Ænésidème, et représentée, avec les précautions qui s'imposent, dans la philosophie moderne par Hume et Kant. Nietzsche critique vivement ce dernier, mais il tient sa critique de la métaphysique pour un acquis de premier ordre, et plus généralement il réserve aux sceptiques un éloge rare, eux « le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie ».

L'argument tient en peu de mots. Nous n'avons connaissance de rien hors de ce que nous percevons ; or ce que nous percevons n'est que devenir, et cette perception est elle-même une perspective. Il s'ensuit moins qu'une vérité absolue nous serait inaccessible que ceci : l'exigence même d'une vérité sans perspective devient suspecte.

La position de Nietzsche n'est pourtant pas fixée d'emblée, et son évolution mérite attention. Dans Humain, trop humain, fidèle à la prudence sceptique, il n'exclut pas qu'un monde métaphysique existe, ni même qu'il puisse être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. »

Dans le même livre, cependant, sa pensée hésite :

« Il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. »

Mais plus tard, bien que pas si éloigné de ses thèses de départ, il durcit cette concession et s'écarte du scepticisme sur la question de la preuve :

« Il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. »

Cette affirmation est plus tranchée, on peut la dire dogmatique, parce qu'elle débouche sur une indifférence complète à l'égard d'un autre monde, indifférence qui vaut elle-même réfutation : une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage plus à rien, est par là même congédiée.

« Le "monde vrai", une idée qui ne sert plus à rien [...], par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. »

Ces thèses, Nietzsche le sait, n'ont rien d'original. Ce qui l'intéresse, c'est le pas suivant : non plus constater que l'existence d'un autre monde nous est indifférente, ce que les sceptiques avaient déjà reconnu, mais expliquer pourquoi, malgré une démonstration connue depuis des millénaires, un tel monde a pu être pensé comme autre chose qu'une hypothèse hasardeuse. La critique se fait alors généalogie, et elle ne débouche pas sur une cause unique, mais sur un faisceau de besoins, affectifs, sociaux, linguistiques et religieux, qu'il faut démêler. Deux textes des années 1870, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, donnent déjà la mesure de la diversité des volontés investies dans le concept de vérité.

L'utilité sociale de la vérité

Le premier de ces besoins n'est pas théorique, mais social. La vérité a d'abord, chez Nietzsche, une fonction pratique, qui se laisse décrire à plusieurs niveaux. Au plan individuel, mentir coûte plus cher que dire vrai, et il est plus avantageux de se plier à l'hypocrisie générale ; ce que les hommes redoutent, ce n'est pas tant le mensonge que le tort qu'il cause, car « les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge ». Aussi ne retient-on, parmi les vérités, que celles qui profitent à la communauté : est tenu pour vrai, à la limite, ce qui n'a pas fait périr le groupe. Il ne s'agit pas encore là d'une théorie générale de la vérité, mais d'une généalogie de sa valeur sociale.

Le même mécanisme joue dans les corps savants. Les philosophes eux-mêmes ne laissent affleurer que les vérités que leur milieu autorise :

« La logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. »

La règle est générale : toute institution engendre un champ de croyances qui lui sont propres, et plus son autorité est forte, moins elle tolère qu'on les démontre. Les mœurs, les lois, la police assurent la durée d'une certaine évaluation de la réalité, et toute connaissance qui en sort est dite fausse, dangereuse, mauvaise. Ce conformisme grégaire ne suffit pourtant pas à rendre compte de l'idéalisme métaphysique proprement dit, qui demande une analyse plus fine.

Être, devenir et volonté de dépréciation

Buste de Platon, copie romaine d'après Silanion. Nietzsche fait du partage platonicien des deux mondes la matrice de la métaphysique.

Cet idéalisme repose sur une structure que Platon a fixée et que le christianisme a popularisée : le partage de la réalité en deux mondes, dont l'un, sensible et changeant, est tenu pour trompeur, et l'autre, intelligible et stable, pour seul véritable. Nietzsche nomme cette construction l'« arrière-monde » (Hinterwelt). Il y reconnaît un jeu d'oppositions tranchées, être et devenir, éternité et temps, vrai et faux, un et multiple, dont les termes sont censés relever de plans hétérogènes, au point que l'un ne saurait naître de l'autre. Et l'opposition qui commande toutes les autres est que ce qui est ne devient pas, et que ce qui devient n'est pas.

Si le vrai est l'être, l'idée, l'intelligible, alors tout ce qui relève du devenir, la naissance, la douleur, le plaisir, la mort, doit être rejeté comme illusoire. Or ce devenir est ce que nous montrent les sens ; les sens deviennent donc les instruments de l'illusion, d'autant plus trompeurs qu'on se fie à eux. Mais, objecte Nietzsche, si nous n'avons aucun accès à un monde supérieur, rien ne devrait nous porter à suspecter nos sens : le monde du devenir devrait au contraire emporter toute notre confiance. C'est donc le soupçon lui-même qu'il faut expliquer.

L'explication est que la croyance en un arrière-monde est le symptôme d'une volonté de déprécier le monde sensible. On se venge de la vie en lui opposant la fiction d'une vie « autre » et « meilleure ». Les philosophes momifient ce qui a de la valeur à leurs yeux : ils veulent des concepts éternels, sans devenir donc sans génération ni corruption, donc sans vie ni pathos, ce qui suppose la suppression du corps et des passions et un regard porté sur les choses sous l'angle de l'éternité. Au bout du compte, le monde sensible n'est plus qu'un néant d'être ; et c'est parce que les sens sont d'abord jugés immoraux qu'ils finissent par être condamnés au nom de la connaissance. La haine des sens précède l'invention d'un autre monde.

Cette inversion va jusqu'à se donner ses propres critères de vérité. Le sentiment, le plaisir qu'une croyance procure, passe pour la preuve de sa vérité ; mais tout ce qui se trouve ainsi prouvé, en réalité, c'est la force du sentiment, non la justesse de ce qu'on croit. Une vérité, après tout, peut fort bien être ennuyeuse.

Raison, langage et erreur originelle

Comment cette dévalorisation du devenir a-t-elle fini par prendre la forme d'un système ? Nietzsche en cherche la source du côté du langage. Faire l'histoire de nos facultés de connaître, c'est s'apercevoir que leurs catégories sont d'anciennes habitudes grammaticales devenues instinctives, et que la langue, née d'une psychologie rudimentaire, charrie des préjugés tenaces :

« Le langage [...] remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grossièrement fétichiste. »

Au cœur de cette métaphysique du langage se loge la croyance en la causalité de la volonté, dont dérivent les grands principes de la raison : l'identité, le moi conçu comme substance, l'idée de cause, la finalité. C'est cette grammaire que vise la formule fameuse :

« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire. »

Le langage n'est pas seulement un piège ; Nietzsche en propose aussi une théorie positive, qui rappelle Épicure. Le langage est une convention naturelle issue des affects, un système de signes qui transpose dans un autre registre les impulsions nerveuses, et il est, en ce sens, foncièrement métaphorique. L'usage ordinaire occulte ce rapport, et les images qu'il véhicule se figent en concepts. Nietzsche suggère, comme Épicure, qu'on pourrait retrouver l'expérience originelle du langage ; mais, à la différence d'Épicure, ce qui se laisse ainsi retrouver n'est pas un rapport de connaissance, c'est un rapport esthétique. De là le privilège du chant :

« Dans le chant, l'homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son [...] : l'essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. »

La plupart de ces erreurs sont consolidées par le langage ; mais Nietzsche met aussi au jour une erreur plus directement morale et théologique, d'un caractère plus originel : la croyance que la volonté agit, qu'elle est une faculté.

« À l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit, que la volonté est une faculté. »

C'est l'erreur du libre arbitre, que Nietzsche analyse dans ce chapitre du Crépuscule des idoles et dont il fait une invention destinée à rendre les hommes responsables de leurs actes. L'une des origines les plus profondes de la métaphysique apparaît alors comme théologique et morale. Persuadé d'être la cause de ses actes, l'homme se conçoit comme un sujet, un substrat permanent distinct de ce qu'il fait, puis projette cette causalité psychologique sur le monde entier ; de cette projection naissent l'unité, l'identité, la cause, toutes les catégories qui prendront ensuite, dans la métaphysique, leur forme systématique. La grammaire du moi est ainsi devenue la grammaire de l'être. Reste à savoir si le congé donné à l'arrière-monde laisse intacte la distinction du vrai et de l'apparent, ou s'il l'emporte tout entière.

La chute du « monde vrai »

C'est ici que se joue le point le plus subtil, et que la lecture de Michel Haar éclaire de manière particulièrement nette. Le malentendu serait de croire que Nietzsche se contente de renverser Platon, de mettre en haut ce que celui-ci plaçait en bas, en couronnant l'apparence aux dépens de l'être. Ce serait conserver le schéma platonicien, la tête en bas.

L'apologue du Crépuscule des idoles, « Comment, pour finir, le "monde vrai" devint une fable », va pourtant plus loin. Lorsque le monde vrai s'évanouit, il n'abandonne pas derrière lui un monde apparent enfin réhabilité ; il emporte aussi ce dernier dans sa chute, car « apparent » ne voulait dire quelque chose que par contraste avec lui :

« Avec le monde vrai nous avons aboli aussi le monde des apparences. »

La portée de cette phrase est considérable. Ce qui disparaît, ce n'est pas un terme de l'opposition, mais l'opposition elle-même : la différence entre l'être et le paraître, entre la vérité et l'illusion, cette différence que Haar nomme la différence métaphysique. La conséquence, sur laquelle Andreas Urs Sommer a justement attiré l'attention, est que la « simple apparence » ne conserve pas, après cette abolition, le statut qu'elle avait. Elle ne peut plus être l'apparence de quelque chose, puisque ce dont elle était l'apparence a disparu. Le mot lui-même devrait alors perdre son sens. Nietzsche le sait, et il s'en irrite ; il lui arrive de tenir Schein, l'apparence, et Erscheinung, le phénomène, pour des mots « funestes » qui restaurent malgré lui la césure qu'il veut effacer. Il voudrait pouvoir ne plus parler que du « monde », tout court. La difficulté tient à ce que la langue elle-même est tissée de métaphysique, et qu'on ne s'en défait pas par décret.

L'apparence, l'illusion et l'évolution d'une pensée

Une fois le partage des deux mondes dissous, la pensée ne flotte pas dans le vide. Mais il faut prendre garde à ne pas réintroduire, sous une autre forme, l'opposition que Nietzsche veut défaire. Affirmer que « l'apparence est désormais l'unique réalité » serait encore parler le langage des deux mondes, en couronnant simplement l'un des deux. Ce que Nietzsche cherche est plus difficile : penser un monde sans arrière-monde, où le mot d'apparence, s'il se maintient, ne s'oppose plus à une réalité vraie qui serait ailleurs. C'est le versant positif, longtemps sous-estimé, de son entreprise, que Silvia Capodivacca propose de nommer une « métaphysique de l'illusion ».

Arthur Schopenhauer en 1859. Le jeune Nietzsche pense d'abord l'apparence dans un cadre encore schopenhauerien.

L'expression demande toutefois à être maniée avec précaution, car elle pourrait laisser croire à une continuité sans faille là où il y a, en réalité, une transformation profonde. Le jeune Nietzsche de La Naissance de la tragédie pense déjà l'existence comme apparence, mais dans un cadre encore largement schopenhauerien. L'apparence apollinienne, le beau voile des formes, y est la projection salvatrice d'un fond plus originaire, l'« Un-originaire » (das Ur-Eine), le « véritablement étant » dont la souffrance et la contradiction cherchent dans l'illusion leur rédemption. À ce stade, l'apparence demeure une médiation : elle renvoie, par-delà elle-même, à une profondeur métaphysique. Haar a cependant montré que, même là, Nietzsche commence à fausser compagnie à son maître, puisqu'il écrit que la volonté elle-même « appartient à l'apparence » et qu'« il n'y a pas de chemin vers l'Un-originaire », lequel est « tout entier phénomène ». L'apparence cesse d'être le voile d'une essence cachée pour devenir la présentation du dieu même.

Le Nietzsche tardif ne se borne donc pas à prolonger ces intuitions de jeunesse : il les retourne, parfois contre leurs propres formulations. L'Un-originaire disparaît ; il ne reste que le jeu des forces et des perspectives. C'est dans ce déplacement que prend tout son sens la thèse, autrement provocante, selon laquelle la vérité n'est pas l'adéquation à un en-soi inexistant, mais une certaine espèce de fiction, celle dont une forme de vie a besoin pour se conserver. Dans une note posthume souvent commentée, Nietzsche écrit que la vérité est l'espèce d'erreur sans laquelle un certain type de vivant ne pourrait vivre, et que c'est sa valeur pour la vie qui en décide. La formule est volontairement déconcertante, mais sa logique est ferme : vérité et illusion ne s'opposent plus comme le réel et l'irréel, elles coexistent au point qu'on ne peut les séparer. Nietzsche le dit ailleurs en propres termes : tenir la vérité pour plus précieuse que l'apparence n'est qu'un préjugé moral, et qui voudrait supprimer le monde apparent supprimerait du même coup sa propre vérité.

D'où le privilège, mais aussi les limites, de l'artiste. Dans l'aphorisme du Gai Savoir intitulé « Ce que nous devrions apprendre des artistes », Nietzsche montre que l'art nous enseigne à donner aux choses une surface, à les cadrer, à les transfigurer, et il ajoute que nous voulons, nous, être les poètes de notre vie jusque dans le plus petit détail. L'artiste sait que son monde est fiction, et c'est pour cela qu'il ne s'y trompe pas. La science, au contraire, prend ses propres fictions, l'identité, la stabilité, les « cas identiques », pour la vérité même, sans se savoir rêveuse ; et la volonté de vérité qui l'anime repose elle-même, Nietzsche y insiste, sur une croyance d'origine presque religieuse. La supériorité reconnue à l'art ne tient donc pas à un quelconque irrationalisme, mais à une lucidité plus haute : l'illusion reconnue comme telle est une illusion devenue consciente d'elle-même, tandis que l'illusion qui s'ignore est l'illusion qui asservit.

Une métaphysique positive ? La volonté de puissance

Vient enfin le concept le plus discuté. Si l'on renonce au partage du réel et de l'apparent, comment nommer ce qui est ? Nietzsche avance alors, avec des degrés variables de prudence, le nom de volonté de puissance. La question de départ se pose ainsi dans toute son acuité, car nommer d'un seul mot ce qu'est tout ce qui est, n'est-ce pas refaire exactement le geste de la métaphysique ?

Tout dépend de la manière dont ce nom est avancé, et il faut distinguer les registres. Dans les ouvrages publiés, Nietzsche est prudent. Le passage central, Par-delà bien et mal § 36, ne proclame pas une ontologie sur le mode dogmatique : il procède par hypothèses emboîtées. À supposer, écrit-il, que rien ne nous soit donné comme réel sinon le monde de nos désirs et de nos passions ; à supposer que l'on puisse y reconduire toute fonction mécanique ; alors on serait fondé à nommer toute force agissante volonté de puissance. Andreas Urs Sommer a souligné le caractère décisif de cette conditionnalisation : la formule publiée relève au moins autant d'un essai d'interprétation, d'une expérimentation philosophique, que d'une affirmation métaphysique directe. C'est dans les fragments posthumes, non dans les livres, que la thèse se durcit jusqu'à énoncer que « l'essence du monde est volonté de puissance », ou que l'apparence elle-même, « la véritable et l'unique réalité des choses », porterait ce nom.

Ce décalage de registre appelle une mise au point philologique qu'on ne peut passer sous silence, et qui suppose de distinguer trois choses trop souvent confondues. Il y a d'abord la notion philosophique de volonté de puissance, présente dans les œuvres publiées comme principe d'interprétation du vivant, de la morale et de la connaissance. Il y a ensuite le projet, longtemps caressé puis abandonné, d'un grand livre systématique qui se serait intitulé Der Wille zur Macht ; les plans en changent au fil des années, et le titre désigne tantôt un concept, tantôt une ambition littéraire jamais réalisée. Il y a enfin le livre apocryphe La Volonté de puissance, compilation établie après l'effondrement de 1889 par Heinrich Köselitz, dit Peter Gast, et par la sœur du philosophe, Elisabeth Förster-Nietzsche, à partir de fragments épars, selon un agencement éditorial qui ne correspond à aucun ouvrage achevé ni validé par Nietzsche. Mazzino Montinari, l'un des éditeurs de l'édition critique, a pu écrire que « la Volonté de puissance n'existe pas ». On ne peut donc fonder une lecture métaphysique de Nietzsche sur ce seul matériau sans rappeler son statut. Cela dit, la notion affleure bel et bien dans les textes publiés, et la philosophie contemporaine de langue anglaise a entrepris de la reconstruire comme une position sérieuse.

C'est le travail de Tsarina Doyle, qui lit la volonté de puissance comme une réponse à Kant et comme le fondement d'une pensée de la valeur. Loin de tenir nos valeurs pour de simples projections plaquées sur un monde indifférent, ce que ferait un fictionnalisme à la manière de Hume, Nietzsche les rendrait métaphysiquement continues avec la trame causale du réel : nos valeurs expriment notre degré de puissance, et certaines sont plus objectives que d'autres en ce qu'elles coopèrent mieux avec ce que le monde permet. La volonté de puissance ne serait pas un slogan psychologique, mais une ontologie dispositionnelle, une manière de penser les choses comme des faisceaux de forces et de pouvoirs causaux plutôt que comme des substances inertes. Justin Remhof pousse cette lecture plus loin : Nietzsche serait un « constructiviste » au sujet des objets matériels. Si l'on récuse la chose en soi, comme Nietzsche le fait expressément, alors un objet ne serait, dans cette reconstruction, rien d'autre que la somme de ses effets, unifiés par un concept ; les objets ne préexisteraient pas à nos pratiques, mais viendraient à l'existence par l'application de nos concepts, ce que Remhof rattache à l'idée nietzschéenne que de nouveaux noms suffisent à faire naître de nouvelles choses. Il s'agit là d'une lecture contemporaine très spécialisée, qui prête à Nietzsche davantage qu'il n'expose lui-même dans les œuvres publiées. Que l'on suive ou non Remhof jusqu'au bout, l'enjeu est clair : il ne s'agit plus de prêter à Nietzsche une simple critique, mais une thèse positive sur ce que c'est qu'être un objet.

Le débat des interprètes

Cette reconstruction n'emporte pas l'adhésion de tous, et le désaccord lui-même est instructif, car il dessine plusieurs conceptions de ce que peut être une métaphysique après Nietzsche.

Une première tradition, que l'on peut dire déflationniste et qu'illustrent Maudemarie Clark et Brian Leiter, restreint la volonté de puissance à une hypothèse de psychologie humaine et refuse d'y voir une thèse sur la nature du réel ; les passages cosmologiques relèveraient de l'expérimentation plus que d'une position assumée. Une seconde tradition, que l'on pourrait dire robuste, et à laquelle se rattachent John Richardson, Peter Poellner, Richard Schacht, et plus récemment Doyle et Remhof, soutient au contraire que Nietzsche défend bien une ontologie de la puissance, cohérente avec le reste de sa pensée. La querelle ne porte pas seulement sur des textes ; elle porte sur la question de savoir si l'on peut critiquer toute métaphysique sans en présupposer une.

Du côté français, Patrick Wotling occupe une position qui met en garde contre l'interprétation ontologique. Hypostasier la pulsion ou la volonté de puissance en structure de l'être, observe-t-il, reviendrait à reconduire la démarche métaphysique que Nietzsche dénonce, et donc à faire échouer son entreprise. La volonté de puissance serait moins le nom de l'être qu'un principe d'interprétation, un instrument de lecture des phénomènes ; et la préoccupation dominante de Nietzsche ne serait ni la volonté de puissance comme locution fondamentale, contre Heidegger, ni les valeurs prises isolément, contre Deleuze et Kaufmann, mais ce qu'il nomme la culture, cette liaison réciproque entre des valeurs et les interprétations qu'elles rendent possibles.

C'est par rapport à ces positions que se mesure l'interprétation de Heidegger, qui a fixé les termes du débat pour le vingtième siècle. Pour lui, Nietzsche accomplit la métaphysique au lieu de la dépasser : la volonté de puissance en dirait l'essence (essentia), ce qu'est l'étant en son fond, et l'éternel retour l'existence (existentia), le mode sur lequel l'étant en totalité existe. En nommant d'un seul mot le caractère de tout ce qui est, Nietzsche referait le geste inaugural de la pensée occidentale, jusqu'à le pousser à son terme. Cette lecture inscrit Nietzsche dans l'accomplissement de la métaphysique moderne de la subjectivité et de la volonté, que Heidegger reliera à l'histoire du nihilisme et de la technique.

Haar, qui connaît cette lecture de l'intérieur, en conteste la pièce maîtresse. L'éternel retour, objecte-t-il, ne peut faire fonction de proposition métaphysique, car Nietzsche le formule au conditionnel : non pas « tout revient », posé comme une loi objective de la nature, mais « si tu croyais que tout revient, qu'en résulterait-il pour toi ? ». Haar s'appuie ici surtout sur la première formulation publiée, celle du Gai Savoir § 341, même si d'autres textes, notamment Ainsi parlait Zarathoustra et certains fragments, confèrent à l'éternel retour une tonalité plus affirmative. Or aucune métaphysique ne se fonde sur une hypothèse ; elle recherche au contraire l'inconditionné, ce que les Grecs nommaient anhypothèton. À ce titre, l'éternel retour échapperait à la métaphysique. De même, le mot de volonté de puissance ne renverrait pas à une identité ultime, à un fondement, mais à des identités brisées, dispersées, à une pluralité de forces sans unité dernière.

Il importe de souligner que ces interprétations, celle de Heidegger comme celle de Haar ou de Wotling, sont des reconstructions, et non la vérité dernière des textes. Chacune choisit, parmi les énoncés de Nietzsche, ceux qu'elle juge décisifs, et compose comme elle peut avec ceux qui la gênent.

Une métaphysique qui s'annule ?

Au terme de ce parcours, faut-il trancher ? Nietzsche est-il en deçà de la métaphysique, encore prisonnier de ses mots, ou au-delà, vers une pensée enfin libérée ? Il faut reconnaître que la question ne reçoit pas de réponse univoque dans les textes, et peut-être n'en reçoit-elle pas dans l'œuvre même.

La formule que propose Haar a le mérite de tenir ensemble des textes en tension : il y aurait encore une métaphysique chez Nietzsche, puisqu'il y a bien un nom de l'étant comme tel, le jeu vivant des apparences produites par la volonté de puissance ; mais ce serait une métaphysique qui s'annule elle-même, qui glisse vers l'effacement de toute différence stable. La structure platonicienne, celle qui sépare un étant véritable d'un moindre étant, est bien abolie et non simplement retournée ; reste pourtant le fait de tout ramener à un terme unique, qui appartient encore à la grammaire métaphysique. Nietzsche aura voulu dire le tout, mais d'une parole qui défait aussitôt le tout qu'elle énonce.

Cette solution est sans doute la plus satisfaisante pour le lecteur soucieux de cohérence, mais il faut la présenter pour ce qu'elle est : une médiation entre les interprétations rivales, non leur réfutation. Elle ne dispense ni de la lecture déflationniste, qui rappellera que Nietzsche ne tenait peut-être pas tant à ses formules cosmologiques, ni de la lecture robuste, qui insistera sur leur sérieux philosophique, ni de la mise en garde de Wotling contre toute ontologisation. Disons donc que la thèse d'une métaphysique qui se défait permet de tenir ensemble les textes, mais qu'elle n'annule pas les lectures concurrentes : elle en propose un point d'équilibre.

On comprend, dès lors, pourquoi cette œuvre nourrit des lectures opposées. Pour qui retient le geste de nomination, Nietzsche est le dernier métaphysicien ; pour qui retient l'annulation, il est le premier des penseurs d'après. Sa philosophie tient peut-être à ce qu'elle interdit de choisir, et nous laisse devant une question que nous n'avons pas fini d'entendre : que demandons-nous, au juste, lorsque nous demandons ce que les choses sont ?

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain (notamment § 1-2, 9, 16, 21), trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais ».
• Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977.
• Friedrich Nietzsche, La passion de la vérité et Vérité et mensonge au sens extra-moral, dans Le Livre du philosophe, trad. Angèle Kremer-Marietti, Paris, Garnier-Flammarion.
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (notamment § 58, 110, 299, 341, 344, 349), trad. Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2007.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (notamment § 17, 22, 34, 36), trad. Patrick Wotling, Paris, Garnier-Flammarion, 2000.
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles (« La "raison" dans la philosophie » ; « Les quatre grandes erreurs » ; « Divagations d'un inactuel » ; « Comment le "monde vrai" devint une fable »), trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard.
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (§ 12), trad. Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard.
• Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, dans Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin, de Gruyter, 1980.

La question textuelle

• Mazzino Montinari, « La Volonté de puissance » n'existe pas, éd. Paolo D'Iorio, Paris, Éditions de l'Éclat, 1996.

L'achèvement de la métaphysique : la lecture continentale

• Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vol., trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971.
• Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Paris, Gallimard, 1993.
• Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1962.

Une métaphysique positive ? Les lectures analytiques

• Tsarina Doyle, Nietzsche on Epistemology and Metaphysics. The World in View, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2009.
• Tsarina Doyle, Nietzsche's Metaphysics of the Will to Power. The Possibility of Value, Cambridge, Cambridge University Press, 2018.
• Justin Remhof, Nietzsche's Constructivism. A Metaphysics of Material Objects, New York, Routledge, 2018.
• John Richardson, Nietzsche's System, Oxford, Oxford University Press, 1996.
• Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.

Interprétation, valeur et culture

• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, Presses universitaires de France, 1995.
• Patrick Wotling, La Philosophie de l'esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, 2008.
• Patrick Wotling, La Pensée du sous-sol. Statut et structure de la psychologie dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Allia, 1999.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Jenseits von Gut und Böse, Berlin, de Gruyter, 2016.

Apparence, illusion et art

• Silvia Capodivacca, What We Should Learn From Artists. Nietzsche's Metaphysics of Illusion, Milan, Mimesis International, 2022.

Critique du christianisme

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

La critique du christianisme n'est pas, chez Nietzsche, un chapitre parmi d'autres. Elle traverse une grande partie de l'œuvre, depuis les écrits de l'esprit libre, notamment Humain, trop humain et Aurore, jusqu'à L'Antéchrist, en passant par la Généalogie de la morale. On en devine même les germes plus tôt, dans la première Considération inactuelle dirigée contre David Strauss, et, par contraste, dans la Naissance de la tragédie, que Nietzsche relira tardivement comme une première prise de position contre l'esprit chrétien. On aurait tort, en tout cas, de la prendre pour la simple humeur d'un incroyant. Fils et petit-fils de pasteurs luthériens, élevé dans la piété, Nietzsche a connu le christianisme du dedans, avec une intimité qui distingue sa critique d'un simple anticléricalisme extérieur. C'est sans doute pourquoi sa charge porte si loin, et pourquoi, fait remarquable, ce sont souvent les chrétiens les plus sérieux qui s'y sont reconnus interpellés : il attaque une religion qu'il a d'abord prise au sérieux, dont il a éprouvé la force, et dont il continue de mesurer la grandeur au moment même où il la combat. Nous voudrions ici suivre cette critique dans son mouvement propre, sans la réduire ni à un pamphlet ni à un système, en partant des situations concrètes où elle prend racine pour remonter ensuite aux thèses qui la commandent.

Une critique de l'intérieur

Il faut commencer par écarter un malentendu. Quand Nietzsche écrit que Dieu est mort, il ne prétend pas démontrer son inexistence à la manière des libres penseurs du XVIII^e siècle. La question de savoir si Dieu existe ou non n'est plus, pour lui, le centre du problème. Ce qui l'occupe est plutôt le destin des valeurs qui dépendaient de cette croyance : que devient une civilisation lorsque la croyance qui la portait s'effondre par le dedans ? Sa critique vise moins un dogme qu'une manière d'évaluer la vie. Le christianisme n'en est d'ailleurs pas, à ses yeux, l'origine unique : il se mêle au platonisme, au sacerdoce juif, à toute une histoire de l'idéal ascétique et de la volonté de vérité. Il en représente plutôt l'une des formes historiques les plus puissantes, et pour Nietzsche la plus décisive, de cette morale hostile à la vie.

Cette critique se veut, de surcroît, immanente. Nietzsche aime rappeler que le christianisme se détruit lui-même, et que c'est sa propre exigence de vérité, longuement cultivée par des siècles de conscience chrétienne, qui finit par se retourner contre lui. Dans la troisième dissertation de la Généalogie de la morale, il invoque un vieux principe du droit romain, patere legem quam ipse tulisti, subis la loi que tu as toi-même édictée, et l'applique au christianisme : toute grande chose périt par un acte d'auto-suppression (Selbstaufhebung). La conscience chrétienne a tellement cultivé l'exigence de véracité qu'elle finit par retourner cette exigence contre les croyances qui la soutenaient. La probité née de la religion devient l'arme qui la décompose. On comprend, dès lors, pourquoi Nietzsche peut se dire à la fois l'adversaire le plus résolu du christianisme et son héritier le plus lucide.

La généalogie : morale des maîtres, morale des esclaves

Pour saisir le reproche central, il faut entrer dans l'enquête généalogique. Nietzsche distingue deux régimes d'évaluation, deux façons dont les hommes ont produit ce qu'ils appellent le bien et le mal. La première, qu'il nomme aristocratique ou noble, part d'un oui adressé à soi. L'homme noble (der vornehme Mensch) se pose d'abord lui-même comme bon, et ne qualifie de mauvais, par contraste et presque par surcroît, que ce qui lui paraît inférieur. Encore faut-il préciser le vocabulaire, car tout se joue dans une nuance que le français rend mal. La morale noble oppose le bon et le mauvais au sens de gut et schlecht, c'est-à-dire le distingué et le commun, le réussi et le manqué ; ce mauvais n'est pas encore le méchant, l'être moralement coupable. C'est la morale des esclaves qui forgera, elle, le couple gut et böse, où le bon des forts devient précisément le méchant que l'on doit condamner. Le glissement de schlecht à böse résume à lui seul le renversement. La force dont il est ici question n'est pas la brutalité ni la simple supériorité physique : c'est une puissance d'affirmation, faite d'un pathos de la distance, d'une certitude de soi, d'une capacité à instituer des valeurs. Lorsqu'un désir de vengeance saisit le noble, il le décharge aussitôt dans une réaction immédiate, et ce désir n'a pas le temps de l'empoisonner.

La seconde morale procède à l'inverse. Privé de la réaction véritable, celle de l'acte, le faible ne peut se venger que par une revanche imaginaire. Sa morale commence par un non : non à un dehors, non à un autre, non à un différent-de-soi. Ce non est son acte créateur. Nietzsche appelle ce renversement le « soulèvement des esclaves dans la morale » (Sklavenaufstand in der Moral). Commencé selon lui dans le judaïsme sacerdotal, ce mouvement se serait propagé dans le christianisme. Les valeurs nobles, force, fierté, santé, beauté, se voient frappées d'un soupçon, puis condamnées ; les valeurs qui consolent l'impuissance, humilité, patience, douceur, obéissance, sont sacrées et offertes comme l'idéal de tous.

Un mot porte ici tout le poids de l'analyse : le ressentiment. Nietzsche le laisse, comme à son habitude, sans définition rigoureuse, mais le sens s'en dégage. Le ressentiment n'est pas la colère, qui s'épuise dans son éclat. C'est une rancune rentrée, une vengeance différée et devenue créatrice, un empoisonnement lent de l'âme par une émotion qu'on ne peut ni exprimer ni décharger. Max Scheler, qui a consacré au phénomène une étude célèbre, y voyait un auto-empoisonnement psychologique né du refoulement durable de la haine, de l'envie et du désir de revanche. Le christianisme sacerdotal apparaît ainsi, dans la lecture nietzschéenne, comme l'une des grandes formations historiques du ressentiment : ressentiment du malade contre le bien portant, de l'esclave contre le maître, du médiocre contre l'exception. On prendra garde de ne pas en conclure que tout croyant serait, individuellement, réductible à cet affect. Ce que vise Nietzsche, c'est un type, celui du prêtre et de la morale qu'il propage, bien plus que la personne de tel ou tel fidèle.

Mauvaise conscience, faute et idéal ascétique

La généalogie ne s'arrête pas au rapport à autrui. Elle décrit aussi la naissance d'une intériorité douloureuse, et c'est sans doute sa découverte la plus profonde. Mais il faut ici distinguer soigneusement plusieurs mécanismes que l'on confond trop souvent.

Au commencement se trouve ce que la deuxième dissertation appelle l'intériorisation de l'homme. Lorsque la vie en société enferme l'individu dans la paix et lui interdit de décharger au dehors ses instincts agressifs, la cruauté, le plaisir de poursuivre et d'attaquer, ces forces ne disparaissent pas : elles se retournent vers le dedans. C'est de cette intériorisation que naît la mauvaise conscience (schlechtes Gewissen), avec elle la profondeur, l'âme, tout l'espace intérieur où l'homme va désormais se faire souffrir lui-même. Le phénomène, à ce stade, n'est pas encore moral : c'est une maladie, mais une maladie grosse d'avenir.

Vient ensuite la genèse de la faute. Le mot allemand Schuld, la faute, est aussi celui de la dette, Schulden. À l'origine, suggère Nietzsche, être coupable, c'est devoir ; et lorsque le débiteur ne peut payer, le créancier reçoit en compensation le droit de le faire souffrir, de prélever sa cruauté comme on prélève une créance. Cette relation se transporte peu à peu sur le rapport aux ancêtres, puis à la divinité, jusqu'à culminer dans une dette envers Dieu que rien ne peut acquitter. Le christianisme représenterait ce moment où la dette devient infinie, et le sentiment de culpabilité, sans issue.

C'est seulement alors qu'intervient le prêtre ascétique, dont la troisième dissertation trace le portrait. Devant la souffrance des faibles et le ressentiment qui les ronge, le prêtre n'apporte pas un remède, mais une interprétation. Il opère ce que Nietzsche nomme un changement de direction : au lieu de chercher au dehors le responsable de sa douleur, le souffrant est invité à le chercher en lui-même. Tu souffres, et c'est ta faute. Le ressentiment, jusque-là tourné vers autrui, se replie sur le sujet, qui devient à la fois l'accusé et le juge. La souffrance reçoit ainsi un sens, le péché, et ce sens, pour cruel qu'il soit, la rend supportable. Tels sont donc les quatre moments qu'il convient de ne pas confondre : l'intériorisation de la cruauté, qui produit la mauvaise conscience ; la dette, qui se moralise en faute ; le ressentiment, né du soulèvement des esclaves ; et l'interprétation sacerdotale, qui les noue en désignant le souffrant comme coupable.

Il faut ici résister à la simplification. Nietzsche ne réduit pas l'idéal ascétique à une pure négation. Il y reconnaît une ruse de la vie, un moyen par lequel une existence appauvrie se maintient malgré tout, et même une discipline dont il admire parfois la rigueur chez le saint. Ce qu'il combat, ce n'est pas la sévérité envers soi, qu'il exige pour sa part en vue d'un type d'homme supérieur, mais sa mise au service de la faiblesse plutôt que de la force. La même contrainte peut, selon les mains qui l'exercent, élever la vie ou la mutiler.

Jésus contre le christianisme

Avant d'aborder les deux figures qui dominent la critique, Jésus puis Paul, un avertissement s'impose, et il vaut pour l'une comme pour l'autre : la force de ces portraits tient à leur logique psychologique, non à leur exactitude historique. Nietzsche ne fait pas œuvre d'historien ; il construit des types, et il faut les recevoir comme tels.

Voici, cela posé, le geste le plus déconcertant de toute l'entreprise. Nietzsche, l'adversaire déclaré du christianisme, sépare avec soin Jésus de la religion qui se réclame de lui. Il le formule avec force dans L'Antéchrist : au fond, il n'y a jamais eu qu'un seul chrétien, et il est mort sur la croix. Tout ce qui s'est appelé Évangile après la mort de Jésus serait déjà le contraire de ce que celui-ci a vécu.

Le Jésus de Nietzsche n'est pas, répétons-le, une figure historique reconstituée. C'est une construction typologique et psychologique, fortement tributaire de ses lectures, Renan, Tolstoï, Dostoïevski, et l'on sait aujourd'hui que L'Antéchrist compose son matériau à partir de sources nombreuses, souvent tues, parmi lesquelles Wellhausen pour l'histoire d'Israël, que Nietzsche recompose à ses propres fins. Ce qu'il appelle un « type psychologique » se devine sous les falsifications des textes, à condition, dit-il avec une ironie restée fameuse, de mettre des gants pour lire le Nouveau Testament. Ce type se caractérise par une pratique, non par une croyance : ne pas résister au mal, ne pas se défendre, ne pas rendre responsable, aimer jusqu'à ceux qui font le mal. Le « royaume de Dieu » n'est ni un lieu ni un avenir, mais un état du cœur, déjà donné, déjà présent, « en vous ». La mort sur la croix elle-même n'est pas, pour ce Jésus-là, un sacrifice expiatoire : elle montre simplement comment l'on peut vivre et mourir, sans haine et sans revanche.

Cette lecture conduit Nietzsche à un rapprochement inattendu. Ce Jésus pacifique, qui se rétracte devant toute réalité solide et se réfugie dans une pure intériorité, il le tient pour un décadent, mais un décadent parvenu à son terme, proche, par certains traits, du Bouddha. Il va jusqu'à regretter qu'un Dostoïevski n'ait pas vécu près de ce qu'il nomme le plus intéressant des décadents, songeant au héros de L'Idiot. Le mot d'idiot, qu'il faut entendre ici sans nuance injurieuse, désigne précisément ce type d'innocence soustraite au conflit, cette non-résistance et ce repli sur l'intériorité que Nietzsche croit reconnaître chez le Christ comme chez le prince Mychkine. Le respect, on le voit, n'est pas feint. Mais il ne sauve pas le christianisme : il le condamne d'autant plus durement, en montrant la distance qui sépare le maître de ses disciples.

Paul, le « dysangéliste »

Si le christianisme n'est pas le fait de Jésus, de qui est-il l'œuvre ? Nietzsche répond sans hésiter : de Paul. C'est sur cette figure que se concentre sa plus violente animosité. Paul aurait inversé le sens de l'Évangile au point de le retourner en son contraire. D'une bonne nouvelle (euangelion), art de bien vivre et de bien mourir, il aurait fait une mauvaise nouvelle (dysangelium), centrée sur le péché, le jugement et la récompense. Aussi Nietzsche l'appelle-t-il le dysangéliste, celui qui a cloué le Rédempteur sur sa croix une seconde fois.

L'invention décisive est celle du Sauveur, et avec lui du sacrifice expiatoire. Que la mort de Jésus rachète nos péchés, voilà ce que Nietzsche tient pour l'altération majeure. Si l'innocent meurt pour les coupables, alors l'homme est par essence coupable, et le voici lié à Dieu par la seule conscience de sa faute. À cette idée s'ajoute la croyance à l'immortalité personnelle, qui déplace le centre de gravité de l'existence hors de l'existence : pour valoriser un au-delà, il faut déprécier l'ici-bas. C'est en ce sens que Nietzsche peut écrire, dans une formule qu'il répète, qu'avec l'au-delà « on tue la vie ». La vie réelle devient la vraie faute, et la vraie vie se trouve ailleurs.

Nietzsche établit volontiers un parallèle entre Paul et Luther, deux hommes qu'un même tourment intérieur aurait conduits à refaire la même œuvre, l'un fondant le christianisme, l'autre le restaurant au moment où la Renaissance manquait de le faire disparaître. Mais c'est ici, plus encore que pour Jésus, qu'il faut maintenir la distinction entre la thèse de Nietzsche et l'état de la recherche. Le Paul de L'Antéchrist est un personnage psychologique, presque un adversaire dramatique, taillé pour les besoins de la démonstration, bien plus que le fruit d'une analyse historico-critique équilibrée du paulinisme. Les commentateurs ont relevé que Nietzsche simplifie la genèse du christianisme primitif, qu'il dramatise l'opposition de Jésus et de Paul pour en faire une scène de renversement, et qu'il néglige combien l'apôtre a, au contraire, marqué les différences avec le judaïsme dont il était issu, comme en témoigne la crise des judaïsants. Cette dramatisation n'est pas gratuite : elle sert la thèse centrale, selon laquelle le christianisme institué serait né de la trahison d'une pratique évangélique par une doctrine du péché, du jugement et du salut. La puissance du portrait tient à sa cohérence, non à sa fidélité aux faits, et l'on gagne à le lire comme une psychologie plutôt que comme une chronique.

La mort de Dieu

Nul motif nietzschéen n'est plus connu, ni plus mal compris. La célèbre parabole du Gai Savoir met en scène un insensé qui, une lanterne allumée en plein midi, à la manière de Diogène cherchant un homme, se précipite sur la place publique pour annoncer : Dieu est mort, et c'est nous qui l'avons tué. La foule rit ou hausse les épaules. L'insensé comprend qu'il vient trop tôt : l'événement a eu lieu, mais la nouvelle n'a pas encore atteint les oreilles des hommes.

Deux contresens sont à éviter. D'abord, comme on l'a dit, il ne s'agit pas d'une thèse sur l'existence de Dieu. La parabole décrit un fait de culture : l'effondrement, dans la conscience européenne, de la croyance qui soutenait toute son architecture de valeurs. Ensuite, l'annonce n'est pas faite aux croyants mais aux incrédules. Ce sont eux qui n'ont pas mesuré la portée de leur propre négation, eux qui continuent de vivre comme si le sol ne s'était pas dérobé. Car beaucoup reste suspendu à cette croyance disparue, et d'abord, dit Nietzsche au paragraphe 343 du même livre, toute notre morale européenne. C'est pourquoi l'insensé, après le rire, mesure le vertige : par quelles fêtes d'expiation, par quels jeux sacrés faudra-t-il désormais nous racheter d'un tel acte ? Ne devrons-nous pas nous-mêmes devenir des dieux pour en paraître dignes ? La question, on le voit, n'est pas de pure désolation. Elle ouvre la tâche que Nietzsche assigne à l'avenir : inventer, après la perte du divin chrétien, de nouvelles formes d'affirmation.

Le christianisme sécularisé : les « incroyants croyants »

C'est ici que la critique prend son tour le plus retors, et le plus actuel. Nietzsche ne se contente pas de viser l'Église. Il poursuit le christianisme jusque dans ses héritiers qui se croient affranchis : la libre pensée, l'humanitarisme, le socialisme, la démocratie, et jusqu'à une certaine foi dans la vérité. Tous, dit-il, ont congédié le Dieu chrétien tout en conservant la morale chrétienne, comme si l'on pouvait garder les conséquences après avoir rejeté les prémisses.

L'exemple le plus parlant est celui de l'amour du prochain. On remplace l'amour de Dieu par l'amour de l'humanité, et l'on se persuade ainsi d'avoir rompu. Mais le sujet de la phrase n'a pas changé, observe Nietzsche : c'est toujours l'amour qui anime, et l'on s'est borné à substituer un prédicat à un autre. Auguste Comte, avec sa religion de l'Humanité, aurait poussé le procédé jusqu'à une surenchère, une « sur-christianisation » du christianisme. Les libres penseurs seraient ainsi, paradoxe nietzschéen, plus chrétiens que les chrétiens.

Un mot s'impose ici, car le malentendu est facile. Nietzsche ne rejette pas la science comme telle, ni la méthode qui l'anime. La probité intellectuelle, l'esprit critique, l'enquête historique et physiologique demeurent à ses yeux des instruments précieux, et c'est avec les outils de l'histoire, de la philologie et de la psychologie qu'il prétend opérer sa généalogie, même si sa méthode reste polémique et interprétative plutôt que neutre au sens académique. Ce qu'il met en cause, c'est la croyance inconditionnelle à la valeur absolue du vrai, la conviction que la vérité ne saurait nuire et vaut à tout prix. Au paragraphe 344 du Gai Savoir, dont le titre demande en quoi nous sommes, nous aussi, encore pieux, il montre que cette foi se transmet de Platon au christianisme, et que derrière la volonté de vérité se cache encore l'idéal ascétique, sous une forme qui ne se sait pas elle-même. Ce n'est donc pas la science, mais la foi morale dans la vérité qui prolonge ici, à son insu, l'héritage chrétien. Vaincre Dieu, pour Nietzsche, c'est moins le nier que se délivrer de cette ombre.

Portée et limites

Que vaut, en fin de compte, une telle critique ? Il faut, pour répondre, distinguer deux plans.

Sur le plan philosophique, la force de l'analyse est considérable, et son influence immense. Le soupçon généalogique, l'idée que nos valeurs morales ont une histoire et une fonction qu'elles dissimulent, la psychologie de la mauvaise conscience, la mise au jour des survivances religieuses dans l'incroyance même : tout cela a durablement marqué la pensée du XX^e siècle, des théologiens comme Tillich, Bultmann ou Barth jusqu'aux philosophes du soupçon.

Sur le plan historique et exégétique, en revanche, la critique prête le flanc, et nous l'avons déjà noté à propos de Jésus comme de Paul. Nietzsche force ses portraits, néglige la diversité des origines chrétiennes, et lit les textes à travers une grille psychologique qui doit beaucoup à ses propres préoccupations. On a relevé aussi que son opposition au christianisme reconduit, en l'inversant, le cadre de pensée de Schopenhauer, au point que les deux philosophies se répondent comme l'endroit et l'envers.

Reste enfin une objection que Nietzsche s'est adressée à lui-même. Si la morale sacerdotale procède du ressentiment, comment être sûr que sa propre critique, si véhémente, n'en soit pas elle aussi un produit ? La question est sérieuse, et il l'a vue venir. Sa réponse tient dans l'affirmation, et dans la figure qu'il oppose au Crucifié : Dionysos, dieu antique de la vie qui se détruit et se recrée sans fin, emblème d'une existence qui peut dire oui à tout, y compris à la souffrance, sans avoir besoin de la racheter dans un autre monde. La critique du christianisme n'aura donc été, à ses yeux, qu'un long détour. Elle préparait une tâche plus difficile que la négation : réapprendre à bénir la vie une fois Dieu retiré, et tenir cette affirmation sans retomber dans une nouvelle piété. Que cette affirmation soit possible, et à quel prix, demeure la question que Nietzsche nous laisse ouverte.

Bibliographie

Sources primaires

Les références aux œuvres de Nietzsche renvoient à la division usuelle en paragraphes ; pour le texte allemand, on se reportera à l'édition critique de référence.

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin et New York, de Gruyter, 1980, 15 vol.
• Aurore, 1881.
• Le Gai Savoir, 1882.
• La Généalogie de la morale, 1887.
• Le Crépuscule des idoles, 1888.
• L'Antéchrist, 1888 (publié en 1895).
• Ecce Homo, rédigé en 1888.

Études en français

• Georges Goedert, Nietzsche, critique des valeurs chrétiennes : souffrance et compassion, Paris, Beauchesne, 1977.
• Yves Ledure, Nietzsche et la religion de l'incroyance, Paris, Desclée, 1973.
• Paul Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, Cerf, 1974.

Études en anglais et en allemand

• Paul Bishop, Nietzsche's Writing Against Religion and the Crisis of Faith: Twentieth-Century Christian Reactions and Responses, Londres, Palgrave Macmillan, 2024.
• Morgan Rempel, Nietzsche, Psychohistory, and the Birth of Christianity, Westport, Greenwood, 2002.
• Tyler T. Roberts, Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion, Princeton, Princeton University Press, 1998.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Antichrist (Nietzsche-Kommentar, Bd 6/2), Berlin et Boston, de Gruyter, 2013.
• Stephen N. Williams, The Shadow of the Antichrist: Nietzsche's Critique of Christianity, Grand Rapids, Baker, 2006.
• Julian Young, Nietzsche's Philosophy of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.

Le problème de Socrate

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Ce chapitre propose d'examiner le cas de Socrate comme exemple du sage pour qui, selon Nietzsche, la vie n'a aucune valeur. S'il est vrai, comme le soutient Nietzsche, que tous les grands sages n'exprimèrent par leur jugement sur la vie que leur doute et leur lassitude de vivre, de quoi ce consensus est-il l'expression ? Nietzsche évoque deux réponses possibles :

• ce consensus doit prouver que la vie ne vaut rien : « la vie n'est qu'une longue maladie ; je dois un coq à Asclépios, le Sauveur. » Voilà ce qu'a dit Socrate au moment de mourir ;
• ce consensus ne prouve que l'accord des sages en ce qui concerne la vie.

La première réponse est rejetée par Nietzsche : des jugements sur la vie n'ont aucune valeur, car ceux qui jugent sont parties du litige. En conséquence, la valeur de la vie ne saurait être évaluée ; la valeur de la vie n'est pas non plus un problème philosophique.

Il reste donc à chercher de quoi ce consensus peut être l'expression. Et pour Nietzsche, ce jugement exprime la fatigue, la lassitude, la maladie, en un mot la décadence. Ce que prouve l'accord des sages, c'est qu'ils souffrent tous des mêmes désordres physiologiques qui les contraignent à adopter la même attitude négative à l'égard de la vie. Ils ne sont pas libres de juger autrement.

Nietzsche passe à l'examen du cas de Socrate qui a une valeur de type pour la réflexion sur la dévaluation de la vie par les sages. Il y distingue plusieurs caractéristique physiques, sociales et morales :

• Socrate était peuple ;
• il est laid, ce qui semble exprimer un développement de tendances contradictoires dues au metissage ;
• Socrate est le type du criminel, ce qui est confirmé par le témoignage de Cicéron : un physionomiste dit à Socrate qu'il était un monstre dissimulant les pires vices et les pires appétits ; or, Socrate répondit : « comme vous me connaissez bien ! »

Il est donc avéré que Socrate était atteint d'un désordre anarchique des instincts ; c'est un premier indice de décadence. Nietzsche y ajoute :

• l'hypertrophie de la faculté logique
• la méchanceté d'un rachitique (nous savons en effet que Socrate était extrêmement colérique, voir la Socrate|biographie dans l'article qui lui est consacré) ;
• les hallucinations auditives (le démon de Socrate) ;
• son caractère bouffon et caricatural ;
• son caractère dissimulé et retors.

Par cette recherche des traits de caractère, Nietzsche s'efforce de comprendre comment a pu naître l'étonnante équation :

raison = vertu = bonheur

qui est si peu naturelle et ne correspond pas à la civilisation Hellène. En effet, selon Nietzsche, le goût des Grec, avec Socrate, s'altère au profit de la dialectique ; mais cette dernière ne vaut pas grand chose, car :

« partout où l'autorité est encore de bon ton, partout où l'on ne donne pas des « raisons », mais des ordres, le dialecticien est une sorte de pitre. »

Comment Socrate est-il donc parvenu à imposer la dialectique ? Pour Nietzsche, on use de la dialectique que lorsque l'on n'a pas d'autres moyens, c'est une arme de fortune pour conquérir son droit de haute lutte. Il faut donc que cet usage soit l'expression d'une révolte, d'un ressentiment plébéien. Nietzsche formule l'hypothèse que Socrate se vengeait des aristocrates qu'il parvenait à fasciner : la dialectique en effet réduit l'autre à l'impuissance (exemple de la torpille dans le Ménon), et laisse le soin à l'adversaire de prouver qu'il n'est pas un crétin.

Mais il reste à expliquer comment Socrate a pu fasciner.

En premier lieu, la dialectique a séduit l'instinct agonal des Grecs qui aimaient les joutes physiques et intellectuelles aux connotations érotiques.

Mais l'intuition fondamentale de Socrate fut de comprendre que son cas n'était pas isolé ; le monstre qu'il était se cachait partout : il fallait une cure contre la tyrannie des instincts. Or, on sait que Socrate répondit au physionomiste au sujet des pires appétits que ce dernier voyait en lui :

« C'est vrai, mais je les ai tous maîtrisés. »

Ainsi Socrate fascinait-il en ce qu'il semblait être une solution, une guérison du mal dont on souffrait.

Ce que l'on peut conclure de cet examen du cas de Socrate, c'est que lorsque la raison devient un tyran, elle est une planche de salut : le désespoir est au fond de la philosophie spéculative grecque. Il fallait être raisonnable jusqu'à l'absurde pour ne pas sombrer ; toute philosophie morale qui se développe alors a donc des causes pathologiques et se traduit par l'équation citée ci-dessus : pour être heureux, il faut être lucide, rationnel, sinon on sombre dans l'obscurité de l'inconscient, dans le déchainement des instincts.

Mais cette médecine socratique est en réalité une illusion ; on n'échappe pas ainsi à la décadence, on ne fait que l'exprimer sous une autre forme. Cette forme consiste à lutter contre ses instincts ; or - avoir besoin de lutter contre ses instincts, c'est la définition de la décadence (l'anarchie vue plus haut). Tant que la vie est ascendante, le bonheur s'identifie à l'instinct.

La dernière phrase de Socrate indique peut-être qu'il avait compris ce qu'il en était réellement de sa méthode de guérison : une duperie de soi. Selon Nietzsche, Socrate, fatigué de vivre, força Athènes à lui donner la cigüe. Que signifie alors ses dernières paroles ? Nietzsche les interpréte ainsi :

« Socrate n'est pas médecin, s'est-il murmuré à lui-même : la mort seule est médecin... Socrate, lui, n'a fait qu'être longtemps malade... »

La culture grecque

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
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• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
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• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Le rapport de Nietzsche à la culture grecque traverse l'œuvre entière, depuis ses débuts de philologue à Bâle jusqu'aux derniers textes de 1888. C'est l'un des rares thèmes qui l'ont accompagné de bout en bout, et dont la centralité demeure, alors même que beaucoup d'autres références (Schopenhauer, Wagner, le pessimisme romantique) se voient au fil des années remaniées. Mais cette permanence est elle-même transformée. Le jeune Nietzsche lit la tragédie à travers Schopenhauer et Wagner, dans le cadre d'une métaphysique de l'art encore tributaire de la « consolation métaphysique » ; le Nietzsche tardif relit la Grèce dans le langage de la physiologie, de la santé, de la décadence, du grand style et d'un dionysisme affirmatif. Il y a continuité du thème, mais selon des cadres conceptuels différents.

Les principaux écrits qui en témoignent jalonnent l'œuvre publiée comme l'œuvre posthume. La première publication importante de Nietzsche, La Naissance de la tragédie (1872), inaugure la longue série des analyses consacrées à l'art et à la pensée grecques. À la même époque, Nietzsche rédige les cinq avant-propos destinés à un livre jamais publié, parmi lesquels L'État chez les Grecs et La joute chez Homère. Il prépare également un manuscrit demeuré inédit de son vivant, La philosophie à l'époque tragique des Grecs (1873), où il étudie les présocratiques. Trois conférences bâloises de 1870 complètent ce premier ensemble : Le drame musical grec, Socrate et la tragédie et La vision dionysiaque du monde. La période intermédiaire, dite des « écrits du libre esprit », met la culture grecque au second plan, mais elle réapparaît avec force dans la dernière période, notamment dans le grand chapitre du Crépuscule des idoles intitulé « Ce que je dois aux Anciens » (1888), ainsi que dans de nombreux fragments posthumes consacrés au monde grec. À ces écrits il faut ajouter les cours bâlois sur la philosophie pré-platonicienne et sur l'histoire de la littérature grecque, qui restent une référence pour comprendre la lecture nietzschéenne de l'antiquité.

Nietzsche philologue

Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848-1931). Son pamphlet Zukunftsphilologie! (1872) accuse La Naissance de la tragédie d'avoir trahi la science philologique.

L'intérêt de Nietzsche pour la Grèce n'est pas d'abord celui d'un philosophe qui se tournerait, au gré de ses lectures, vers une époque privilégiée. Il est celui d'un philologue de profession, formé à Bonn puis à Leipzig sous la direction de Friedrich Ritschl, et nommé à 24 ans, en 1869, professeur extraordinaire de langue et de littérature grecques à l'université de Bâle, avant d'être titularisé l'année suivante. La Grèce constitue le point de départ institutionnel et intellectuel de son œuvre. Comme l'a montré James Porter, l'approche nietzschéenne de l'antiquité s'élabore depuis l'intérieur de la philologie universitaire allemande, dont elle conserve les méthodes tout en en contestant les présupposés métaphysiques et moraux.

La Naissance de la tragédie fait éclater au grand jour la tension entre cette appartenance disciplinaire et le projet philosophique qui s'y trouve engagé. Dépourvu de notes, mêlant la philologie, l'esthétique schopenhauerienne, l'apologie de Wagner et la spéculation sur la culture, l'ouvrage est reçu avec scandale par les philologues de profession. Le jeune Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff publie en 1872 un pamphlet retentissant, Zukunftsphilologie!, qui dénonce la « philologie de l'avenir » de Nietzsche comme une trahison de la science philologique. Erwin Rohde, ami de Nietzsche et lui-même grand philologue, prend sa défense, sans parvenir à inverser le jugement dominant. La carrière universitaire de Nietzsche en sera durablement affectée, et ses cours se videront progressivement.

La rupture, néanmoins, n'est jamais frontale. Nietzsche conserve la rigueur philologique dans le détail de ses analyses, et c'est ce qui rend possible le déplacement qu'il opère : faire de la philologie un instrument de diagnostic culturel. Lire un texte, pour le Nietzsche tardif, c'est lire un corps, un état des instincts, une configuration de la volonté de puissance. La culture grecque devient le terrain où s'éprouve une nouvelle façon d'interroger les civilisations, dont la philosophie de la maturité étendra l'usage au christianisme, au platonisme, à la modernité. Sa démission en 1879, officiellement motivée par sa santé, marque la fin de sa carrière universitaire, mais non l'abandon de la philologie : elle est désormais mise au service d'une enquête plus vaste, dont la Grèce reste l'un des foyers principaux.

L'importance de la culture grecque

Au-delà de l'héritage culturel commun à toute l'Europe, dont les Romains ont assuré la transmission aux pays de langue latine, la culture grecque représente, dans la perspective propre de Nietzsche, beaucoup plus qu'un patrimoine : elle constitue un paradigme de la culture supérieure. La Grèce n'est pas la civilisation la plus ancienne, mais c'est celle dont la langue est devenue, à partir de la Renaissance humaniste et de l'enseignement classique allemand, l'un des piliers de la formation savante européenne. Surtout, c'est celle qui a su, mieux qu'aucune autre, organiser et hiérarchiser les puissances de la vie. Le Crépuscule des idoles déclare en ce sens que les Grecs « constituent toujours le premier événement capital dans la culture de l'humanité » : « ils savaient, et ils faisaient, ce qu'il fallait ».

Cette importance n'est pas celle d'un modèle idéalisé. Nietzsche refuse explicitement la « lamentable et fallacieuse idéalisation moralisante des Grecs » que la formation classique allemande de son temps voulait imposer. La Grèce qu'il revendique n'est pas la Grèce harmonieuse, sereine et lumineuse de Winckelmann et de Goethe, image qu'il considère, dans son dernier livre, comme inconciliable avec les éléments d'où est né l'art dionysien. C'est au contraire une Grèce traversée par la souffrance et la cruauté, qui ne triomphe d'elles qu'en les transfigurant. La culture grecque vaut comme exemple non parce qu'elle aurait ignoré le tragique, mais parce qu'elle a su lui dire oui. Comme l'écrit Patrick Wotling, la culture grecque est, dans la lecture nietzschéenne, une culture de l'acquiescement, qui refuse d'associer à la puissance la mauvaise conscience.

Il importe par ailleurs de ne pas plaquer sur la Grèce une lecture chronologique simple. Nietzsche y distingue plusieurs strates ou complexes de culture qui coexistent et s'affrontent, et qu'il évalue selon sa propre typologie. Ce qu'il tient pour une culture supérieure se manifeste d'abord dans l'âge tragique des VIᵉ et Vᵉ siècles, prolongé au Vᵉ siècle par la sophistique et trouvant sa plus haute expression dans Thucydide. Une autre strate, que Nietzsche interprète comme décadente, lui répond : elle a pour paradigme Socrate et se déploie, selon lui, dans le platonisme et l'ensemble des écoles socratiques. Une troisième strate, plus tardive, émerge avec le scepticisme et trouve son sommet chez Pyrrhon, que Nietzsche rapproche du bouddhisme indien et qualifie de « bouddhiste, bien que Grec, et même un Bouddha ».

L'enjeu de la pensée nietzschéenne sur la Grèce est de procéder à une inversion des évaluations traditionnelles. Ce que la tradition philosophique tient pour le sommet, Socrate et Platon, est ramené, selon le diagnostic nietzschéen, au rang de symptôme de décadence ; ce qu'elle a refoulé ou ignoré, les présocratiques, les sophistes, la culture tragique, est promu au rang de culture supérieure. Le critère de l'évaluation, dans la philosophie de la maturité, n'est ni moral ni esthétique au sens kantien : il est physiologique, et porte sur l'état de la volonté de puissance dont chaque culture est selon Nietzsche l'expression. La terminologie de la volonté de puissance n'apparaîtra cependant que dans les années 1880 ; il faut se garder de la projeter rétrospectivement sur les écrits bâlois, qui formulent une intuition voisine dans le langage de l'instinct, de la pulsion et de la santé.

La philosophie grecque

L'exposé le plus long de Nietzsche sur la philosophie grecque demeure La philosophie à l'époque tragique des Grecs. Il y étudie les penseurs présocratiques, de Thalès à Démocrite, et cherche, à travers les rares témoignages qui nous restent d'eux, à en faire surgir la personnalité. La démarche est caractéristique du jeune Nietzsche : un philosophe n'est pas d'abord un système d'idées, c'est un type d'homme. Le but de l'enquête est moins de reconstituer une doctrine que d'identifier l'instinct qui s'exprime à travers cette doctrine, et de comprendre la place que tient un tel type dans une civilisation. Comme le note Daw-Nay Evans, Nietzsche aborde les pré-platoniciens en s'attachant à reconstituer ce qu'il appelle leur « génie », c'est-à-dire la singularité psychologique et physiologique qui fait d'eux des figures inimitables.

Les présocratiques apparaissent comme des « auto-libérateurs » (Selbstbefreier) solitaires, des personnages distingués, se tenant à l'écart du peuple et de la morale courante, ayant beaucoup voyagé, sérieux jusqu'à en être sombres, non étrangers aux affaires de l'État et de la diplomatie. Ils anticipent, écrit Nietzsche, « toutes les grandes conceptions des sages : ils les représentent eux-mêmes, ils se mettent en système ». Loin de former des écoles successives, ils luttent les uns contre les autres dans un agon philosophique. Chacun existe dans ce que Nietzsche appelle une « république de génies » où il joue le rôle d'archétype hétérogène du projet philosophique.

Plusieurs figures reçoivent un traitement à part. Anaximandre marque, par l'introduction de l'ápeiron, le premier pas vers la séparation des mondes, c'est-à-dire vers une forme embryonnaire d'idéalisme : sa pensée prépare en Occident la scission qui ouvrira la voie au platonisme. Héraclite répond à cette tentation dualiste par l'affirmation pure du devenir et la « justification de ce qui vient à être » : à ses yeux, le monde n'est pas l'arène où s'expient les crimes du devenir, mais le théâtre d'une justice cosmique réglée par la lutte. Sa pensée est, de tous les écrits présocratiques, celle dont Nietzsche se sentira toujours le plus proche, au point de la rapprocher dans Ecce Homo de la doctrine de l'éternel retour : « La doctrine de l'éternel retour, c'est-à-dire du mouvement cyclique absolu et infiniment répété de toutes choses, cette doctrine de Zarathoustra pourrait, tout compte fait, avoir déjà été enseignée par Héraclite ». Parménide, à l'inverse, est celui qui aborde le problème du devenir par calcul et le porte au plus haut degré d'abstraction : sa figure incarne le risque que court la pensée lorsqu'elle se retire des données sensibles. Empédocle, Anaxagore et Démocrite sont rapportés à la même configuration tragique, même si Nietzsche réserve à Démocrite une admiration particulière comme représentant du réalisme scientifique opposé à toute moralisation du monde.

Avec Socrate, écrit Nietzsche, « quelque chose change ». Un fragment posthume de 1888 le dit sans détour : « les véritables philosophes des Grecs sont ceux d'avant Socrate : avec Socrate, quelque chose change ». C'est à partir de Socrate que Nietzsche situe, dans sa propre typologie des cultures, l'irruption d'un nouveau type, qu'il qualifie de décadent. Le platonisme, loin d'être l'aboutissement de la philosophie grecque, en marque selon lui la rupture. Le Crépuscule des idoles suggère même que la philosophie de Platon, comprise comme « joute érotique », est devenue « une nouvelle forme artistique de l'agon grec » : la dialectique. La survie apparente de l'instinct grec dans le dialogue platonicien cache, à ses yeux, son inversion intérieure, l'agon étant remplacé par un combat de raisons.

Les Grecs et la politique

L'État chez les Grecs (1872) prend appui sur l'interprétation de la cité idéale de Platon, mais y inscrit un ensemble de thèses dont certaines seront reprises, et d'autres transformées ou nuancées, dans l'œuvre ultérieure. Le travail y est présenté comme un avilissement de l'homme ; l'esclavage est posé comme appartenant à l'essence de toute civilisation ; la dignité du travail et la dignité de l'homme sont dénoncées comme des fictions inventées par des esclaves pour compenser leur servitude ; la guerre, ou plus exactement sa sublimation, est tenue pour nécessaire à l'État ; l'État enfin n'est jamais qu'un instrument au service de la culture, jamais une fin en soi.

Ces thèses sont philosophiquement provocantes, moralement choquantes et politiquement dangereuses si elles sont détachées du contexte philologique et critique dans lequel Nietzsche les formule, et si l'on n'en distingue pas les niveaux. La continuité, dans l'œuvre ultérieure, porte avant tout sur la critique de l'égalitarisme, sur l'idée d'une hiérarchie culturelle et sur la subordination du politique à la culture. Elle est moins évidente lorsqu'il s'agit de l'esclavage comme institution historique déterminée ; le Nietzsche tardif parle plutôt en termes de hiérarchie spirituelle, de sélection (Züchtung) et de stylisation des affects que de servitude juridique. L'utilisation politique des textes de 1872 par des courants ultérieurs n'a, par ailleurs, pas de fondement direct dans la pensée nietzschéenne, dont l'horizon est culturel et non racial ni nationaliste.

Le plus important des textes complémentaires qui éclairent L'État chez les Grecs est La joute chez Homère (Homers Wettkampf), second avant-propos de la même année, qui constitue l'un des écrits majeurs de Nietzsche sur la politique grecque. Il y montre, en s'appuyant sur le récit des deux Éris dans Les Travaux et les Jours d'Hésiode, que l'instinct le plus profond du Grec est l'instinct agonal. Hésiode distingue une mauvaise Éris, déesse de la « lutte d'anéantissement » (Vernichtungskampf), qui pousse les hommes aux guerres sanglantes et est haïe des mortels parce qu'ils n'en voient que les horreurs sanglantes, et une bonne Éris, placée par Zeus parmi les mortels pour stimuler la productivité et la « compétition » (Wettkampf). Selon le commentaire de Nietzsche, cette seconde Éris pousse même l'homme sans talent au travail et se montre bonne pour les hommes en assurant la santé d'ensemble de l'espèce dans sa lutte pour la prospérité. Le génie grec a consisté à transformer la première Éris en la seconde, c'est-à-dire à sublimer l'instinct de lutte en compétition réglée, dans la gymnastique, dans la politique, dans l'art, dans la philosophie elle-même.

Le rôle propre de l'État grec consiste alors à canaliser l'agon, non à le supprimer. Il s'agit de transformer la guerre intérieure de tous contre tous en compétition créatrice qui fait fleurir la société. Comme le note Douglas Burnham, l'État, dans cette conception, doit organiser la décharge productive de l'instinct combatif, en lui imposant des formes qui le contiennent sans l'éteindre. L'ostracisme lui-même n'est pas, dans la lecture nietzschéenne, un moyen de se débarrasser d'un rival devenu trop puissant : c'est une institution destinée à éviter qu'un seul individu ne monopolise tout l'agon et ne tarisse le ressort vital de la cité. Sa fonction est de préserver la possibilité même du concours en empêchant la domination écrasante d'une seule force. C'est pour cette raison que Nietzsche oppose la conception agonale à l'idéal moderne d'égalité, qui rabote selon lui les différences sur lesquelles repose l'émulation productive.

L'instinct agonal n'est pas un trait simplement culturel. Les Grecs l'ont étendu à l'ordre cosmique entier. La philosophie à l'époque tragique des Grecs présente la doctrine héraclitéenne de la lutte comme la transformation de la bonne Éris d'Hésiode en principe du monde : « Seul un Grec pouvait trouver une telle idée pour servir de fondement à une cosmodicée ; c'est la bonne Éris d'Hésiode transformée en principe du monde, c'est l'idée du concours, propre à l'individu grec et à l'État grec, prise du gymnase et de la palestre, des concours artistiques, de la compétition des partis politiques et des cités, et transposée en quelque chose de tout à fait universel, de sorte que désormais les rouages du cosmos tournent autour d'elle ». C'est ce mouvement que Nietzsche désigne par cosmodicée.

La même logique commande la lecture de la souffrance. Loin d'être ce contre quoi la culture devrait protéger, la souffrance est pour la culture supérieure ce qu'elle recherche comme stimulant et matière première du dépassement. À l'opposé du nihilisme moderne, qui tient la souffrance pour une objection à la vie, l'instinct grec en fait la condition de la grandeur. Nietzsche y reviendra dans les fragments tardifs : « Il existe une volonté de tragique et de pessimisme qui est la marque aussi bien de la rigueur que de la force de l'intelligence. Cette volonté au cœur, on ne redoute point ce qu'il y a de redoutable et de douteux dans toute existence ; on le recherche même. Derrière une telle volonté se trouve le courage, la fierté, le désir d'avoir un grand ennemi ».

L'art grec

L'art comme justification de la vie

L'une des formules les plus célèbres de La Naissance de la tragédie énonce que « l'existence et le monde ne se justifient que comme phénomènes esthétiques ». Cette thèse, dans le contexte de 1872, est encore prise dans une métaphysique de l'art d'inspiration schopenhauerienne : l'apparence esthétique justifie l'existence parce qu'elle voile l'horreur du fond, en lui donnant la forme du rêve. Nietzsche relira ce geste, jusqu'à la fin de son œuvre, comme sa « première inversion de toutes les valeurs », mais il en déplacera le sens. Dans les textes tardifs, la justification esthétique de l'existence n'est plus solidaire d'une métaphysique de l'apparence : elle devient l'expression d'un état physiologique de force, d'un excès de vie qui se traduit en transfiguration (Verklärung) de la réalité. Il faut distinguer deux moments dans la pensée nietzschéenne de l'art : une métaphysique de l'art issue du romantisme allemand et de Schopenhauer, et une physiologie de l'art élaborée à partir de Le Cas Wagner et des fragments des années 1888.

Quelles que soient ces transformations, un trait demeure constant : l'œuvre n'apaise pas la souffrance par anesthésie, elle la convertit en stimulant. C'est pourquoi Nietzsche récuse, dans le Crépuscule des idoles, la théorie aristotélicienne de la catharsis. La tragédie n'est pas une purgation des affects, c'est un tonique, comme l'écrit un fragment posthume tardif : « la tragédie est un tonique ». La grandeur d'une œuvre, en particulier d'une œuvre musicale, ne se mesure pas aux beaux sentiments qu'elle suscite, mais à la force de tension de la volonté dont elle procède et à la sûreté avec laquelle, sous son commandement artistique, le chaos devient forme.

Dans La Naissance de la tragédie, Nietzsche fait jaillir l'art grec de la dualité de deux pulsions qu'il personnifie sous les noms des dieux Apollon et Dionysos. Ces deux figures sont d'abord des forces de la nature qui se passent du travail de l'artiste : elles surgissent dans le rêve et dans l'ivresse, avant même que la culture ne les saisisse. Comme l'écrit Paul Raimond Daniels dans le New Cambridge Companion to Nietzsche, le développement de l'art grec, depuis la mythologie jusqu'à la tragédie, est selon Nietzsche un jeu de l'apollinien et du dionysiaque « en conflit ouvert, qui se stimulent et se provoquent l'un l'autre à engendrer des rejetons toujours plus vigoureux ». Leur opposition ne doit pas être exagérée. Elles produisent des effets différents mais possèdent des points communs, et dans les dernières œuvres de Nietzsche elles tendent à être absorbées dans le seul élément dionysiaque, au point que certains commentateurs ont pu soutenir que le dionysiaque est l'élément originel dont l'apollinien dérive.

À partir du Crépuscule des idoles et des fragments contemporains, Nietzsche dégage, à côté de ces deux formes de l'ivresse créatrice, une détermination supplémentaire qu'il appelle le grand style (grosser Stil). Le grand style n'est plus l'expression directe d'une ivresse débordante mais la victoire de la forme sur ce qui dans l'ivresse demeure monstrueux. Humain, trop humain en donne la définition la plus brève : « Le grand style naît quand le beau remporte la victoire sur le monstrueux ». Il trouve dans l'architecture, en particulier dans la grandeur dorique et dans certaines réalisations de la Renaissance italienne, son expression la plus immédiatement visible, mais il vaut aussi pour la musique, pour la statuaire et pour toute conduite. Il définit la capacité de la volonté de puissance à se maîtriser elle-même (Selbstüberwindung), à se donner une loi sans recourir à un commandement extérieur. À ce titre, il dépasse l'esthétique au sens strict : il désigne le degré le plus élevé de la culture, et c'est par lui que Nietzsche peut affirmer que les Grecs sont le type d'hommes dont le style fut le plus grand qui ait jamais été.

Apollon

Apollon est, dans le panthéon grec, le dieu brillant et prophète, patron de l'oracle de Delphes, dieu de la guérison comme de la peste. Il représente les arts plastiques, le rêve, la belle apparence et le plaisir des formes. Dans la lecture nietzschéenne, il est l'expression mythologique de la pulsion humaine vers la forme et la clarté : c'est le dieu de l'individuation, dont l'esthétique rayonnante laisse le contemplateur intact et centré. Son éthique propre est la sobriété (sōphrosynē), la mesure, le calme de la sagesse, la grâce. Comme l'a noté Paul Raimond Daniels, l'Apollon mythologique réunit des traits apparemment contradictoires, le guerrier sûr de sa force éternellement jeune et le jeune homme imberbe et serein, qui s'accordent dans la figure de l'Apollon du Belvédère, devenue l'incarnation de la conception grecque de l'excellence.

Cette beauté de l'apparence n'exclut pas la représentation de sentiments déplaisants. Apollon est aussi le dieu qui décoche, dans l'Iliade, les flèches mortelles. Mais l'effet esthétique qui se dégage de l'apparition apollinienne embellit la vie et encourage les hommes à vivre. Sans Apollon, la vie ne serait pas digne d'être vécue. À l'art apollinien appartiennent l'épopée homérique, par l'équilibre intérieur et la métrique des poèmes, les proportions de l'architecture dorique et, plus largement, le panthéon olympien lui-même, dont la radieuse splendeur transfigure l'existence.

Cette splendeur n'est pas pour autant la marque d'une candeur première. Si Apollon est le dieu de la guérison, c'est qu'il y avait une plaie originelle à guérir. La sérénité homérique des Olympiens n'a pu naître que d'un effort pour surmonter un savoir antérieur, dont la culture grecque a conservé la trace dans le mythe de Silène. Capturé par le roi Midas qui le presse de révéler ce que la vie humaine recèle de meilleur, le compagnon de Dionysos finit par éclater de rire et lance : « Race éphémère et misérable, enfants du hasard et de la peine, pourquoi me forces-tu à te dire ce qu'il vaudrait mieux pour toi ne jamais entendre ? Ce qu'il y a de meilleur, c'est, pour toi, totalement hors d'atteinte : ne pas être né, ne pas être, n'être rien. Ce qu'il y a, en second lieu, de meilleur pour toi, c'est de mourir bientôt ».

Les Grecs ont connu cette terreur, et c'est pour la surmonter qu'ils ont créé le monde rayonnant des Olympiens. La beauté apollinienne n'est donc pas une innocence : c'est une réponse, un voile de splendeur tendu par-dessus l'abîme de la souffrance. Contre la lecture winckelmannienne d'une Grèce simplement gaie, Nietzsche maintient que les Grecs ont connu et senti les terreurs et les horreurs de l'existence, et que c'est pour cela qu'ils ont eu besoin du rêve apollinien.

Dionysos

Le Caravage, Bacchus (vers 1596, Galerie des Offices, Florence). La figure tardive du dieu du vin, héritée de la Renaissance italienne, est l'une des médiations par lesquelles Nietzsche pense la pulsion dionysiaque.

Dionysos, à l'inverse, est l'ivresse : ivresse des narcotiques, du printemps, du débordement de la nature spontanément surabondante. Sa généalogie mythique est elle-même travaillée par la contradiction. Fils de Zeus et de la mortelle Sémélé, arraché à la cuisse de son père après la mort foudroyante de sa mère, il est le dieu deux fois né. La tradition orphique, à laquelle Nietzsche fait écho dans La Naissance de la tragédie, lui ajoute un épisode antérieur de démembrement par les Titans, dont il renaît reconstitué. Nietzsche reprend, à la suite de la philologie de son époque, l'idée d'un Dionysos venu tardivement en Grèce avec les cultes asiatiques de la vigne, dieu étranger dont l'introduction divisa d'abord les opinions, comme en témoigne le Penthée des Bacchantes d'Euripide. Cette représentation, qui sert son interprétation philosophique, doit toutefois être distinguée de l'état actuel des connaissances historiques : les tablettes en linéaire B attestent déjà le théonyme Dionysos dans le monde mycénien, notamment à Khania et à Pylos, ce qui interdit de tenir aujourd'hui pour acquise la thèse d'une intrusion tardive d'un dieu venu d'ailleurs.

L'art de Dionysos est avant tout la musique. Sous son emprise, la subjectivité de l'individu se dissout : c'est le « mystère de l'Un originaire » (das Ur-Eine) qui ensorcelle tous les êtres et les fait danser ensemble. La notion d'Un originaire, centrale dans La Naissance de la tragédie, renvoie à l'arrière-plan schopenhauerien de l'œuvre : il s'agit du fond métaphysique commun dont l'individuation est la mise en forme apollinienne provisoire. Le principe dionysiaque permet à l'homme de renouer avec cette unité primordiale, en deçà des limites du moi. Selon une formule célèbre de Nietzsche, « l'homme dionysiaque a oublié comment marcher et parler et est sur le point de voler et de danser en l'air ». Ces extases collectives ne sont pas un phénomène limité à l'Antiquité. Nietzsche évoque à leur sujet les épidémies médiévales de danse de Saint-Guy, et il considère, dans Aurore, que c'est le secret de la civilisation grecque que d'avoir su vénérer la maladie même comme une divinité, pourvu qu'elle fût douée de puissance : « Les Grecs ne possédaient rien moins en effet qu'une santé à toute épreuve ; leur secret fut de vénérer la maladie même comme une divinité, pourvu qu'elle fût douée de puissance », ce qui leur a permis de former, à partir de grandes épidémies nerveuses, « le type magnifique de la bacchante ».

L'opposition d'Apollon et de Dionysos n'est pas un dualisme statique. Leur dialectique est productive. Aucune œuvre d'art déterminée n'est purement apollinienne ou purement dionysiaque. La poésie lyrique d'Archiloque, en apparence apollinienne par la forme de la première personne du singulier, est en réalité dionysiaque par l'humeur musicale qui la soutient. Inversement, l'Olympe homérique, qui semble pur produit du rêve apollinien, intègre Dionysos parmi ses figures et divinise jusqu'aux transgressions morales. C'est de cette interpénétration croissante que naît, dans l'âge tragique, la possibilité d'une œuvre où les deux pulsions coopèrent et s'affrontent en même temps : la tragédie attique.

La tragédie

Le théâtre de Dionysos, sur le flanc sud de l'Acropole d'Athènes. Sanctuaire de Dionysos Eleuthereus, il accueillit la Grande Dionysie attique, lieu d'origine des tragédies d'Eschyle, de Sophocle et d'Euripide.

La tragédie naît, selon Nietzsche, du chœur dithyrambique, c'est-à-dire de l'orgiasme dionysiaque, ces « extériorisations incompréhensibles des pulsions populaires » où les hommes, hors d'eux-mêmes, se sentent ensorcelés par le dieu. L'apport apollinien, c'est-à-dire la scène, le héros, le dialogue et l'image, vient en quelque sorte civiliser cette poussée originelle sans l'éteindre. La grande tragédie attique, celle d'Eschyle et de Sophocle, est l'équilibre vibrant de ces deux forces. Elle ne purge pas le spectateur de la terreur et de la pitié, contrairement à la théorie aristotélicienne ; elle est un tonique. L'homme héroïque y glorifie sa propre existence : « L'audace et la liberté de sentiment devant un puissant ennemi, devant une sublime adversité, devant un problème terrifiant, c'est cet état triomphant que l'artiste recherche, qu'il glorifie. Au spectacle de la tragédie, c'est l'élément guerrier qui célèbre ses saturnales dans notre âme. Qui a l'habitude de la douleur, qui recherche la douleur, bref l'homme héroïque, glorifie dans la tragédie sa propre existence ; c'est à lui seul que le dramaturge tend la coupe de cette cruauté, la plus douce qui soit ». La fonction de la tragédie n'est ni morale ni purgative, c'est l'intensification du sentiment de vivre.

Cette définition rejaillit sur l'effet recherché. Le spectateur de la tragédie attique n'est pas un consommateur d'émotions à qui l'on offre l'occasion d'évacuer ses passions accumulées. Il est un participant dont la part collective dans le chœur conserve la mémoire de l'origine dionysiaque et dont la part individuelle dans l'identification au héros mobilise les ressources apolliniennes de l'image. C'est pourquoi la tragédie peut représenter ce qui est terrible, l'inceste, le meurtre, la cruauté du destin, sans détruire celui qui la regarde : elle transmue l'horreur en stimulation et la confronte sans l'esquiver. Comme l'écrit Paul Raimond Daniels, la tragédie présente à son public « une présentation accablante et terrifiante de l'amoralité étrange du destin », celle qui fait qu'un archétype du citoyen parfait, noble, vertueux, intelligent et fort, peut être injustement l'auteur de sa propre chute dans l'aveuglement et l'exil.

Décadence de la tragédie

La tragédie est morte tragiquement, et selon Nietzsche, « son agonie a nom Euripide ». Le dernier des trois grands tragiques partage avec les poètes de la Nouvelle Comédie le projet de faire entrer le spectateur de la vie quotidienne sur la scène. Là où les anciennes tragédies présentaient des héros dont l'idéalisation élevait l'âme du spectateur, la tragédie d'Euripide donne au peuple un miroir rhétorique où il vient se contempler. Euripide a popularisé la tragédie en faisant parler les hommes du commun, comme le lui fait dire Aristophane dans Les Grenouilles : « J'ai introduit sur la scène des choses domestiques, qui sont usuelles et familières » (v. 959-961).

Euripide croyait par là combattre la décadence du genre, alors que, selon Nietzsche, la tragédie était déjà morte. Convaincu que l'effet de l'art ancien n'atteignait plus son public, il conçut une forme nouvelle dont la loi peut s'énoncer comme celle d'une esthétique rationaliste : tout doit être de l'ordre de l'entendement pour que tout puisse être entendu. Euripide examine de façon critique toutes les composantes de l'art tragique, le mythe, la structure dramatique, la musique, la langue. Il dévoile par exemple, dans le prologue de ses pièces, toute l'intrigue à venir, là où Eschyle et Sophocle savaient laisser pressentir subtilement, dans leurs premières scènes, ce qui devait advenir. Il est le premier dramaturge à concevoir une esthétique consciente, selon le principe « tout doit être conscient pour être beau », qui le rapproche de Socrate.

« Socrate fut, dans la tragédie, et dans le drame musical en général, l'élément de sa dissolution. » Socrate est, pour Nietzsche, la figure anti-tragique. La décadence de la tragédie s'exprime, selon lui, dans les pièces d'Euripide, qui fut l'ami de Socrate et que l'on disait aidé par lui dans la composition de ses œuvres. Plusieurs traits manifestent cette décadence : l'érudition et le savoir conscient envahissent le drame, et avec eux l'art perd son impulsion dionysiaque, l'équilibre de la lutte tragique étant rompu. Le spectacle devient un jeu d'échecs, une intrigue bourgeoise où s'introduisent le raisonnement et l'examen, ainsi que le note encore Aristophane par la bouche d'Euripide : « De tels sentiments, c'est pourtant moi qui les inculquai à ceux-ci, en introduisant dans l'art le raisonnement et l'examen ; si bien que désormais on sait concevoir toutes choses, distinguer, et notamment tenir sa maison, ses champs et son bétail mieux qu'auparavant en y regardant bien : "Comment va cette affaire ? Pourquoi ? À quoi bon ? Qui ? Où ? Comment ? Quoi ? Qui m'a pris cela ?" » (Les Grenouilles, v. 971-979). La rhétorique l'emporte sur le dialogue, et les personnages deviennent bavards et artificiels ; la dialectique envahit les héros de la scène ; l'esprit de la musique se perd, et le chœur, qui portait l'élément dionysiaque, se réduit à un ornement ; Euripide enfin introduit le spectateur dans la tragédie, et ce spectateur, c'est Socrate.

L'usage du terme de spectateur est ici à entendre dans un sens spécifique. Nietzsche n'entend pas par là que Socrate ait été présent dans le public, mais que la perspective socratique a pénétré la scène et y a réorienté la composition. L'art ne s'adresse plus à un sujet collectif dionysien, il s'adresse à une intelligence qui prétend comprendre, juger et corriger. C'est par cette double subordination de l'art à la conscience, et de la conscience à la morale, que la tragédie meurt. Comme l'observe Victorino Tejera, il ne faut cependant pas exagérer la dimension purement rationaliste qu'Euripide aurait introduite. Nietzsche lui-même reconnaît que ce sont les Bacchantes, œuvre d'Euripide, qui nous donnent la notion même de tragédie dionysiaque, et il faut donc se garder de réduire l'auteur des Bacchantes à une pure incarnation du socratisme.

La place de Socrate

Le problème de Socrate, chez Nietzsche, dépasse cependant le seul cas de la décadence tragique. Socrate représente, dans sa lecture, le moment où la culture grecque cesserait de dire oui à la souffrance pour exiger d'elle qu'elle ait un sens. La survalorisation socratique de la raison est, en termes physiologiques, le signe d'une volonté de puissance affaiblie : seuls les instincts épuisés, selon Nietzsche, ont besoin de se justifier rationnellement, et, comme l'écrit la troisième dissertation de La Généalogie de la morale, « les raisons soulagent ». Le rationalisme socratique apparaît alors comme une thérapie de la décadence : il atténue la souffrance en la rendant intelligible, mais au prix d'une dévalorisation du monde de l'apparence au profit d'un « monde vrai » fictif, purgé de ses aspects problématiques. C'est, selon Nietzsche, l'origine du dualisme métaphysique qui informera toute la tradition idéaliste, du platonisme au kantisme et au christianisme. Un fragment posthume formule le diagnostic en ces termes : « La violence et l'anarchie des instincts est chez Socrate un symptôme de décadence. L'hypertrophie de la logique et de la lucidité rationnelle tout autant. Les deux phénomènes sont des anomalies, tous deux sont étroitement liés ».

Il faut néanmoins se garder de tirer de cette analyse une opposition chronologique simple. Au Vᵉ siècle coexistent, dans la même Athènes, l'épuisement socratique et la santé des sophistes. L'éristique des sophistes est l'indice d'instincts puissants qui acceptent la dimension problématique de la réalité et l'affrontent directement par l'interprétation. Leur interprétation n'est pas une falsification idéaliste : elle ne pose pas de monde vrai derrière l'apparence et rejette toute évaluation morale. Nietzsche retrouve dans la sophistique la même configuration d'instincts que dans la culture tragique du VIᵉ siècle et y reconnaît l'héritière de l'âge tragique. Aurore évoque cette haute culture où Sophocle est son poète, Périclès son homme d'État, Hippocrate son médecin et Démocrite son expert ès sciences de la nature : « cette culture qui mérite d'être baptisée du nom de ses maîtres, les sophistes ».

Thucydide en représente le sommet. Il est, selon Nietzsche, « parfaite émanation de la culture sophistique » et atteint « la plus haute expression » de la culture des réalistes. Sa volonté de ne pas s'illusionner, de voir la raison dans la réalité et non dans une « raison » construite ni dans une « morale » plaquée, en fait le traitement que Nietzsche s'administre, sa vie durant, contre tout platonisme. Crépuscule des idoles formule cette préférence sous une forme presque thérapeutique : « Mon délassement, ma prédilection, mon traitement contre tout platonisme fut de tout temps Thucydide. Thucydide, et peut-être le Prince de Machiavel, me sont particulièrement proches par leur volonté absolue de ne pas s'illusionner, et de voir la raison dans la réalité, non pas dans la "raison", et encore moins dans la "morale". Rien ne guérit plus radicalement que Thucydide de la lamentable et fallacieuse idéalisation moralisante des Grecs, que tout jeune homme qui a reçu une formation classique emporte dans la vie en récompense du dressage subi au lycée ». Cette appréciation est constante chez Nietzsche, et c'est elle qui rend possible l'idée d'une ligne culturelle reliant la Grèce tragique à la Renaissance italienne par l'intermédiaire de Machiavel, l'auteur du Prince jouant pour la Renaissance le rôle qu'a joué Thucydide pour le siècle de Périclès.

Pyrrhon et la troisième strate

L'inversion nietzschéenne fait apparaître une troisième strate culturelle, presque systématiquement ignorée des commentateurs. Si les véritables philosophes des Grecs sont ceux d'avant Socrate, Nietzsche leur associe pourtant un penseur beaucoup plus tardif, le sceptique Pyrrhon : « Je ne vois qu'une autre grande figure parmi ceux qui suivent : un attardé, mais nécessairement le dernier, le nihiliste Pyrrhon ; il a l'instinct dirigé contre tout ce qui, entre-temps, avait pris le dessus, les socratiques, Platon ». L'association n'est pas une identification. Pyrrhon partage avec les présocratiques l'extériorité aux valeurs du socratisme, mais sa réponse à la décadence n'est pas la santé : c'est une autre forme de nihilisme, passive, qui aspire au néant sans le ressentiment qui caractérise le nihilisme socratique et chrétien. C'est pourquoi Nietzsche, pour le qualifier, recourt au concept de bouddhisme, qu'il distingue nettement de celui de christianisme : Pyrrhon est, écrit-il, « le plus doux et le plus patient des hommes qui aient jamais vécu parmi les Grecs, un bouddhiste, bien que Grec, et même un Bouddha ».

La psychologie du scepticisme grec consiste alors à dépasser toute forme, même spiritualisée, d'hostilité, et à éradiquer le ressentiment. Cette douceur fait paradoxalement de Pyrrhon l'antithèse des instincts grecs, des instincts de lutte qui trouvent leur expression la plus pure dans la culture tragique et dans l'éristique des sophistes. Un fragment de 1888 résume la chose en une formule lapidaire : « Surmonter la contradiction ; pas d'émulation ; pas de volonté de se distinguer : nier les instincts grecs. Pyrrhon vivait avec sa sœur, qui était sage-femme ». La recherche pyrrhonienne de l'ataraxie, de l'adiaphorie et de l'apathie est ce qui demeure d'une volonté de puissance lassée d'elle-même, lorsqu'elle ne peut plus ni affirmer ni se venger. Comme le souligne Wotling, c'est cette analyse qui justifie le rapprochement, inattendu mais cohérent, du scepticisme grec et du bouddhisme indien dans la typologie nietzschéenne des cultures.

L'interprétation nietzschéenne de la mythologie grecque

La lecture nietzschéenne de la mythologie grecque s'inscrit dans le prolongement de la dialectique d'Apollon et de Dionysos. Sa thèse centrale est que la mythologie grecque n'est pas une étiologie naïve. Les Grecs n'ont pas inventé Zeus pour expliquer la foudre, ni Perséphone pour rendre raison du retour de l'hiver. Cette interprétation rationaliste, qui imagine le Grec comme un primitif tentant de causaliser les phénomènes naturels au moyen de figures divines, est ce que Nietzsche refuse. Comme l'écrit Paul Raimond Daniels, « les Grecs, selon la lecture nietzschéenne, ne comprenaient pas leur panthéon comme la causalité derrière le monde naturel ; cela les ferait passer pour une culture sans sophistication, primitive. La mythologie était plutôt l'expression d'une esthétique thématiquement liée qui remplissait le monde hellénique d'émerveillement ». Le tonnerre ressemble à la colère au point qu'il fallait l'imaginer comme un spectacle divin. Ces métaphores mythologiques étaient si vives qu'elles assumaient une réalité propre et imprégnaient toute la vie du Grec, qui n'avait pas besoin d'une science de la nature parce que son monde était un tout esthétique.

L'Olympe homérique est, dans cette lecture, apollinien jusque dans ses moindres détails. Il ne parle, écrit Nietzsche, que d'« existence surabondante, en vérité triomphante, où tout ce qui est se trouve divinisé ». On peut considérer Apollon, plutôt que Zeus, comme le père du monde olympien : la généalogie mythique fait certes de Zeus le père des dieux, mais la pulsion qui anime l'ensemble du tableau, sa lumière, sa plasticité, sa stabilité formelle, est celle d'Apollon. Cet Olympe n'a pourtant pas été dressé pour rien : il l'a été en réponse à la sagesse de Silène, c'est-à-dire à l'horreur de l'existence. La religion grecque n'est pas une consolation pour des esprits faibles ; elle est la transfiguration consciente d'un savoir tragique.

À l'autre pôle, le mystère dionysiaque exprime, par les rituels du dieu deux fois né, démembré et reconstitué, ce que la pensée nietzschéenne tardive identifiera comme le retour éternel de la vie. Le Crépuscule des idoles en propose la formule la plus dense : « Que se promettait l'Hellène avec ces mystères [dionysiaques] ? Le retour éternel de la vie ; l'avenir promis et consacré dans le passé ; le triomphe du oui sur la mort et le changement ; la vraie vie comme survie d'ensemble par la procréation, par les mystères de la sexualité. Je ne connais aucun symbolisme plus élevé que ce symbolisme grec des fêtes dionysiaques. C'est là que le plus profond instinct de la vie, l'éternité de la vie, est éprouvé religieusement ». Les mystères dionysiaques disent l'éternité de la vie comme continuation d'ensemble du vivant par la procréation, et donc par les mystères de la sexualité, là où la métaphysique idéaliste ne saura penser l'éternité que sur le modèle de l'immobilité.

Contre l'image winckelmannienne et goethéenne d'une « belle Grèce » sereine, lumineuse et naïve, Nietzsche oppose donc une Grèce double. Une Grèce qui sait l'abîme et le voile, la souffrance et la beauté, et qui ne triomphe de la première qu'en lui répondant par la seconde. C'est cette dualité, finalement embrassée dans la seule polarité dionysiaque qui inclut et l'orgiasme et la forme, qui fait de la culture grecque, aux yeux de Nietzsche, le seul modèle pour une renaissance possible de la culture européenne. La dernière section du Crépuscule des idoles achève le mouvement en faisant de l'auteur lui-même « le dernier disciple du philosophe Dionysos », et en reliant explicitement la pensée de l'éternel retour au point de départ qui avait été celui de La Naissance de la tragédie : « Ici, j'aborde à nouveau le point qui fut jadis mon point de départ : la Naissance de la tragédie fut ma première inversion de toutes les valeurs. Par là je me place à nouveau sur le terrain où s'est développé mon vouloir, et mon pouvoir, moi, le dernier disciple du philosophe Dionysos, moi qui enseignai l'éternel retour ». Le rapport à la Grèce n'a pas été, dans l'œuvre, un sujet parmi d'autres : il en a été le commencement et la fin.

Bibliographie

Sources nietzschéennes

Les principaux textes de Nietzsche sur la culture grecque sont La Naissance de la tragédie (1872) ; L'État chez les Grecs (1872), La joute chez Homère (Homers Wettkampf, 1872) et les autres avant-propos de la même série ; les conférences bâloises de 1870, Le drame musical grec, Socrate et la tragédie et La vision dionysiaque du monde ; La philosophie à l'époque tragique des Grecs (1873, demeuré inédit du vivant de l'auteur) ; les cours bâlois publiés sous le titre Les Philosophes pré-platoniciens (KGW II.4) ; Crépuscule des idoles (1888), en particulier « Ce que je dois aux Anciens » et « Divagations d'un inactuel » ; ainsi que les fragments posthumes des années 1869-1873 et 1885-1888. Les références utilisées dans cet article renvoient à l'édition Colli-Montinari (KSA pour la version de poche, KGW pour l'édition complète) et à la traduction française des Œuvres philosophiques complètes parue chez Gallimard.

Études

Sur la philologie de Nietzsche et son rapport à l'antiquité, voir James I. Porter, Nietzsche and the Philology of the Future, Stanford University Press, 2000 ; Christian Benne, Nietzsche und die historisch-kritische Philologie, De Gruyter, 2005 ; Anthony K. Jensen et Helmut Heit (dir.), Nietzsche as a Scholar of Antiquity, Bloomsbury, 2014 ; Barbara von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, "Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik", Metzler, 1992 ; Glenn W. Most, « Nietzsche et la philologie classique », dans Le Cahier de l'Herne Nietzsche, 2000.

Sur la tragédie et l'esthétique, voir M. S. Silk et J. P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge University Press, 1981 ; Paul Raimond Daniels, « The Birth of Tragedy: Transfiguration through Art », dans Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge University Press, 2019, chapitre 6 (p. 147-172).

Sur Nietzsche et la philosophie grecque, voir Victorino Tejera, Nietzsche and Greek Thought, Martinus Nijhoff, 1987 ; Daw-Nay N. R. Evans Jr., Nietzsche and Classical Greek Philosophy, Lexington Books, 2017 ; Matthew Meyer, Reading Nietzsche through the Ancients: An Analysis of Becoming, Perspectivism, and the Principle of Non-Contradiction, De Gruyter, 2014.

Sur la politique, l'agon et la culture, voir Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker, Cambridge University Press, 1994 ; Christa Davis Acampora, Contesting Nietzsche, University of Chicago Press, 2013 ; Herman Siemens et Vasti Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, De Gruyter, 2008.

Sur la pensée nietzschéenne en général, et sur le rôle systématique qu'y joue la culture grecque, voir Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995 ; Keith Ansell-Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Blackwell, 2006 ; Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge University Press, 2019 ; Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Bloomsbury, 2015 ; Thomas H. Brobjer, Nietzsche's Revaluation of All Values, Cambridge University Press, 2024-2025 (Cambridge Element, publié en ligne en décembre 2024) ; Robert Miner, Nietzsche on Education, Cambridge University Press, 2026 (Cambridge Element).

La culture moderne

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

« Ce dont on ne parle pas à grands cris, cela n'existe pas : douleur, renoncement, devoir, la longue tâche et le grand dépassement. Personne n'en voit ni n'en sent rien. »

L'anti-modernisme de Nietzsche occupe une grande place dans son œuvre, et la compréhension de cet aspect important permet de mieux saisir le fond de ses idées sur la culture, sur l'éducation et sur les fins qu'une civilisation peut se proposer comme les plus hautes, c'est-à-dire, pour résumer ces problèmes à une seule expression, le problème de la hiérarchie. Encore faut-il s'entendre sur le mot. Le terme d'anti-modernisme est historiquement chargé et évoque d'ordinaire une position conservatrice ou contre-révolutionnaire. Ce n'est pas en ce sens qu'il convient à Nietzsche. Il désigne ici une critique des valeurs que la modernité tient pour acquises, l'égalité, le confort, la sécurité, l'utilité, la culture de masse, l'État éducateur, et non un désir de restaurer un ordre ancien. Nietzsche ne veut pas remonter le cours du temps ; il prend la modernité comme un fait, et il en conteste les fins.

L'opposition de Nietzsche à la modernité, à laquelle nous verrons qu'il faut apporter des nuances importantes, se manifeste avec une grande virulence dans plusieurs séries de critiques qui touchent la démocratie, notamment son héritage chrétien et son rapport à l'État moderne, et la vie intellectuelle de son temps, c'est-à-dire l'éducation, les buts qui lui sont assignés, et la production littéraire et scientifique. Mais il faut se garder d'en faire un simple réactionnaire. Comme l'a montré Hugo Drochon, Nietzsche ne souhaite pas remonter le cours de l'histoire ; il tient au contraire l'unification et l'égalisation de l'Europe pour inévitables, et il y cherche moins une catastrophe à conjurer qu'une condition à exploiter. Toute la difficulté de sa critique tient là : elle attaque la modernité au nom d'un avenir que la modernité elle-même rend possible.

Une remarque de méthode est ici nécessaire. Cet exposé s'appuie tantôt sur des œuvres publiées, tantôt sur des fragments posthumes, surtout pour éclairer les analyses de la décadence et de la modernité tardive. Depuis l'édition Colli-Montinari, on sait que ces fragments ne forment pas un système achevé ni un livre que Nietzsche aurait voulu publier en l'état, et que ses plans et titres sont souvent provisoires. Ils seront donc utilisés ici comme indices d'un travail et d'un déplacement conceptuel, non comme l'exposé définitif d'une doctrine.

Nous commencerons par exposer une vue d'ensemble du siècle de Nietzsche et son évaluation de la démocratie, avant d'examiner l'éducation moderne et ses conséquences, le philistinisme et la décadence du goût artistique, puis la condition du philosophe dans l'université de l'État.

Une époque calamiteuse, annonciatrice d'un grand dégoût

« Quelle ne sera pas la répugnance des générations futures quand elles auront à s'occuper de l'héritage de cette période où ce n'étaient pas les hommes vivants qui gouvernaient, mais des semblants d'hommes, interprètes de l'opinion. »

Le dix-neuvième siècle est pour Nietzsche un siècle barbare, dont la valeur, selon son diagnostic, paraît parfois se réduire à celle d'un vomitif pour les générations à venir. La culture moderne se reconnaît à son allure disparate, à l'éclectisme du goût, à la fausse apparence de vertus chrétiennes que personne ne pratique plus. Trois traits la résument à ses yeux : la naïveté, qu'il nomme aussi l'idiotie morale, l'abrutissement des sens et le besoin de stupéfiants, et la hâte, c'est-à-dire l'affairement, l'impossibilité de ne pas se fuir soi-même. Ce diagnostic n'est pas seulement une humeur. Il s'enracine dans une analyse de la décadence que Nietzsche développera jusque dans ses derniers cahiers, où il en vient à penser que l'humanité n'est pas un tout homogène mais une multiplicité indénouable de processus ascendants et descendants, et que la décadence appartient à toutes les époques, comme un processus vital lui-même, l'élimination des produits du déclin.

Ce siècle obscur n'est pourtant pas sans laisser quelque espoir de renaissance. La question est expressément posée : un sage est-il encore possible ? Il semble à Nietzsche que oui, car ce siècle ambigu, coincé entre des idéaux anciens qui s'effondrent lentement et la barbarie d'instincts mal disciplinés, est un ferment dont on ne peut dire d'avance s'il finira par s'affirmer dans toute la force de ses contradictions, ou s'il est le commencement de la fin, l'extinction de l'esprit et de la culture. Dans ce chaos, le sage doit encore être possible, et il faut découvrir les moyens qui le rendraient possible ; il faut, en d'autres termes, se former une image de l'homme la plus haute qui se puisse concevoir.

L'espoir de ceux qui se sentent étrangers à leur siècle en devient d'autant plus grand. Ils peuvent contribuer à faire revivre leur époque, là où ceux qui vivent de leur temps et pour leur temps se tuent en tuant leur culture mensongère, et sombrent avec elle sans laisser de trace.

Nous sommes des barbares domestiqués. Tel est le diagnostic, posé déjà par Goethe, que Nietzsche martèle à propos de la culture allemande. Il n'en va pas de même, à ses yeux, de la culture française, qui possède une unité et un raffinement que les Allemands imitent maladroitement. Cette virulence contre l'Allemagne, il faut le souligner, n'enferme pas Nietzsche dans un patriotisme à rebours. Il avait conscience que ses critiques débordaient les frontières, et que le dégoût qu'il éprouvait pour son pays pourrait bien devenir un jour, selon lui, celui que l'on éprouverait devant l'abrutissement d'une grande partie de l'humanité. Il l'écrit sans détour : ce qu'il a imputé aux Allemands comme philistinisme et goût du confort est en réalité « européen » et « bien d'aujourd'hui », et ne vaut pas seulement en morale et en art. C'est cette portée prophétique qui donne à ces analyses, écrites pour un pays, leur pertinence pour l'ensemble du monde moderne occidental.

L'idéologie démocratique

L'élitisme culturel de Nietzsche s'oppose nettement au développement moderne de la démocratie, parce qu'il refuse catégoriquement l'idée d'une égalité entre les hommes, qu'il rattache volontiers à l'héritage chrétien. De son temps d'étudiant à Bonn jusqu'à la fin de sa vie lucide, comme le rappelle Raymond Geuss, deux choses ne lui auront jamais arraché le moindre mot favorable : la démocratie et l'égalitarisme. À une idée d'égale considération pour tous, Nietzsche oppose non pas l'individualisme libéral, qui ferait de chacun un sujet de droits égaux, mais une pensée de l'exception, du rang et de la formation des types supérieurs : la valeur d'un groupe humain ne réside pas selon lui dans le bien commun ou dans le niveau moyen de bien-être de ses membres, mais dans la réussite de ses individus les plus hauts.

Cette critique demande pourtant à être nuancée selon les intentions mêmes de Nietzsche, car il faut distinguer la critique de la démocratie en elle-même des conséquences qu'il croit pouvoir en tirer. L'égalitarisme moderne, dit-il, ne peut permettre une haute culture de l'esprit et nourrit le ressentiment des incultes, parce qu'il inverse la hiérarchie des valeurs et institue cette inversion dans les lycées, les universités et la vie publique. La démocratie, telle qu'il la conçoit, est une idéologie du troupeau qui cherche la sécurité et le bien-être, et par laquelle la majorité médiocre s'assure une petite gloire présente aux dépens de la supériorité intellectuelle et de son avenir, en se faisant l'ennemie de tout génie. De là dérive sa critique de l'éducation démocratique, accusée d'entraver le développement de l'esprit et de ne produire que des individus à demi cultivés.

L'esprit démocratique est ainsi complaisant envers lui-même, il se pardonne tout ; c'est un esprit curieux et futile, bariolé, sans grande ambition, satisfait de sa médiocrité tranquille avec, comme dit Zarathoustra, ses petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit. La figure qui condense cette critique est celle du dernier homme :

Couverture de la première édition de la première partie d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883), où paraît la figure du « dernier homme ».

« Malheur ! Voici le temps où l'homme ne peut plus donner le jour à une étoile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus méprisable des hommes, qui ne peut même plus se mépriser lui-même. Voyez ! Je vous montre le dernier homme. »

Cette charge s'accompagne toutefois d'une nuance de première importance, et il faut écarter ici l'interprétation qui fait de Nietzsche un opposant absolu à tout démocratisme, comme s'il avait souhaité arrêter le mouvement de l'histoire. C'est l'inverse qui est vrai. Le nivellement de l'humanité par l'égalitarisme lui paraît irrésistible, et il le dit en termes presque sociologiques : qui veut l'arrêter doit employer les moyens mêmes que l'idée démocratique a mis entre toutes les mains. Il conçoit dès Le Voyageur et son ombre que l'Europe devra s'unifier, sous la pression d'abord économique des petits États devenus intenables face à la lutte pour le commerce, et il anticipe une ligue européenne où les nations occuperaient la place de cantons. Tout cela va dans le sens d'une homogénéisation des sociétés, d'une médiocrisation marchande généralisée et de l'apparition d'un type humain « supranational et nomade ».

Mais ce qui compte pour lui, c'est que ce nivellement recèle une nouvelle possibilité de hiérarchie. Drochon a bien montré la logique paradoxale de ce raisonnement : la démocratie, en produisant et en garantissant le maximum d'indépendance, bâtirait involontairement l'infrastructure d'où pourrait surgir une nouvelle aristocratie. Nietzsche file l'image du jardinier : ceux qui élèvent les digues et les murs de la démocratie, l'air un peu borné et la poussière grise jusque dans le cerveau, croient être eux-mêmes la fin du travail, parce que nul ne voit encore le jardinier ni les arbres fruitiers pour lesquels la clôture existe. Il va jusqu'à cette formule provocante que la démocratisation de l'Europe est en même temps un exercice involontaire d'élevage de tyrans, le mot étant à entendre en tous ses sens, et d'abord au plus spirituel. C'est dans cette perspective qu'il esquisse l'idée d'une « grande politique » et d'un « bon Européen », laissant entrevoir une élite au-delà des nations et des appartenances héritées, appelée à donner à l'Europe un vouloir commun. Il faut toutefois lire ces pages avec prudence. Andreas Urs Sommer rappelle que les paragraphes de Par-delà bien et mal où se dessine cette nouvelle classe dominante, notamment les paragraphes 203 et 208, sont moins les confessions doctrinales d'un programme arrêté que des options radicales expérimentées par le texte, des possibilités que Nietzsche éprouve plus qu'il ne les institue. Encore faut-il, en tout cas, ne pas prendre le moyen pour la fin. C'est cette remarque qui justifie une réflexion critique sur l'éducation en général, et sur l'éducation moderne en particulier.

L'éducation moderne

Le problème de l'éducation moderne est traité pour la première fois de manière détaillée et pour lui-même dans les conférences Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, prononcées à Bâle au début de 1872, et il se développera dans la perspective de la culture à travers les Considérations inactuelles, écrites et publiées entre 1873 et 1876. Ces réflexions se présentent sous la forme d'une violente polémique, où Nietzsche prend à partie quelques aspects de la vie culturelle de l'époque et dénonce l'état misérable des établissements d'enseignement. Cette agressivité est stratégique, car Nietzsche reconnaît une puissance bénéfique au négatif, à ce qui détruit : le philosophe ne crée pas sans détruire. On peut distinguer dans ces critiques deux finalités. La première est de briser le silence sur le caractère misérable de l'éducation moderne, de se fâcher une bonne fois pour toutes et de ne pas s'en faire le complice par une passivité peureuse. La seconde est de voir apparaître des hommes qui engageraient le combat pour une culture supérieure, en portant la polémique sur la place publique. Ce dernier but souligne à quel point le philosophe est responsable de l'image de l'homme, non seulement pour aujourd'hui mais surtout pour demain.

L'influence de Schopenhauer et d'Emerson

Ces premières réflexions reprennent et se réapproprient les critiques de Schopenhauer ; mais elles s'en distinguent considérablement si l'on mesure l'influence du style et des idées d'Emerson, qui y jouent un rôle important, parfois aussi importantes que certaines références schopenhaueriennes. Cette parenté ne doit pas surprendre, puisque la critique d'Emerson contre les conventions sociales et scolaires rejoint parfois celle de Schopenhauer. Schopenhauer s'attaque à ceux qu'il tient pour des imposteurs, lesquels profitent d'un état politique donné pour se faire passer pour des autorités philosophiques et occuper les postes importants au service de l'État. Emerson, de son côté, montre comment l'individualité neuve de la jeunesse est étouffée par les conventions, les traditions et la médiocrité des hommes. Dans les deux cas, la culture moderne apparaît comme un système de répression au service de puissances étrangères et hostiles à la philosophie.

Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859. Nietzsche retient de lui moins une doctrine qu'un exemple de probité et de fermeté.

Cette présence d'Emerson invite à préciser la nature de la dette envers Schopenhauer. Celui-ci exerce une influence importante sur le jeune Nietzsche, attestée par La Naissance de la tragédie, par les conférences sur l'éducation et par Schopenhauer éducateur ; mais cette influence est moins celle d'une adhésion doctrinale durable que celle d'un modèle existentiel, stylistique et culturel. Il est incontestable que Nietzsche reprend nombre de ses pensées, au point que certains passages des premières œuvres ne sont qu'une reformulation de ses écrits. Mais Nietzsche était déjà critique à son égard dès la fin des années 1860, lui reprochant d'avoir trahi l'héritage kantien en identifiant la chose en soi à la volonté, et au milieu des années 1870 il avait profondément révisé son jugement. La troisième Considération inactuelle, pourtant intitulée Schopenhauer éducateur, ne présente guère sa philosophie : elle s'attache à son caractère et à sa portée culturelle. Ce qui retient Nietzsche dans Schopenhauer, c'est moins une doctrine qu'un exemple. Il écrit n'accorder de valeur à un philosophe que dans la mesure où celui-ci peut donner un exemple, et c'est par sa vie autant que par ses livres qu'un penseur instruit. L'honnêteté et la fermeté de Schopenhauer, son dévouement inébranlable à la vérité au milieu du dédain de ses contemporains, aident le jeune philosophe à se trouver lui-même, à creuser, comme il l'écrit, sa propre galerie jusqu'au fond de son être par le plus court chemin. Le véritable éducateur, dit-il, est un libérateur qui révèle à chacun ce qui constitue la matière première de son être ; et la question qu'il faut poser à sa propre jeunesse est de savoir ce qu'elle a véritablement aimé jusqu'ici, ce qui a élevé son âme et l'a maîtrisée en la comblant. Barbara Neymeyr a souligné que cette exemplarité oppose les vrais éducateurs aux professeurs d'université, et qu'elle annonce une réinterprétation ultérieure : la figure de Schopenhauer y devient peu à peu le masque de ce qu'on pourrait nommer « Nietzsche éducateur ». Pour ce qui touche l'individualisme et la confiance en soi, en revanche, Nietzsche doit beaucoup à Emerson, dont il a lu et relu les Essais tout au long de sa vie, et chez qui il trouve la figure de l'homme solitaire et exceptionnel qui croit en sa propre pensée, l'un des éléments de son concept de noblesse et du surhomme.

Cette critique enveloppe enfin, mais de manière implicite, l'influence de Platon. C'est chez lui que se trouve la première critique de l'éducation, dirigée contre les sophistes. Platon se donne beaucoup de mal pour établir la différence entre le sophiste et le philosophe, différence que l'on retrouve chez Schopenhauer sous la forme de l'opposition du philistin, qui vend une fausse culture, et du philosophe authentique, qui se soucie de vivre d'abord pour la pensée et la vérité. Nietzsche n'est donc pas, contrairement à ce qu'il laisse parfois entendre, l'inventeur de cette opposition. Mais Nietzsche relit cette perspective platonicienne, comme l'a montré Sarah Kofman dans Nietzsche et la métaphore, dans une conception typologique de la culture et de l'histoire où l'on peut reconnaître rétrospectivement certains motifs ultérieurs : la volonté de puissance, le type noble et le pathos de la distance. Drochon insiste de son côté sur ce que Nietzsche retient de Platon, à savoir la figure du philosophe législateur et fondateur, qui combat son temps non pas isolément mais à travers un groupe, à l'image de l'Académie. C'est ce point qui permet de marquer le caractère propre de la pensée de Nietzsche sur l'éducation et d'en suivre l'évolution jusque dans les dernières œuvres.

Il faut d'abord replacer ces premiers écrits dans un thème qui occupe Nietzsche à cette époque, celui du philosophe comme médecin de la culture. C'est ce médecin qui est ici à l'œuvre, et qu'on peut, jusqu'à un certain point, rapprocher de Socrate plaçant ses interlocuteurs en face de leurs contradictions, pour leur bien. Nietzsche veut de même mettre au jour les problèmes de l'éducation afin de réformer la culture, d'en rouvrir les chemins qui sont, c'est sa conviction d'alors, ceux de l'hellénisme. Cette conviction marque le caractère réactionnaire de sa perspective à ce moment, comme l'observe Jean-Louis Backès dans la préface de sa traduction des conférences ; nous verrons comment cette attitude se transforme dans les œuvres suivantes. Pour l'heure, il s'agit de rétablir la culture dans sa dimension naturelle, ce qui suppose une idée précise de l'éducation. Comme chez Socrate, on trouve une volonté de faire naître la contradiction pour en purifier les âmes, par une prise de conscience qui tourne le regard vers cette intériorité dont l'homme moderne se détourne. Car cet homme est conduit à se fuir lui-même, en raison notamment d'une éducation mutilante qui produit un état intérieur chaotique qu'il dissimule, faute d'avoir le courage d'être ce qu'il est. La sincérité inconditionnelle devrait provoquer un électrochoc salutaire et permettre de sortir du labyrinthe des valeurs modernes.

L'objet de l'examen, dans les conférences de 1872, ce sont les écoles où nous acquérons la culture et les tendances qui s'y devinent. Elles ont été instituées dans ce but, et c'est cet esprit originel qu'il faudrait poursuivre, car les réformes que le système éducatif a subies ont été nuisibles. Nietzsche admet ici une sorte de mythe de fondation : les modifications de l'école ont conduit à des errances qui nous éloignent de l'esprit qui l'avait fondée, de sorte qu'une refondation devrait permettre de restituer ses intentions premières. Ces erreurs sont présentées comme la volonté d'actualiser l'école, de la conformer à l'air du temps, c'est-à-dire d'en faire une école de l'instant, une école du journalisme. L'école est par là incontestablement moderne ; mais pourquoi cette modernité est-elle néfaste ? La réponse tient dans une thèse que Nietzsche soutiendra des conférences jusqu'au Crépuscule des idoles : l'époque est tiraillée entre deux tendances qui déterminent les moyens d'éducation, l'une qui pousse à élargir autant que possible la culture, l'autre qui la réduit et l'affaiblit.

L'extension de la culture

La première tendance veut étendre la culture au plus grand nombre. C'est la pente démocratique de l'éducation moderne, celle que Nietzsche relie sans détour aux idées d'égalité : l'instruction généralisée et le suffrage universel sont, à ses yeux, un rejeton du même mouvement. Or il tient que l'éducation devrait être un privilège, non une chose universelle, ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle doive rester liée à la naissance ou à la classe. L'erreur n'est pas de soustraire la culture aux seuls bien-nés ; elle est de la répandre si largement qu'on la dilue. Étendre la culture à tous revient à la rapporter aux besoins de l'économie et de l'État, à former des producteurs et des consommateurs plutôt que des hommes. Nietzsche cite à ce propos le mot que prête son dialogue au vieux philosophe des conférences : toute éducation qui fait miroiter une charge ou un gagne-pain n'est pas une éducation à la culture. L'élargissement maximal de la culture est donc, sous couleur de générosité, un appauvrissement, parce qu'il rabat la formation de l'homme sur l'utilité sociale.

L'abandon de la souveraineté de la culture

La seconde tendance pousse au rétrécissement et à l'affaiblissement de la culture, qui doit renoncer à ses plus hautes prétentions pour se subordonner à d'autres puissances, l'État au premier chef. Nietzsche y voit l'abandon de ce qu'on pourrait nommer la souveraineté de la culture, c'est-à-dire son droit à fixer elle-même ses fins. La culture cesse d'être à elle-même son propre but ; elle devient un moyen au service de l'économie, de la nation, du gain. L'éducation d'une époque laborieuse, écrit-il, repose sur des valeurs qui se révèlent inutilisables dès qu'il s'agit de fonder une véritable culture, et elle ne peut être, devant tout effort qui ose élever de grandes exigences, qu'indifférente sinon méfiante. Cet affaiblissement se lit jusque dans la langue : le déclin de la culture, note Nietzsche dans un fragment de 1874, se montre dans l'appauvrissement de la langue, et la pauvreté de la langue répond à la pauvreté des opinions. Les deux tendances semblent opposées, l'une dilatant la culture et l'autre la contractant, mais elles conspirent en réalité au même résultat. L'extension supprime la hauteur, le rétrécissement supprime l'indépendance ; ensemble, elles ôtent à la culture le pouvoir de se donner à elle-même sa mesure.

Résultats de l'éducation moderne

Le produit de ces deux tendances conjuguées, c'est l'homme à demi cultivé, le barbare domestiqué dont il était question plus haut. L'éducation moderne ne forme ni des savants au sens fort ni des hommes complets, mais des spécialistes étroits, sans vue d'ensemble, et des consommateurs de culture pour qui l'art n'est plus qu'affaire de loisir et de délassement. Telle est la culture du philistin, ce carnaval de tous les styles offert en permanence pour occuper les heures libres. Le savoir y est tenu pour une information à emmagasiner plutôt que pour une manière de vivre, de penser ou de voir, et l'enseignement de la langue elle-même y traite l'objet d'étude comme une chose morte au lieu de le faire vivre. À ce régime, l'homme moderne ne se forme pas, il s'informe ; il accumule sans s'approprier, et c'est précisément cette accumulation sans assimilation que la deuxième Inactuelle dénonce comme la maladie historique du siècle. Le philosophe authentique fait l'inverse : il doit se former lui-même après avoir traversé diverses spécialisations, pour les employer ensuite comme des instruments.

Les philistins de la culture

Le mot de philistin n'est pas de Nietzsche, mais il lui donne un sens précis et une cible. Le Bildungsphilister, le philistin de la culture, n'est pas le brave ignorant qui s'ignore tel ; c'est, dans le diagnostic nietzschéen, l'homme qui prend sa médiocrité satisfaite pour de la culture. Andreas Urs Sommer souligne que ce qui caractérise ce type est sa passivité : il ne produit rien, il rassemble les représentations moyennes de son temps et les revend comme une foi nouvelle, à la manière du savant. Barbara Neymeyr y insiste de même : le philistin cultivé se croit fils des Muses et représentant de la culture, alors qu'il est précisément incapable de savoir ce qu'est la culture.

C'est ce type que Nietzsche met en scène dans sa première Considération inactuelle, David Strauss, sectateur et écrivain, publiée en 1873. Il faut rappeler ici, comme le fait Sommer, que la cible immédiate fut moins choisie par Nietzsche que par Wagner, qui l'avait pressé d'attaquer Strauss et son livre à succès L'Ancienne et la Nouvelle Foi. Nietzsche s'en prend surtout à Strauss écrivain, citant page après page son ouvrage pour en relever d'innombrables maladresses de style, mais sa visée est plus large : à travers Strauss, c'est le philistinisme de toute la culture savante de son temps qu'il dénonce. Le philistin de la culture, écrit-il, se distingue de l'idée générale du philistin par une superstition : il s'imagine fils des Muses et homme de culture, illusion d'où il ressort qu'il ignore au fond ce qu'est le philistin et ce qu'est son contraire. Le « chef des philistins », ajoute-t-il, est hardi en paroles, partout où une telle hardiesse peut flatter son noble « nous ». La vraie cible est ainsi l'éclectisme sans style, ce chaotique fatras de tous les styles que Strauss favorise et que Nietzsche tient pour le contraire même de la culture, laquelle est unité d'un style artistique dans toutes les manifestations de la vie d'un peuple. Avec une telle « culture », conclut-il, on ne saurait vaincre aucun ennemi.

L'art moderne et la décadence du goût

La critique du style ne reste pas confinée à la polémique contre Strauss ; elle s'élargit, dans les œuvres de la maturité, en une critique esthétique de la modernité tout entière. Matthew Rampley a montré que la réflexion de Nietzsche sur l'art se laisse lire comme une enquête sur le malaise de la culture moderne, et qu'elle prend pour repoussoir l'art que Nietzsche nomme romantique. Le romantisme désigne ici moins une école qu'une attitude, celle d'une sensibilité qui, faute de pouvoir maîtriser ses affects, les exaspère. À la place d'une affectivité ordonnée dans la hiérarchie de l'âme s'installe une sentimentalité artificielle qui est, selon le diagnostic nietzschéen, l'hystérie de la modernité même.

Richard Wagner, photographié par Franz Hanfstaengl. Nietzsche en fait l'artiste de la modernité par excellence, dont la musique exalte les nerfs au lieu de les ordonner.

L'exemple privilégié de cette dérive est Wagner, en qui Nietzsche voit l'artiste de la modernité par excellence, celui qui produit dans son auditoire une hystérie de masse, microcosme d'une condition culturelle plus générale. Cette critique s'appuie sur une distinction, courante chez Nietzsche, entre un art authentique et un art dégénéré. Dans un aphorisme intitulé « Variétés dégénérées de l'art », il observe que pour toute espèce véritable d'art il existe une espèce dégénérée, et il oppose un art de la quête du repos à un art de l'agitation, les deux allant paradoxalement de pair, le besoin de calme n'étant que l'envers de l'excitation déçue. Le style fleuri, ajoute-t-il, naît d'une pauvreté de la force d'organisation devant une surabondance de moyens et de fins, et le baroque surgit chaque fois qu'un grand art commence à décliner, lorsque les exigences de l'expression classique deviennent trop lourdes, ce qu'il dit observer précisément dans la musique de son temps.

Cette analyse rejoint le diagnostic d'ensemble. L'art décadent fait à l'échelle du goût ce que la demi-culture fait à l'échelle de la formation : il accumule les moyens sans les soumettre à une mesure, il multiplie les effets faute d'unité de style. Mais Rampley insiste sur un point qui prépare la conclusion de cet exposé : si Nietzsche dénonce avec tant de force l'art de son temps, ce n'est pas par hostilité à l'art, c'est au nom d'un art à venir. La pratique artistique, comprise comme interprétation et transformation, lui sert de modèle pour une culture capable de traverser l'effondrement des certitudes métaphysiques sans sombrer dans le nihilisme passif, en conjoignant la négation du sens et l'affirmation d'un sens. La critique esthétique de la modernité est ainsi, elle aussi, le négatif d'une affirmation.

La philosophie universitaire

« Dieu merci, je ne suis pas philosophe, mais chrétien et citoyen de mon pays ! »

Après le tableau de la culture allemande et occidentale du dix-neuvième siècle, nous pouvons en venir au problème central de toute pensée sur l'éducation, celui de l'éducation du philosophe. La philosophie est en effet pour Nietzsche le résultat le plus haut de l'éducation, et la question est de savoir si le philosophe est encore possible. Il faut pour cela déterminer s'il existe une éducation spécifique du philosophe, et si oui, quels en sont les moyens, et quelle image nous pouvons nous former de lui. Nous touchons là au problème le plus élevé de toute culture, celui de l'apparition du philosophe, tel du moins que le traite l'éducation moderne.

Ce problème est au cœur des Considérations inactuelles ; Nietzsche traite également de l'enseignement de la philosophie dans ses conférences bâloises et dans la troisième Considération inactuelle. Cette critique reprend pour l'essentiel celle que Schopenhauer avait formulée dans son essai sur la philosophie universitaire, et qui se résume au constat qu'on ne peut servir à la fois l'État et la vérité. Plusieurs raisons expliquent cette impossibilité.

Le métier de philosophe subordonne d'abord la philosophie aux besoins, car il faut nourrir femme et enfants et trouver quelque contentement de soi dans la culture acquise, ces deux besoins de la nature humaine que Hobbes plaçait au début Du citoyen. La liberté que l'État accorde à l'université est donc un malentendu : les professeurs sont des hommes qui ont besoin d'un emploi pour manger, et l'État leur permet de vivre en faisant de la philosophie un gagne-pain. Mais l'État redoute de tels hommes et n'oserait les favoriser ; il cherche au contraire à se concilier la philosophie en rassemblant autour de lui le plus grand nombre possible de philosophes, dont le nombre et l'état servile suffisent à neutraliser la puissance véritable de la pensée. C'est une illusion habilement entretenue, dans la mesure où ceux qui se réclament de la philosophie n'inspirent plus aucune crainte.

Quand l'État nomme des philosophes, il le fait en outre pour sa propre puissance. Entre le philosophe et l'État, il y a combat : le premier cherche la vérité sans égard pour les conséquences, le second veut affirmer son existence et traite donc le philosophe en ennemi mortel. Celui qui se soumet à l'État pour être reconnu philosophe doit renoncer à la vérité, puisqu'il reconnaît quelque chose de plus haut qu'elle, l'État, et qu'il devra reconnaître par surcroît les vérités que l'État formule, une religion, un gouvernement, un ordre social, tout ce qu'il lui interdit d'examiner. Schopenhauer remarquait que seuls les grands philosophes peuvent garder leur dignité en étant professeurs, et que Kant lui-même fut servile envers l'État. Nietzsche en tire une alternative sans issue : ou bien le philosophe fonctionnaire a pris conscience de ces restrictions et reste fonctionnaire, et il n'est pas un ami de la vérité ; ou bien il n'en a pas pris conscience, et il ne l'est pas davantage. Le philosophe d'État n'a de philosophe que le nom.

L'influence de l'État ne s'arrête pas là, et Nietzsche en propose une analyse plus originale, qui porte sur les conditions concrètes de la vie du philosophe fonctionnaire. En le rémunérant, l'État le fixe dans le temps et l'espace, dans toutes les dimensions de la vie empirique ; il lui assigne un lieu, une compagnie, une activité à des horaires déterminés. Deux questions surgissent alors. Un philosophe peut-il avoir quelque chose à enseigner à heure fixe ? Et ces horaires ne déterminent-ils pas une habitude de pensée extérieure à la philosophie et qui lui nuit ? Le professeur doit s'exprimer à heure dite, même s'il n'en a nulle envie ; la pensée est ainsi contrainte de se couler dans des formalités qui lui sont étrangères, le temps de la réflexion devient celui qu'institue une politique, et il en résulte une pensée machinale et impersonnelle. Le philosophe fonctionnaire finit par faire semblant de penser pour remplir sa fonction, et devient, même à son insu, un comédien de la philosophie, un histrion.

Que reste-t-il alors de la philosophie ? Il lui reste de se faire simple érudition historique. L'origine de l'histoire de la philosophie comme discipline ne serait-elle pas l'État lui-même ? La connaissance de cette histoire fait un bon philologue, un bon historien, mais non un penseur ; il n'est pas nécessaire, et sans doute pas même avantageux, de penser pour être professeur de philosophie. L'État a tout intérêt à posséder de tels philosophes. Les philistins se sont donc emparés de la philosophie, et la traitent comme ils traitent l'histoire ou comme ils lisent les journaux. La philosophie universitaire est nécessairement conformiste, parce qu'elle se développe dans une corporation qui sécrète une morale grégaire ; et Nietzsche observera plus tard qu'on ne sait même plus, dans les écoles, ce que signifie apprendre à penser, la logique comme pratique disparaissant jusque chez les spécialistes de philosophie des universités. Les philosophes formés par l'État, c'est-à-dire les mauvais, sont les pires ennemis du philosophe : plus ils se sentent puissants, plus ils sentent l'impunité de leur philistinisme et plus ils l'affichent sans pudeur.

Dans cette conspiration contre la philosophie, l'État joue ainsi un double rôle de juge. Il juge de ce qu'est un bon philosophe et des conditions dans lesquelles il l'est, et il juge du nombre de philosophes dont l'éducation a besoin. Il a donc toute autorité en la matière, et l'image qu'il fabrique du philosophe s'en ressent. Les étudiants se forment à l'université une conception naïve de la philosophie, sans en percevoir jamais la difficulté réelle ; l'amas confus des opinions les décourage, les travaux des professeurs n'ont rien de scientifique, ils sont ennuyeux, sans vie ni esprit, et l'on y apprend ainsi la haine de la philosophie. Les examens vont dans le même sens : il faut imprimer dans les cerveaux quantité d'idées, absurdes ou grandioses, dans le plus grand désordre. L'université prolonge le gymnase en laissant les étudiants s'éduquer eux-mêmes, sans guide ni repère, ce qui exclut toute obéissance bénéfique ; on se retrouve avec de jeunes gens sans expérience qui ont en tête des dizaines de systèmes réduits à quelques formules abstraites auxquelles ils n'entendent pas grand-chose. C'est une préparation aux examens de philosophie, non à la philosophie même, car pour éprouver une philosophie il faut commencer par la vivre.

Nietzsche soupçonne que le véritable but de l'université est de dégoûter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie, en les abêtissant. Dans sa polémique, il présente la philosophie universitaire comme ennuyeuse, approximative et arbitraire, en un mot comme une imposture de la culture moderne ; la vraie philosophie, au contraire, afflige, et le philosophe n'est pas un individu conciliant qui se laisse aller aux divagations de son temps. C'est là un aspect oublié, et l'on s'indignerait sans doute, selon lui, de voir reparaître des philosophes sur le modèle de certains anciens, qui ne ménageaient pas leurs contemporains. Au final, les études philosophiques modernes n'affligent plus personne, sinon par le travail forcé qu'elles imposent.

Qu'est-ce donc que le philosophe, le vrai, l'authentique ? Car il y a bien là l'idée d'une vie philosophique singée par des philistins qui cherchent à s'en approprier le prestige par l'imitation la plus superficielle. Le monde moderne ne nous apprend pas ce qu'est un philosophe, ni ne donne les moyens de travailler à cette idée, de sorte que celui qui voudrait justifier sa vie par ce but se trouverait dans une situation désespérée. Pour y remédier, Nietzsche suggère de soustraire la philosophie à la tutelle de l'État. Drochon rappelle qu'il propose, dans Schopenhauer éducateur, l'institution d'un tribunal supérieur établi hors des universités, sans autorité officielle, sans traitement ni honneurs, dont la fonction serait de surveiller et de juger l'éducation qu'elles dispensent. Retirer aux « philosophes » d'État leur traitement, voire les inquiéter, ferait le tri et l'on verrait alors où sont les véritables penseurs, comme le fut Schopenhauer.

En somme, l'État assigne un rythme à la pensée. Cette influence toute formelle exprime en réalité, dans l'analyse de Nietzsche, sa toute-puissance sur la pensée. En matière d'éducation, et dans la logique polémique qui est la sienne, il va jusqu'à soutenir que l'État a intérêt à ce que ses citoyens manquent de discernement, et que cela vaut éminemment en philosophie : mieux vaudraient pour lui de faux philosophes, dont l'agitation reste sans conséquence pour son existence.

Conclusion

Au terme de ce parcours, l'unité de l'anti-modernisme de Nietzsche apparaît plus clairement. Ce qu'il combat sous les noms de démocratie, d'éducation moderne, de philistinisme et de philosophie d'État, c'est partout une même chose : le renoncement à la hiérarchie, la perte de la mesure haute par laquelle une culture se donne ses propres fins. La modernité, telle qu'il la décrit, n'est pas seulement médiocre ; elle a perdu jusqu'à la conscience de sa médiocrité, et c'est pourquoi le dernier homme ne peut même plus se mépriser lui-même.

Mais cet anti-modernisme n'est pas un simple refus. Nous l'avons vu se dédoubler à chaque étape. Le nivellement démocratique prépare une aristocratie nouvelle, l'effondrement des anciens idéaux ouvre la possibilité d'une transvaluation, c'est-à-dire d'un renversement et d'une refonte de toutes les valeurs (Umwertung aller Werte), et la destruction même que mène le philosophe médecin est la condition d'une création.

Bonaparte franchissant le Grand-Saint-Bernard de Jacques-Louis David. Dans la Généalogie de la morale, Napoléon est pour Nietzsche le « dernier panneau indicateur » vers une autre voie que celle du ressentiment.

Paul Kirkland a soutenu de façon convaincante que la contestation de la modernité tire toute sa cohérence de cette visée affirmative. Si Nietzsche peut juger la modernité, c'est qu'il dispose d'une mesure, celle de la vie noble, qu'il oppose à la morale universelle du bien et du mal. Aller par-delà le bien et le mal, rappelle-t-il, n'est pas aller par-delà le bon et le mauvais : l'effondrement de la morale universelle ne supprime pas l'évaluation, il la rend de nouveau possible sur un mode hiérarchique. C'est pourquoi la critique n'est jamais chez lui pure déconstruction ; elle prépare ce que Kirkland nomme une nouvelle Renaissance. Le motif est explicite dans les œuvres tardives. Nietzsche tient la Renaissance pour le dernier grand âge, le réveil éclatant de l'idéal classique et d'une manière noble d'évaluer toutes choses, et il mesure à elle la décadence des modernes, devenus trop tendres et trop vite blessés pour seulement en soutenir les conditions : c'est le sens de la comparaison entre la fragilité morale moderne et la dureté de la Renaissance qu'il développe dans Le Crépuscule des idoles, tandis que la Généalogie de la morale décrit la Renaissance comme un inquiétant et brillant réveil de l'idéal classique. Daniel Conway montre comment cette évaluation culmine dans la provocation de L'Antéchrist, où la Renaissance est présentée comme une tentative de faire triompher les valeurs nobles contre les valeurs chrétiennes, jusqu'à l'image de César Borgia pape, signe que ce n'était plus la corruption mais la vie qui aurait pu s'asseoir sur le trône pontifical. De même que Napoléon est, dans la Généalogie, le dernier panneau indicateur vers l'autre voie, ces figures attestent pour Nietzsche que l'histoire n'a pas de direction linéaire et que le feu ancien peut toujours reparaître.

C'est ce qui distingue Nietzsche d'un réactionnaire : il ne veut pas restaurer un ordre perdu mais traverser la modernité jusqu'à ce qu'elle livre, contre son gré, les moyens de la dépasser. La question qu'il nous laisse n'est donc pas de savoir si le passé valait mieux, mais celle qu'il pose à chacun dans la troisième Considération inactuelle : pourquoi vis-tu, toi, individu, et comment ta vie reçoit-elle la valeur la plus haute, le sens le plus profond ?

Bibliographie

Textes de Nietzsche et sources primaires

Les œuvres sont citées d'après l'édition de référence : Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 15 vol., Berlin, De Gruyter, 1980. Sauf indication contraire, les renvois de fond sont donnés d'après cette édition, par chapitre ou aphorisme puis, le cas échéant, par volume et page. Le volume KSA 14, qui réunit l'apparat critique, rappelle que les plans et titres laissés par Nietzsche sont souvent provisoires et qu'aucune compilation posthume ne saurait être tenue pour une œuvre stabilisée. Les fragments posthumes sont cités par volume, numéro de fragment et page (par exemple KSA 12, 1[134]).

• Friedrich Nietzsche, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement (1872), trad. Jean-Louis Backès, dans Écrits posthumes 1870-1873, Œuvres philosophiques complètes I-2, Paris, Gallimard, 1975.
• Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles (1873-1876) : David Strauss, sectateur et écrivain ; De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie ; Schopenhauer éducateur ; Richard Wagner à Bayreuth.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885).
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (1886).
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (1887).
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles (1888).
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist (1888).
• Arthur Schopenhauer, Über die Universitätsphilosophie, dans Parerga und Paralipomena (1851).

Études et commentaires

• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury, 2015.
• Daniel Conway (dir.), Nietzsche and The Antichrist. Religion, Politics, and Culture in Late Modernity, Londres, Bloomsbury, 2019.
• Hugo Drochon, Nietzsche's Great Politics, Princeton, Princeton University Press, 2016.
• Raymond Geuss, « Nietzsche's Germans », dans Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.
• Paul E. Kirkland, Nietzsche's Noble Aims. Affirming Life, Contesting Modernity, Lanham, Lexington Books, 2009.
• Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, Payot, 1972.
• Barbara Neymeyr, Kommentar zu Nietzsches Unzeitgemässen Betrachtungen III. Schopenhauer als Erzieher / IV. Richard Wagner in Bayreuth, Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Band 1/4, Berlin et Boston, De Gruyter, 2020.
• David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity. A Critique of Liberal Reason, Londres, SAGE, 1995.
• Keith Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006.
• Matthew Rampley, Nietzsche, Aesthetics and Modernity, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
• Andreas Urs Sommer, Nietzsche, Philosoph der Kultur(en), Berlin, De Gruyter, 2008.

Philosophie et culture

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

« Occupez-vous de moi, car je dois m’occuper de vous. » Nous commencerons ce travail par l’étude du type d’homme que Nietzsche considère comme le plus haut degré de la culture, comme le résultat le plus élevé auquel puisse parvenir l’éducation de l’homme, le philosophe. Le philosophe est essentiellement lui-même un éducateur qui fait œuvre de culture, en légiférant sur les valeurs humaines : son action a ainsi à la fois une dimension pour ainsi dire atemporelle, car il pose ce qui doit être de toute éternité ; et une dimension temporelle, car les valeurs qu’il crée font l’histoire ; la philosophie est la condition de l’histoire humaine, puisqu’elle détermine le cadre de son évolution, i.e. le champ des possibles de l’humanité. Le philosophe possède un pouvoir considérable sur les hommes, par la pensée. Comment ce pouvoir est-il possible, et comment se réalise-t-il parmi les hommes ?

Un tel type d’homme ne peut venir à l’existence que dans certaines conditions, et il doit posséder certaines qualités. La thèse de Nietzsche est que le philosophe est celui qui advient à ce qu’il est ; et cette nécessité de son existence est inactuelle. C’est cette inactualité qui qualifie le plus exactement le pouvoir du philosophe. Elle consiste à se tenir loin, à entretenir une distance avec les hommes et les choses, distance dans laquelle réside la possibilité d’une maîtrise, qui est à la fois une maîtrise de soi et une maîtrise du futur. L’homme distant, le philosophe, est le maître des temps à venir, parce qu’il tient son époque en son pouvoir en lui-même.

Telles sont les thèses de Nietzsche à propos du philosophe et de son rapport à la culture. Remarquons que le vocabulaire de Nietzsche a ici un caractère métaphorique qui peut faire douter de son sérieux ; qu'est-ce, en effet, qu'être inactuel ? et pourquoi cela donnerait-il un pouvoir si exorbitant ? Nous nous fixons pour but de montrer dans cette partie que ce vocabulaire n'est pas métaphorique - mais ésotérique, et qu'il recouvre des concepts précis, que l'on peut expliquer dans la perspective de la métaphysique traditionnelle.

Philosophe et civilisation

Les premières réflexions de Nietzsche à propos du type du philosophe ont essentiellement trait, d’une part, au pathos que suppose ce type, i.e. à sa manière d’être dans ses rapports au monde, aux hommes et à lui-même ; d’autre part, à sa capacité de créer un monde indépendemment de son temps - et malgrè son temps. Nietzsche s’efforce d’analyser les effets de ce pathos sur la civilisation dans laquelle vit un philosophe, et, par cette analyse, il s’efforce de répondre aux questions suivantes : que fait un philosophe dans son temps ? quelle y est sa place ? que fait-il dans la société où il est né ? Quelles relations a-t-il avec elle ?

Pour répondre à ces questions, Nietzsche prend surtout pour modèles les philosophes grecs, dont l’activité est selon lui tantôt positive (ce qui concerne surtout les pré-platoniciens), tantôt négative (Socrate, et, après lui, les philosophes de la période hellénistique). Nous aborderons cette distinction plus loin, en examinant plusieurs des types de philosophe que Nietzsche analyse. Nous commencerons par souligner les traits caractéristiques généraux du philosophe, puis nous verrons la multiplicité de ce type à travers cette analyse.

Relations avec sa civilisation

Le philosophe semble être un solitaire indifférent à la culture de son peuple (cf. Le Livre du philosophe). Bien plus, le philosophe a le droit de vivre précisément en philosophe, i.e. dans la solitude. Cette solitude fait partie du pathos de la distance nécessaire à l’activité philosophique, point que nous développerons plus loin.

Or, en sens contraire, le philosophe est également pour Nietzsche, d’une part, un maître de l’intelligentsia ; et, d’autre part, il semble être le destructeur de la civilisation nationale : il est ici l’empoisonneur de la civilisation. Le philosophe ne crée pas de civilisation, mais la prépare, son œuvre est négative. Le philosophe n’est pas un meneur d’homme, ce n’est pas un guide ou un héros. Le culte que le philosophe voue à l’intellect est trop étranger à la vie des hommes. Bien au contraire, le philosophe dissout, détruit les mœurs, les instincts, les civilisations. Il est donc le plus utile là où règne le chaos, là où il y a beaucoup à détruire. Le philosophe est un résultat négatif d’une civilisation, il semble n’apparaître que comme un corbeau, un fossoyeur, à la fin des temps.

Ces deux points montrent que la solitude du philosophe est en réalité une forme de relation, relation qu’il nous faut comprendre, pour avancer dans la compréhension de l’activité philosophique.

Nietzsche se pose, dans les écrits du début des années 1870, les questions suivantes :

• Le philosophe a-t-il une relation nécessaire avec le peuple ?
• Y a-t-il une téléologie du philosophe ?

Autrement dit, le philosophe est-il nécessaire à son temps ? Ou est-il un hasard, un effet sans lien particulier avec une civilisation ? Que cache la solitude du philosophe ?

Mais Nietzsche soulève un autre problème, qui semble contredire ce qui vient d'être dit : il faut une unité de civilisation pour faire le philosophe.

Les différents types philosophiques

• Socrate

Une philosophie politique ?

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

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Commentaires d’œuvres

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La question des rapports entre Nietzsche et la politique compte parmi les plus disputées de toute la littérature philosophique. Peu de penseurs ont été interprétés dans des directions aussi opposées : on a fait de lui le « père spirituel » du fascisme et l'inspirateur d'une démocratie radicale, un aristocrate réactionnaire et un libertaire anarchisant, un théoricien de la domination et un philosophe de l'émancipation. Cette plasticité interprétative n'est pas seulement l'effet d'une lecture paresseuse ou de mauvaise foi. Elle tient à la nature même des textes : Nietzsche ne nous a légué aucun traité politique, aucune théorie de l'État et de sa légitimité comparable à celles de Hobbes, de Locke ou de Rousseau. Ses remarques sur le pouvoir, l'égalité, l'aristocratie ou la démocratie sont dispersées, souvent contradictoires, parfois expérimentales, et toujours subordonnées à des préoccupations qui débordent le champ proprement politique : la culture, la morale, le type d'homme à venir. Comprendre Nietzsche et la politique, c'est d'abord apprendre à se mouvoir dans cette ambiguïté sans la résoudre trop vite.

Une difficulté préalable mérite d'être nommée. Lorsque nous lisons « démocratie », « État » ou « liberté » sous la plume de Nietzsche, nous projetons spontanément nos catégories contemporaines. Or ces mots, dans la seconde moitié du XIXe siècle allemand, ne désignent pas exactement ce qu'ils désignent pour nous. Il faudra donc, à chaque étape, restituer le contexte ; faute de quoi l'on prête à Nietzsche des intentions qui ne sont pas les siennes, dans un sens comme dans l'autre.

Le contexte : un « antipolitique » dans l'Allemagne de Bismarck

Nietzsche écrit dans une Allemagne qui vient de naître. En 1871, au lendemain de la victoire sur la France, Bismarck unifie les États allemands dans un Reich nouveau, porté par un sentiment national triomphant. C'est contre cet enthousiasme que se forme la pensée politique du jeune Nietzsche, et il importe de saisir que sa première intervention publique est une protestation culturelle bien plus qu'une thèse de doctrine.

Dès la première des Considérations inactuelles, consacrée à David Strauss (1873), Nietzsche dénonce une confusion qu'il juge funeste : la victoire militaire sur la France a été prise pour une victoire de la culture allemande. Cette illusion, écrit-il, est destructrice, non parce qu'elle est une erreur, car les erreurs peuvent être fécondes, mais parce qu'elle transforme une victoire en défaite, en « extirpation de l'esprit allemand au profit du Reich allemand ». Tout est ici dans l'opposition entre l'esprit (Geist) et le Reich : ce qui a rendu possible la victoire, à savoir la discipline, l'obéissance dans les rangs, la supériorité de l'état-major, n'a rien à voir avec ce que Nietzsche entend par culture (Kultur), et l'Allemagne nouvelle ne sait plus, dit-il, ce qu'est la culture.

C'est dans ce cadre qu'il faut entendre la formule la plus célèbre, et la plus trompeuse, par laquelle Nietzsche se définit dans Ecce Homo (1888) : « le dernier Allemand antipolitique » (der letzte antipolitische Deutsche). On a souvent compris cette déclaration comme un désintérêt pour la politique, voire un mépris pour elle. Un commentaire important, celui de Peter Bergmann, montre qu'il n'en est rien. Le terme « antipolitique » a une histoire précise. Né dans les guerres de religion françaises du XVIe siècle, où les politiques l'employaient péjorativement pour désigner les partisans d'une conception théocratique du pouvoir, repris au XVIIIe siècle par Thomas Paine contre l'idée burkéenne d'une union du trône et de l'autel, il sert à la fin du XIXe siècle à défendre la sphère proprement politique contre l'empiètement des forces économiques. Nietzsche en inverse l'usage : il le mobilise dans un sens positif, pour circonscrire et contenir le nouveau danger, l'État séculier, au nom de la culture.

L'antipolitique nietzschéenne n'est donc pas une fuite hors de la cité, mais une prise de position contre la politisation : contre l'intrusion de l'État et de ses institutions dans tous les domaines de l'existence humaine, et singulièrement dans le domaine de l'esprit, de la pensée et de la création de valeurs. Le souci de Nietzsche est que la culture véritable se trouve évincée, refoulée, asservie par la machine étatique. « Le pouvoir rend bête », écrit-il dans le Crépuscule des idoles ; là où les Allemands passaient jadis pour le « peuple des penseurs », ils ne valorisent plus les choses de l'esprit : « Deutschland, Deutschland über alles : je crains que ce ne fût la fin de la philosophie allemande ».

Ted Sadler rappelle à cet égard une anecdote que Nietzsche affectionnait. Selon Diogène Laërce, on trouva un jour Héraclite jouant aux dés avec des enfants dans le temple d'Artémis ; sommé de s'expliquer, il répondit que les jeux d'enfants valaient mieux que de « faire de la politique » avec ses concitoyens. Le philosophe ne réclame nullement l'abolition de la politique, ce qui serait absurde ; il veut se tenir à l'écart. Dans l'aphorisme 438 de Humain, trop humain, Nietzsche reconnaît que si la politique a pour fin de rendre la vie supportable au plus grand nombre, alors ce plus grand nombre est fondé à définir ce qu'il entend par là ; mais il faut que quelques-uns soient autorisés à s'en détourner et à « se mettre un peu à l'écart », poussés par le plaisir de se déterminer eux-mêmes, leur sérieux étant situé ailleurs.

L'État, « le plus froid des monstres froids »

Nulle part la méfiance de Nietzsche n'est plus tranchante que dans le célèbre discours de Ainsi parlait Zarathoustra intitulé « De la nouvelle idole ». L'État y est nommé « le plus froid de tous les monstres froids », et il ment froidement : « Moi, l'État, je suis le peuple », telle est la fausseté qu'il profère. Là où l'État cesse, dit Zarathoustra, là seulement commence l'homme qui n'est pas superflu ; là commencent « l'arc-en-ciel et les ponts qui mènent au surhumain ».

Cette violence verbale demande à être interprétée avec prudence. On aurait tort d'en faire le manifeste d'un anarchisme pur, et plusieurs commentateurs mettent en garde contre cette simplification. Lester Hunt assimile l'antipolitique à un pur « anti-étatisme » ; Bruce Detwiler observe au contraire que les réflexions de Nietzsche sur l'État sont, dans bien des cas, plus nuancées qu'il n'y paraît, et qu'on ne saurait en tirer une conclusion univoque. De fait, Nietzsche n'est pas tant l'adversaire de l'État comme tel qu'un combattant pour la culture (ein Kämpfer für die Kultur). Ce qu'il vise, c'est l'État moderne qui s'érige en fin suprême de l'humanité, qui veut capter à son profit la vénération autrefois accordée à l'Église, et qui fait de l'éducation une fabrique d'individus « utilisables, exploitables » à son service.

Il y a là un point qui surprend souvent. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche juge l'Église « plus noble » que l'État, parce qu'elle affirme du moins la puissance de la spiritualité, tandis que l'État ne s'appuie que sur la force brute. La cible n'est donc jamais le pouvoir en général : elle est précisément l'État qui, après « la mort de Dieu », occupe la place laissée vide et réclame pour lui-même une dévotion que Nietzsche tient pour illégitime. C'est en ce sens que l'on peut comprendre sa formule : « la démocratie moderne est la forme historique du déclin de l'État », ce qui n'est pas l'éloge de la démocratie, mais le constat que la croyance moderne en la souveraineté du peuple dissout l'ancienne sacralité étatique.

La volonté de puissance implique-t-elle la domination ?

Une objection vient aussitôt à l'esprit. Si toute vie est volonté de puissance, et si la puissance se conquiert toujours aux dépens d'autrui, alors la politique nietzschéenne ne peut être qu'une politique de la domination, et toute communauté sans oppression devient impensable. Certains passages semblent donner raison à ce soupçon, comme l'aphorisme 259 de Par-delà bien et mal, où Nietzsche décrit la vie comme « appropriation, violence, asservissement de ce qui est étranger et plus faible ». Paul Patton a proposé, en comparant Nietzsche et Hobbes, une lecture qui complique cette conclusion trop rapide.

Chez Hobbes, la puissance est conçue de façon quantitative et unidimensionnelle : elle est essentiellement pouvoir sur autrui, et le seul moyen d'accroître la sienne est d'incorporer celle des autres, ce qui mène à la guerre de tous contre tous et rend nécessaire le Léviathan, ce pouvoir souverain qui contraint par la peur. En termes nietzschéens, observe Patton, la république hobbesienne est une « communauté d'esclaves » : ce n'est pas l'existence d'individus souverains, mais leur soumission commune à un souverain, qui rend possibles des relations sociales.

L'apport de Patton est de montrer que Nietzsche, lui, ne partage pas cette conception unidimensionnelle. La volonté de puissance ne se réduit pas au pouvoir hostile exercé sur autrui. Nietzsche dissocie le sentiment de puissance de son accroissement effectif, et même de toute nuisance à autrui : dans Aurore comme dans Le Gai Savoir, il soutient que faire du bien à autrui procure un sentiment de puissance plus intense que lui nuire, et que le désir de faire souffrir trahit au contraire une position de faiblesse, le mode d'agir réactif de l'esclave qui ne sait obtenir le sentiment de sa propre force qu'en privant les autres de la leur. Les formes les plus hautes de noblesse se définissent non par le pouvoir sur autrui, mais par le pouvoir sur soi, et par la volonté d'accroître plutôt que de diminuer le sentiment de puissance des autres, dans le débordement de la vertu « qui donne ».

Sur cette base, Nietzsche peut concevoir une solution au problème de la communauté politique opposée terme à terme à celle de Hobbes. L'« individu souverain » du second traité de la Généalogie de la morale, maître de lui-même et titulaire du « droit de faire des promesses », n'a pas besoin d'un pouvoir souverain extérieur pour tenir parole. Patton y voit l'esquisse d'une communauté d'individus capables d'action autonome, liés par une reconnaissance réciproque que Nietzsche nomme honneur, et si consciente de sa propre puissance qu'elle pourrait à la limite laisser impuni qui lui nuit. Il faut souligner que cette communauté est une construction de Patton plus qu'une thèse explicite de Nietzsche : dans la Généalogie, l'individu souverain est une figure rare, tardive, presque exceptionnelle, dont rien n'indique qu'elle doive fournir le modèle d'une vie politique commune. L'inférence reste néanmoins éclairante, car elle rejoint, par un autre chemin, la thèse perfectionniste de Conway : ce qui compte n'est pas le pouvoir extérieur d'un appareil, mais la transformation qualitative des sujets eux-mêmes.

Des accents proches du libéralisme classique

On simplifierait abusivement en présentant un Nietzsche uniment hostile à l'État. Les écrits dits du milieu, et particulièrement Humain, trop humain (1878-1880), laissent affleurer des positions étonnamment proches du libéralisme classique. Il faut toutefois se garder d'un malentendu : il ne s'agit nullement d'une adhésion à un libéralisme démocratique, égalitaire ou fondé sur les droits, mais d'un anti-étatisme relatif, d'une défense de l'individu contre l'expansion du pouvoir étatique. Nietzsche écrit ainsi que « l'individu » est le « but originel de l'État », qu'il définit comme « une institution prudente pour la protection des individus les uns contre les autres ». Contre le socialisme, qui « désire une abondance de pouvoir étatique », il formule la maxime : « Aussi peu d'État que possible ».

Ces formules sont à peine compatibles avec les vues non égalitaires et aristocratiques des œuvres de jeunesse et de la maturité. Manuel Knoll souligne cette difficulté et avance l'hypothèse la plus économique : les positions politiques de Nietzsche se sont déplacées au cours de sa vie. Étant donné la proximité des vues précoces et tardives, cela implique que Nietzsche se serait éloigné de ses préférences aristocratiques de jeunesse à la fin des années 1870, pour y revenir dans les années 1880. La pensée politique de Nietzsche n'est donc pas un bloc : elle a une histoire, et la négliger conduit à des contresens.

La critique de la démocratie et de l'égalité

Le motif le plus constant, et le plus dérangeant, de la pensée tardive est sans doute la critique de la démocratie et de l'idéal égalitaire. Pour Nietzsche, l'égalité des hommes devant Dieu ou devant la loi, prêchée par le christianisme puis par la démocratie moderne, est l'exact contraire de ce qu'il nomme le « pathos de la distance ». Le mouvement démocratique apparaît à ses yeux comme la continuation sécularisée du christianisme, un nivellement (Vergleichung) qui produit le « dernier homme » : ce type rabougri, content de lui, incapable de mépris comme d'admiration, qui a « inventé le bonheur » et cligne de l'œil. Le danger n'est pas la souffrance, mais la médiocrité satisfaite.

Il faut toutefois se garder d'une lecture monolithique. Les commentateurs les plus rigoureux relèvent dans les textes une ambivalence substantielle. À côté du pathos antidémocratique massif des dernières œuvres, certains passages (Par-delà bien et mal § 242, par exemple) suggèrent une attitude plus complexe. Herman Siemens a montré, en s'appuyant largement sur les fragments posthumes, que Nietzsche occupe en réalité tout un éventail de positions, depuis le rejet de la démocratie au profit d'une aristocratie jusqu'à son affirmation comme offrant les meilleures conditions pour le projet de transvaluation des valeurs. Un point demande à être souligné, que les tenants d'un Nietzsche purement aristocratique tendent à ignorer : Nietzsche reconnaît, avec un certain réalisme, que la démocratie moderne, à la différence de l'éphémère État-nation, est une force avec laquelle il faut compter, un « mouvement d'ensemble » (Gesamtbewegung) d'une puissance immense et durable.

Il faut enfin distinguer la démocratie moderne de la démocratie antique. Professeur de philologie classique pendant dix ans, Nietzsche n'a pourtant presque jamais discuté la démocratie athénienne, ni pour la louer ni pour la blâmer. Lorsqu'il en parle favorablement, c'est en remarquant qu'elle ne supposait nullement l'égalité moderne : les esclaves n'y étaient pas des sujets politiques, et les droits s'y répartissaient selon la richesse, les nobles occupant une position prééminente parce qu'ils étaient les seuls affranchis de la nécessité de travailler.

L'État chez les Grecs : culture, génie et esclavage

Pour saisir la logique propre de l'aristocratisme nietzschéen, il faut remonter à un texte de jeunesse trop souvent négligé, issu des réflexions de 1871-1872 et lié aux Cinq préfaces à cinq livres non écrits offertes à Cosima Wagner, resté inédit du vivant de l'auteur : L'État chez les Grecs (Der griechische Staat). Le statut posthume de ce fragment commande la prudence, mais son importance est difficile à surestimer, car il noue d'emblée les fils qui courront jusqu'aux écrits tardifs sur l'aristocratie.

La thèse est aussi nette que provocante : l'esclavage appartient « à l'essence d'une culture » (zum Wesen einer Kultur). L'existence d'un petit nombre d'« hommes olympiens » qui produisent la haute culture présuppose qu'une masse asservie accomplisse le travail nécessaire, afin d'affranchir ces rares créateurs de la lutte pour l'existence. Le terme « esclavage » ne vise pas seulement les esclaves du monde antique : Nietzsche y inclut explicitement l'« esclavage de fabrique » moderne, anonyme et impersonnel. Le but de tout État est, dans ce texte, la « génération sans cesse renouvelée du génie » ; l'État est l'« étreinte de fer » (eiserne Klammer) qui comprime et sépare les masses pour constituer une structure pyramidale, dont la base la plus large supporte un sommet occupé par un seul ou par quelques-uns. La dignité, refusée à l'homme comme tel et au travail comme tel, n'est concédée au travailleur que comme « moyen pour le génie ».

Ce motif n'est pas un égarement de jeunesse vite abandonné. Les commentateurs en soulignent au contraire la continuité troublante : il « traverse l'ensemble du corpus », depuis L'État chez les Grecs jusqu'aux œuvres ultimes de 1888. Dans Par-delà bien et mal § 257, l'idée que l'État et la société ne doivent pas être des fins en soi mais des moyens pour l'« élévation du type homme » reprend, sous une forme à peine modifiée, la structure argumentative de 1871. Un fragment de 1887 la radicalise même : l'espèce inférieure doit servir de « base » sur laquelle l'espèce supérieure s'élève à sa tâche propre, et les conditions de vie d'une nature aristocratique sont l'exact contraire de celles qui conviennent aux « masses industrielles ». Comprendre l'aristocratisme tardif sans ce socle, c'est risquer de le suspendre aux seuls débats contemporains sur la démocratie, en manquant la logique interne, ancienne et constante, qui le porte.

L'aristocratisme et le pathos de la distance

Au cœur de la pensée politique tardive se trouve ce que le savant danois Georg Brandes nomma, dans une lettre de 1887 que Nietzsche jugea être « le mot le plus fin » qu'on eût dit sur lui, un « radicalisme aristocratique ». Le texte qui le condense est l'aphorisme 257 de Par-delà bien et mal :

« Toute élévation du type "homme" a été jusqu'ici l'œuvre d'une société aristocratique — et il en sera toujours ainsi : une société qui croit à une longue échelle de hiérarchie et de différences de valeur entre les hommes, et qui a besoin de l'esclavage en quelque sens. »

L'argument se prolonge dans la définition du pathos de la distance : sans ce sentiment fondamental, durable et dominateur, par lequel une caste supérieure abaisse son regard sur une caste inférieure, sans cet exercice constant de l'obéissance et du commandement, n'aurait pu naître cet autre pathos plus mystérieux, ce désir d'un accroissement toujours nouveau de la distance à l'intérieur de l'âme elle-même, le développement d'états toujours plus élevés, plus rares, plus lointains, bref l'élévation du type « homme », ce « dépassement de soi de l'homme » qu'il faut entendre, dit Nietzsche, en un sens supra-moral.

C'est ici que l'interprétation se joue. Faut-il prendre cet aphorisme à la lettre, comme la revendication d'une hiérarchie sociale rigide reposant sur l'esclavage ? La lecture la plus stimulante, défendue par Daniel Conway, déplace le centre de gravité. Pour Nietzsche, soutient Conway, ce n'est pas la société aristocratique en elle-même qui favorise le perfectionnement de l'individu, mais le pathos de la distance qu'elle garantit. La conséquence est de première importance : même là où une société aristocratique n'est plus possible, comme dans la modernité tardive, la perspective d'une élévation du type « homme » peut subsister partout où ce pathos survit, fût-ce faiblement, dans quelque trace de structure pyramidale.

Conway en tire une thèse qui éclaire l'ensemble : Nietzsche est, comme penseur politique, un conséquentialiste. Il met la politique au service de l'éthique. Les régimes politiques n'ont de valeur que dans la mesure où ils rendent possibles des « régimes psychiques », et non l'inverse. L'essentiel de sa pensée ne réside pas dans la nostalgie d'une hiérarchie institutionnellement renforcée, mais dans son perfectionnisme : l'aristocratie de l'âme qu'il associe à la noblesse n'a nullement besoin, pour s'accomplir, d'une aristocratie politique.

Aussi suggestive soit-elle, cette interprétation ne saurait devenir une commodité qui désamorcerait la violence politique du texte. L'aphorisme 257 ne parle pas seulement d'une distance intérieure de l'âme : il affirme aussi, dans la même phrase, la nécessité sociale d'une hiérarchie de rangs et de « l'esclavage en quelque sens » pour l'élévation du type humain. On ne peut donc le réduire purement et simplement à une théorie intérieure de la maîtrise de soi ; le détacher de toute hiérarchie effective revient à lire le texte à moitié. La lecture de Conway éclaire une intention profonde, mais elle ne dispense pas de reconnaître que Nietzsche pose là, sans détour, une exigence d'inégalité sociale dont la racine, on l'a vu, plonge jusque dans L'État chez les Grecs.

Cette lecture ne dissout pas toutes les difficultés, et il serait malhonnête de le prétendre. David Owen objecte que Nietzsche se prive de la fiction aristotélicienne, au demeurant peu honnête, de l'esclave par nature. Or, s'il maintient à la fois qu'une république aristocratique requiert l'esclavage et que nul n'est esclave par nature, alors, selon ses propres arguments, un tel ordre tend à reproduire la pathologie même qu'il avait diagnostiquée dans la Généalogie de la morale : la révolte des esclaves dans la morale. Owen montre néanmoins qu'on peut détacher l'ordre de rang évaluatif, la distinction entre le surhumain et le dernier homme, entre l'individu souverain et le chien craintif, de toute hiérarchie sociale figée : un ordre de rang peut exister comme reconnaissance partagée de distinctions de valeur sans s'incarner dans des castes.

L'agonistique : le modèle grec du combat

Il existe, à côté de cet aristocratisme, un autre filon de la pensée nietzschéenne du conflit, plus ancien et politiquement plus ambivalent : la réflexion sur l'agôn, la compétition grecque. Dans un texte de jeunesse, « La Joute chez Homère » (Homers Wettkampf, 1872), Nietzsche s'appuie sur la distinction qu'Hésiode établit entre deux Éris, deux déesses de la Discorde : l'une, mauvaise, pousse à la guerre d'anéantissement (Vernichtungskampf) ; l'autre, bonne, sous les espèces de l'envie et de la jalousie, stimule les hommes à la joute (Wettkampf).

L'analyse a une portée que l'on retrouvera dans la pensée mûre de la volonté de puissance. La prolifération des concours dans la Grèce ancienne représente à la fois une sublimation des instincts cruels et le cadre d'une production d'excellence, car « tout talent doit s'épanouir en luttant » (muss sich kämpfend entfalten), selon le précepte de la pédagogie populaire hellénique. Un trait est essentiel : il n'est pas souhaitable que le génie l'emporte absolument et consolide son hégémonie. La lutte ne doit pas s'achever par l'annihilation de l'adversaire, car alors « le concours se tarirait et le fondement éternel de la vie de l'État hellénique serait mis en péril ». C'est pourquoi les Grecs pratiquaient l'ostracisme : éloigner celui qui devient trop puissant, afin de préserver la structure réciproque de la compétition. Nietzsche y voit l'expression de la résistance grecque à la « domination par un seul » (Alleinherrschaft).

Ce modèle a nourri toute une école contemporaine de « démocratie agonistique » (Lawrence Hatab, David Owen, William Connolly, et indirectement Chantal Mouffe) qui voit dans l'agôn nietzschéen une ressource pour repenser le conflit démocratique : une contestation sans fin, où nul résultat n'est définitif et où l'on débat non seulement à l'intérieur des règles, mais sur les règles elles-mêmes. Mais cette appropriation se heurte à une objection philologique forte, que Siemens et Jensen formulent l'un et l'autre. Dans « La Joute chez Homère », l'agôn est une activité aristocratique, le cercle clos de la noblesse homérique : il exclut explicitement la grande masse subordonnée. On ne fait pas la guerre à ce qu'on méprise, dira plus tard Ecce Homo ; on ne saurait entrer en concours avec ceux qui ne partagent pas votre rang. Burckhardt, le collègue et ami de Bâle, tenait d'ailleurs la démocratie de masse pour ce qui avait précisément ruiné l'agôn grec en y introduisant la foule. Les lectures démocratiques de l'agôn sont donc des appropriations contemporaines, fécondes mais non directement nietzschéennes : elles déplacent et réinterprètent un modèle que Nietzsche réservait à la rivalité entre pairs d'un même rang, plutôt qu'elles ne le prolongent.

La « grande politique »

Les écrits de la maturité donnent à entendre un thème dont la célébrité, dans la recherche, contraste avec le flou : la « grande politique » (grosse Politik). On la croit parfois propre aux derniers fragments de 1888 ; c'est inexact. La formule est déjà présente dans une œuvre publiée de 1886, Par-delà bien et mal § 208, où Nietzsche annonce que « le temps de la petite politique est passé » et que le siècle suivant apportera la lutte pour la domination de la terre. Elle se radicalise ensuite dans les textes de 1888. Dans Ecce Homo, Nietzsche écrit : « C'est seulement à partir de moi qu'il y a sur terre de la grande politique. » Dans un brouillon de lettre à Brandes, en décembre 1888, il annonce préparer un événement qui « brisera l'histoire en deux moitiés », au point qu'il faudra un nouveau calendrier où 1888 serait l'an I.

Que recouvre cette notion ? La rareté des sources primaires contraste, comme l'observe Bosteels, avec l'abondance de la littérature critique. Andreas Urs Sommer met d'ailleurs en garde : pour célèbre qu'elle soit, la notion demeure sémantiquement vague et ne livre pas aisément un programme positif, de sorte qu'il faut se garder de lui prêter une consistance doctrinale excessive. Ce que les textes laissent voir, c'est une opposition à la « petite politique » (kleine Politik), celle des dynasties, des nationalismes et des intérêts d'États particuliers. La grande politique vise à fixer « des buts par-delà l'or et le gain », à dépasser la division entre politique intérieure et politique extérieure, à décider avec la « conscience de l'humanité » tout entière. Sa question propre n'est pas le degré de liberté qu'on accorde à l'un ou à l'autre ou à tous, mais le degré de puissance, et jusqu'où l'on peut « sacrifier le développement de l'humanité pour aider une espèce supérieure d'homme à venir à l'existence ». Un fragment de 1885 pose crûment le problème : « Comment administrer la terre comme un tout ? Et pourquoi l'homme, et non plus un peuple, une race, doit-il être élevé et cultivé (gezüchtet) ? ».

Faut-il prendre la grande politique pour un programme politique au sens ordinaire ? Brobjer en doute fortement : ce qui ressort des textes, c'est l'association étroite de la grande politique avec la transvaluation des valeurs et la lutte contre le christianisme, mais qu'on doive y voir une politique au sens habituel du mot reste hautement douteux. Une seconde lecture, suivie par Vanessa Lemm, distingue dans la grande politique non un programme inscrit dans une institution, mais une « politique » par-delà la politique et la morale, ordonnée à l'amor fati : aimer et vouloir le grand homme comme reflet de la valeur éternelle du devenir tout entier. C'est cette dimension qu'Alain Badiou radicalise en parlant d'« archi-politique » : l'acte philosophique devient lui-même un acte qui prétend révolutionner l'humanité à un niveau plus profond que tout calcul politique.

Y a-t-il une philosophie politique de Nietzsche ?

Tout ce qui précède soulève une question de fond, qui divise profondément les interprètes : Nietzsche a-t-il seulement une philosophie politique ?

Un premier camp répond par la négative. Brian Leiter soutient que Nietzsche « n'a pas de philosophie politique au sens conventionnel d'une théorie de l'État et de sa légitimité » ; il exprime à l'occasion des vues sur des matières politiques, mais celles-ci, replacées dans leur contexte, ne forment pas une théorie. Dans le même sens, Brobjer parle d'un penseur « a-politique, supra-politique et anti-politique », et Bernard Williams notait que Nietzsche « n'est parvenu à aucune position qui offrît une politique cohérente ».

La position la plus subtile de ce versant est celle de Tamsin Shaw. Si Nietzsche échoue à formuler une théorie politique normative positive, ce n'est pas par négligence ou par défaut d'intérêt, mais pour une raison philosophique profonde, que Shaw nomme un « scepticisme à l'égard de la légitimité ». L'argument mérite d'être restitué, car il est d'une grande élégance. Toute autorité politique stable requiert une convergence sur des valeurs partagées. Or, après la sécularisation, les sociétés pluralistes ne peuvent plus atteindre un tel consensus sur des bases proprement normatives. Nietzsche doute, par pessimisme sur les capacités rationnelles de la plupart des hommes, qu'une autorité normative indépendante, celle des philosophes par exemple, puisse jamais rivaliser avec la capacité idéologique de l'État à fabriquer le consensus par des moyens coercitifs. De là un dilemme sans issue : avoir des convictions normatives fortes interdit de céder à l'État le pouvoir d'imposer ses valeurs, mais aucune source indépendante d'autorité ne peut fonder la vie politique. Nietzsche serait sceptique précisément parce qu'il ne peut ni se satisfaire de cet état de choses ni voir comment en sortir.

Une variante plus tranchée de ce versant vise directement la lecture postmoderne. Ted Sadler conteste la tentative d'installer des valeurs politiques au centre de la pensée de Nietzsche, telle qu'on la trouve chez Mark Warren ou, dans leur sillage, chez les lecteurs français des années 1960, Derrida, Foucault et Deleuze, qui prêtent à Nietzsche un perspectivisme d'où dériverait un pluralisme quasi anarchiste et égalitaire. Sadler oppose à ce motif un contre-principe qu'il juge plus central : l'ordre de rang (Rangordnung), lequel présuppose précisément la vérité « supra-perspectiviste » que les postmodernes refusent. Si tous les points de vue se valaient, la hiérarchie des types humains s'effondrerait ; or c'est elle qui commande l'ensemble. Pour Sadler, philosophie et politique sont des mondes séparés, et chercher sa direction philosophique en « devenant politique » n'est pas la solution mais une part du problème. La thèse est vigoureuse, mais on peut lui objecter qu'elle tranche un peu vite : faire de l'ordre de rang un absolu supra-perspectiviste revient à doter Nietzsche d'une métaphysique de la vérité que d'autres passages compliquent.

Un second camp défend l'existence d'une véritable pensée politique. Henning Ottmann affirme qu'« il y a bien chez Nietzsche une philosophie politique ; il ne faut simplement pas la chercher sur la grand-route des courants politiques de l'époque ». Bruce Detwiler et Frederick Appel voient dans l'aristocratisme tardif l'expression cohérente d'intuitions philosophiques profondes, et non un simple ornement. Daniel Conway, on l'a vu, tient Nietzsche pour un perfectionniste conséquentialiste pleinement articulé.

Ce désaccord n'est pas seulement savant ; il engage la manière même dont on lit Nietzsche. Faut-il chercher en lui un système caché, qu'une lecture assez fine finirait par reconstituer ? Conway met en garde contre cette tentation : la stratégie d'indirection de Nietzsche, faite de masques mobiles, d'ironies emboîtées, de paraboles zarathoustriennes et d'autobiographies hagiographiques, a précisément pour effet d'avoir « égaré ses lecteurs », au point que chaque secte, chaque mouvement enrôle Nietzsche comme l'ancêtre de son propre projet, y compris ceux qu'il a expressément répudiés. Cette prolifération de lectures est peut-être, suggère Conway non sans ironie, son véritable héritage politique.

L'anti-nationalisme, le « bon Européen » et l'antisémitisme

Si l'on veut comprendre pourquoi la récupération nazie ne constitue pas un simple prolongement de la lettre des textes, il faut d'abord reconnaître comme des éléments positifs de la pensée nietzschéenne ce que la lecture défensive ne fait souvent qu'effleurer : l'anti-nationalisme, l'idée d'une Europe spirituelle et culturelle dépassant les nationalismes, et l'hostilité déclarée à l'antisémitisme. Ces motifs ne sont pas des arguments d'avocat ; ils appartiennent au cœur de la position tardive.

Le nationalisme est pour Nietzsche une « petite politique », alignée sur les bas instincts de conservation, et la « maladie anti-culturelle » par excellence. Contre le nationalisme allemand, il se réclame du « bon Européen » (der gute Europäer), tenant les plus grands hommes, Goethe qu'il dit « non un événement allemand, mais européen », Beethoven, Stendhal, Heine, Napoléon, pour les hérauts d'une Europe spirituellement « entière ». Il ne s'agit pas d'une Europe institutionnellement unifiée, mais d'une Europe de la culture, opposée aux enfermements patriotiques : dans Par-delà bien et mal § 256, c'est au nom du Sud, de la France, de Bizet et de la Méditerranée que Nietzsche prend ses distances avec le goût allemand.

Le texte le plus éclairant est le § 475 de Humain, trop humain, où trois fils se nouent ensemble. Nietzsche y dénonce le « nationalisme artificiel » comme un état de siège imposé au grand nombre par quelques-uns (dynasties princières, certaines classes d'affaires) au moyen de la ruse et du mensonge, et il invite à se proclamer « simplement bon Européen » et à œuvrer à la fusion des nations. Dans le même passage, il soutient que le « problème juif » n'existe précisément qu'à l'intérieur des États nationaux : c'est là que l'énergie et l'intelligence supérieures des Juifs, accumulées au long d'une école de souffrance, suscitent l'envie et la haine, au point que les nations les plus nationalistes les désignent comme boucs émissaires. Dès lors qu'il ne s'agira plus de conserver les nations mais de produire le mélange européen le plus fort, conclut Nietzsche, le Juif sera « tout aussi utilisable et désirable » que tout autre résidu national. Ansell-Pearson résume justement : l'attitude de Nietzsche à l'égard des Juifs est celle d'un non-Juif ordinaire de son temps, nullement celle d'un antisémite militant ; il recherche leur assimilation, non leur élimination. Par-delà bien et mal confirme cette orientation : malgré ses excès rhétoriques, l'ouvrage s'oppose constamment à toute politique encourageant le racisme, et attaque avec virulence les politiciens allemands qui exploitent l'antisémitisme à des fins nationalistes.

Il importe toutefois de ne pas faire de Nietzsche, à l'inverse, un démocrate ni un humaniste au sens moderne. Son européanisme reste solidaire de la « grande politique » et d'une visée aristocratique : il oppose l'Europe aux nationalismes et à la petitesse des États, mais au nom d'une élévation du type humain, non d'une fraternité égalitaire. L'adjectif « bon », dans « bon Européen », porte parfois une trace d'ironie ; et rien, chez Nietzsche, ne garantit que cette Europe à venir sera démocratique.

L'instrumentalisation par le national-socialisme

Aucune discussion de Nietzsche et la politique ne peut éluder la question de sa récupération par le nazisme, qui a longtemps pesé sur sa réception et qu'il faut traiter avec exactitude, sans complaisance ni dénégation.

Il vaut la peine de rappeler d'abord que l'enrôlement nazi est tardif et n'a rien d'inévitable. Dans les années 1890, Nietzsche fut lu et admiré par des anarchistes, des socialistes et des féministes, bien avant d'être annexé par la droite völkisch puis par le Troisième Reich. La trajectoire de sa réception politique est elle-même un champ de bataille d'interprétations rivales. Howard Caygill a montré comment la confrontation entre Nietzsche et Marx fut l'un des grands axes de partage du XXe siècle, jouée le plus souvent sur le mode du « ou bien… ou bien ». Les nationaux-socialistes opposèrent Nietzsche à Marx ; mais, du pôle adverse, le marxiste Georg Lukács, dans La Destruction de la raison, fit de Nietzsche un penseur « bourgeois » et « impérialiste », précurseur du fascisme. Le paradoxe est que Lukács et les nazis s'accordaient pour tirer des mêmes motifs, volonté de puissance et surhumain, des conséquences politiques autoritaires. Le cas nazi n'est donc qu'un épisode, le plus sinistre, d'une longue histoire de lectures opposées.

Le rôle de sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche, fut déterminant. Antisémite militante, veuve d'un fondateur de colonie « aryenne » au Paraguay, elle exerça après l'effondrement mental de son frère en 1889 un contrôle total sur ses manuscrits. Il est aujourd'hui établi qu'elle supprima la publication de certains textes comme Ecce Homo, altéra des matériaux et fabriqua des lettres qu'elle attribua à Nietzsche. Elle invita Hitler à plusieurs reprises aux Archives Nietzsche de Weimar et lui offrit un jour la canne de son frère. C'est avec son concours que les nazis firent de Nietzsche l'un des philosophes les plus lus d'Allemagne.

L'appropriation nazie procéda par falsification délibérée. Le procédé le plus efficace consista à imprimer de minces anthologies regroupant par thèmes des « maximes nazies » de Nietzsche, publiées sous son nom sans indiquer qu'elles avaient été montées et caviardées : le lecteur croyait lire Nietzsche, et lisait un éditeur. Pour fabriquer le « philosophe germanique », il fallut censurer des pans entiers de l'œuvre : son admiration pour la culture latine, ses attaques contre le nationalisme allemand. La notion de « bête blonde » (blonde Bestie) n'est pas un concept racial nazi, puisque le texte de la Généalogie y inclut expressément les Arabes et les Japonais. Comme l'a montré Georges Bataille, l'un des premiers défenseurs importants d'un Nietzsche antifasciste, la citation par laquelle Richard Oehler, cousin de Nietzsche et collaborateur de sa sœur, prétendait établir une parenté avec Mein Kampf relevait d'un faux « grossièrement et consciemment fabriqué » : tirée du § 251 de Par-delà bien et mal, elle attribuait à Nietzsche des propos d'antisémites qu'il citait précisément pour s'en moquer, en omettant sa recommandation qu'il serait « utile et juste de chasser du pays les braillards antisémites ».

Une précision s'impose ici, faute de quoi la défense vire à la complaisance. Nietzsche ne fonde pas la valeur humaine sur une doctrine raciale de type national-socialiste ; mais son vocabulaire du type, de la race, de l'élevage (Züchtung) et de la physiologie interdit de réduire sa pensée à une pure théorie de la culture. Il faut rappeler, avec les commentateurs, que le mot « race » ne recouvre pas toujours, chez Nietzsche, un concept racialiste au sens biologique strict, lequel existe pourtant déjà au XIXe siècle : selon les contextes, il peut désigner une lignée, un peuple, un type, une disposition héréditaire ou une configuration physiologique. La frontière est donc réelle, mais elle ne passe pas là où une apologie trop rapide voudrait la tracer : ni racialiste au sens nazi, ni simple théoricien de la culture, Nietzsche pense le type humain dans un entrelacs de catégories culturelles et physiologiques qu'on ne peut décanter sans le trahir.

Reste une question plus délicate, que la critique honnête ne saurait esquiver. La récupération nazie repose sur des falsifications réelles, mais elle n'est devenue possible que parce que certains motifs nietzschéens, la hiérarchie, la dureté, la sélection, l'anti-égalitarisme, pouvaient être isolés de leur contexte et réorientés. Que la lecture nazie soit une falsification ne signifie donc pas que les textes ne posent aucun problème. Conway le formule sans détour : malgré ses répugnances bien documentées pour le genre de voyou politique qu'incarnait le national-socialisme, rien dans ce qu'écrit Nietzsche ne réfute définitivement l'interprétation nazie, parce qu'il a délibérément orchestré la prolifération d'une multiplicité de lectures. À l'inverse, J. P. Stern a pu soutenir que personne n'a incarné aussi pleinement que Hitler le modèle nietzschéen d'authenticité, celui qui consiste à créer ses propres valeurs. Mais cette assimilation néglige l'essentiel : pour Nietzsche, devenir ce que l'on est vise à libérer le soi du ressentiment, tandis que Hitler était un homme tout entier pénétré de rancune et de soif de vengeance, c'est-à-dire l'incarnation même de ce que Nietzsche appelait la morale d'esclave. La « bête blonde » de la propagande n'a guère à voir avec l'individu noble des textes ; mais la distance entre les deux ne s'établit qu'au prix d'une lecture attentive que la facilité du soupçon dispense trop souvent de mener.

Conclusion : une politique au service de la culture

Au terme de ce parcours, une ligne directrice se dégage, qui n'abolit pas les tensions mais permet de les ordonner. Nietzsche n'est pas d'abord un théoricien des institutions, mais un penseur de la culture pour qui la politique demeure subordonnée à une fin qui la dépasse : l'élévation du type humain, la production d'individus capables de donner sens et valeur à l'existence après la mort de Dieu. Les régimes, les États, les formes de gouvernement ne valent qu'à proportion de ce qu'ils rendent possible dans l'ordre de l'esprit. De là vient que les mêmes textes peuvent nourrir l'aristocrate et le démocrate radical : selon qu'on y lit la nostalgie d'une hiérarchie sociale ou l'exigence d'un pathos de la distance détachable de toute caste, on obtient deux Nietzsche politiquement opposés.

Cette indétermination n'est pas un défaut accidentel que l'érudition finirait par corriger. Elle tient à la chose même. Nietzsche a posé des questions, sur la valeur de l'égalité, sur le prix de la grandeur, sur le rapport de la culture et du pouvoir, bien plus qu'il n'a proposé de réponses doctrinales. Knoll observe avec justesse que si son anti-égalitarisme radical demeure largement incompatible avec la philosophie politique contemporaine, majoritairement égalitariste, sa conviction que l'État doit servir la culture et favoriser l'émergence d'individus remarquables n'est pas sans intérêt pour notre temps : elle nous force à demander si les démocraties modernes consacrent assez à la culture, et si la promotion de celle-ci ne devrait pas figurer parmi les fins reconnues d'un État. C'est peut-être là, plus que dans telle ou telle prise de position datée, que réside la fécondité politique durable d'une œuvre qui voulut moins fonder une cité que provoquer la pensée.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), 15 vol., éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, dtv/de Gruyter, 1980.
• Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Paris, Gallimard, 1968-1997. L'édition française inclut, à côté des œuvres publiées, l'ensemble des Fragments posthumes que cet article cite abondamment.
• Friedrich Nietzsche, Considérations inactuelles, I et II, traduction de Pierre Rusch, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1992.
• Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, traduction de Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1968.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1983.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2000.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, traduction de Patrick Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000.
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2005.
• Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, traduction d'Éric Blondel, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1992.

Note sur les traductions : sauf indication contraire, les citations françaises de Nietzsche données dans le corps de l'article sont reprises ou adaptées des traductions courantes, principalement celles de Patrick Wotling. Les références sont données, conformément à l'usage savant, à l'édition critique allemande KSA.

Introductions et vues d'ensemble

• Keith Ansell-Pearson, An Introduction to Nietzsche as Political Thinker. The Perfect Nihilist, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
• Daniel W. Conway, Nietzsche and the Political, coll. « Thinking the Political », Londres, Routledge, 1997.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.
• Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, 2e éd., Berlin/New York, de Gruyter, 1999.
• Mark Warren, Nietzsche and Political Thought, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1988.

Études et recueils collectifs

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• Frederick Appel, Nietzsche contra Democracy, Ithaca, Cornell University Press, 1999.
• Peter Bergmann, Nietzsche, « The Last Antipolitical German », Bloomington, Indiana University Press, 1987.
• Bruce Detwiler, Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Chicago, University of Chicago Press, 1990.
• Don Dombowsky, Nietzsche's Machiavellian Politics, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2004.
• Hugo Drochon, Nietzsche's Great Politics, Princeton, Princeton University Press, 2016.
• Manuel Knoll et Barry Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, Berlin/New York, de Gruyter, 2014.
• Domenico Losurdo, Nietzsche, le rebelle aristocratique. Biographie intellectuelle et bilan critique, trad. Jean-Michel Buée, Paris, Delga, 2016.
• Paul Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, Londres, Routledge, 1993.
• Dmitri G. Safronov, Nietzsche's Political Economy, Berlin/New York, de Gruyter, 2023.
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Chapitres et articles cités

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• Bruno Bosteels, « Nietzsche, Badiou, and Grand Politics: An Antiphilosophical Reading », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 211-229.
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• Renato Cristi, « Nietzsche, Theognis and Aristocratic Radicalism », dans Knoll et Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, p. 173-194.
• Anthony K. Jensen, « Anti-Politicality and Agon in Nietzsche's Philology », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 319-343.
• Manuel Knoll, « The "Übermensch" as a Social and Political Task », dans Knoll et Stocker (dir.), Nietzsche as Political Philosopher, p. 239-266.
• Vanessa Lemm, « Nietzsche's Great Politics of the Event », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 179-195.
• David Owen, « Nietzsche, Ethical Agency and the Problem of Democracy », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 143-167.
• Paul Patton, « Politics and the Concept of Power in Hobbes and Nietzsche », dans Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, p. 144-161.
• Ted Sadler, « The Postmodern Politicization of Nietzsche », dans Patton (dir.), Nietzsche, Feminism and Political Theory, p. 225-243.
• Herman W. Siemens, « Yes, No, Maybe So… Nietzsche's Equivocations on the Relation between Democracy and 'Grosse Politik' », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 231-268.
• Herman W. Siemens, « Reassessing Radical Democratic Theory in the Light of Nietzsche's Ontology of Conflict », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 83-101.
• Paul van Tongeren, « Politics as the Exception to the Rule: A Reflection on Nietzsche's Große Politik », dans Ansell-Pearson et Patton (dir.), Nietzsche and Political Thought, p. 119-138.
• Benedetta Zavatta, « Nietzsche and Emerson on Friendship and Its Ethical-Political Implications », dans Siemens et Roodt (dir.), Nietzsche, Power and Politics, p. 513-538.

Commentaires (Nietzsche-Kommentar)

• Jochen Schmidt, Kommentar zu Nietzsches « Die Geburt der Tragödie », Berlin/Boston, de Gruyter, 2012.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Jenseits von Gut und Böse », Berlin/Boston, de Gruyter, 2016.
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Zur Genealogie der Moral », Berlin/Boston, de Gruyter, 2019.

Articles

• Carol Diethe, « Nietzsche and Nationalism », History of European Ideas, vol. 14, n° 2, 1992, p. 227-234.
• Lester H. Hunt, « Politics and Anti-Politics: Nietzsche's View of the State », History of Philosophy Quarterly, vol. 2, n° 4, 1985, p. 453-468.
• Nicholas Martin, « "We Good Europeans": Nietzsche's New Europe in Beyond Good and Evil », History of European Ideas, vol. 20, n° 1-3, 1995, p. 141-144.

Sur l'agonistique et la démocratie agonistique

• Lawrence J. Hatab, A Nietzschean Defense of Democracy. An Experiment in Postmodern Politics, Chicago, Open Court, 1995.
• David Owen, Nietzsche, Politics and Modernity, Londres, Sage, 1995.

Sur la réception et le national-socialisme

• Steven E. Aschheim, The Nietzsche Legacy in Germany, 1890-1990, Berkeley, University of California Press, 1992.
• Georges Bataille, Sur Nietzsche, Paris, Gallimard, 1945 (appendice « Nietzsche et le national-socialisme »).
• Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, 4e éd., Princeton, Princeton University Press, 1974.
• Rudolf E. Kuenzli, « The Nazi Appropriation of Nietzsche », Nietzsche-Studien, vol. 12, 1983, p. 428-435.
• Georg Lukács, La Destruction de la raison (Die Zerstörung der Vernunft, 1954), trad. partielle, Paris, L'Arche, 1958-1959.
• J. P. Stern, Nietzsche, Glasgow, Collins (« Fontana Modern Masters »), 1978.
• R. Hinton Thomas, Nietzsche in German Politics and Society 1890-1918, Manchester, Manchester University Press, 1983.

En langue française

• Michel Haar, « Institution et destitution du politique », dans Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris, PUF, 1998, p. 219-274.
• Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

L'Apollinien et le Dionysien

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Introduction

Page de titre de l'édition originale de Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Leipzig, E. W. Fritzsch, 1872.

L'opposition entre l'apollinien et le dionysien est introduite par Nietzsche dans son premier livre, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (La Naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique, 1872). Nietzsche y nomme deux « pulsions artistiques » (Kunsttriebe) qu'il personnifie par deux divinités grecques, Apollon et Dionysos. Leur antagonisme et leur articulation lui permettent de rendre compte du développement de l'art grec, dont la tragédie attique constitue, selon lui, l'aboutissement.

Deux précisions s'imposent d'emblée. La distinction ne se laisse pas réduire à l'opposition ordinaire entre raison et passion, ni à un simple couple stylistique : elle articule, chez le jeune Nietzsche, ce qu'il nommera plus tard une « métaphysique d'artiste », héritière du cadre schopenhauerien et nourrie par la fréquentation de Wagner. Cette « métaphysique d'artiste » ne représente cependant qu'un moment dans l'évolution de Nietzsche : dans la préface de 1886 et dans ses œuvres ultérieures, il prend ses distances avec le cadre schopenhauerien de 1872 et abandonne l'espérance wagnérienne d'une renaissance de la tragédie. L'exposé qui suit distingue donc ce qui appartient à la formulation initiale et ce qui, sous une forme transformée, persiste dans la pensée tardive.

La dualité originaire des pulsions artistiques

Apparition et statut de la distinction

Nietzsche présente l'apollinien et le dionysien comme deux pulsions ou « instincts » (Triebe) que la nature met en œuvre indépendamment de l'artiste humain, et que les Grecs ont rendus sensibles à travers leurs divinités. Ces deux pulsions sont d'abord des « énergies artistiques de la nature elle-même », non de simples concepts psychologiques ou stylistiques. Apollon et Dionysos ne sont pas seulement des thèmes culturels : ils donnent forme aux deux mondes esthétiques du rêve et de l'ivresse, que tout homme expérimente. Catégories esthétiques au sens large, ces pulsions engagent dès l'origine une conception de la culture, de la vie, de la souffrance et de la connaissance.

L'opposition recouvre une série de couples corrélatifs : individuation et dissolution, mesure et excès, art plastique et musique, songe et transe, plaisir contemplatif et extase douloureuse. Ces deux pulsions ne sont pas seulement antagonistes : Nietzsche décrit leur relation comme un Wettkampf, une rivalité créatrice qui les pousse à des « créations nouvelles, toujours plus puissantes ». La tragédie attique, pour Nietzsche, n'est ni purement apollinienne ni purement dionysiaque : elle naît de leur articulation tendue.

L'apollinien

L'Apollon du Belvédère, copie romaine d'après Léocharès (vers 120-140 apr. J.-C.), Musées du Vatican. La statuaire apollinienne offre l'exemple paradigmatique de la « calme sagesse » du dieu de la forme.

L'apollinien, lié au songe (Traum), désigne la pulsion de formes nettes, individualisées, harmonieuses. Apollon préside à l'art plastique, à la sculpture, à l'épopée homérique, à toutes les œuvres où prime la « belle apparence » (der schöne Schein). La sculpture grecque en offre l'exemple paradigmatique : chaque statue, figure individuelle aux contours mesurés, manifeste la « calme sagesse » d'Apollon « dieu de la forme ». L'apollinien incarne le principium individuationis que Nietzsche emprunte à Schopenhauer : la délimitation de l'individu, la stabilité des contours, la confiance dans la pluralité ordonnée du monde. Dans le cadre encore schopenhauerien de 1872, Nietzsche reprend également la métaphore du « voile de Māyā » : l'apollinien tisse l'apparence sous laquelle l'homme grec peut habiter le monde, tandis que le dionysien expose ce qui se tient derrière le voile.

Le rêve constitue la matrice phénoménologique de l'apollinien. Dans le rêve, le dormeur conserve son individualité et son jugement, tout en accédant à un monde de formes claires et belles. C'est ce mode d'expérience que Nietzsche transpose dans l'art apollinien : un état où l'individuation n'est pas dissoute, mais subtilement éprouvée comme apparence.

L'apparence apollinienne n'est pas une illusion trompeuse cachant une vérité plus profonde. Elle est ressentie par l'homme grec comme une « apparence dans l'apparence », c'est-à-dire comme la transfiguration nécessaire d'un fond plus obscur, dont l'homme apollinien ne se détourne pas mais qu'il sublime. Il importe également de ne pas confondre l'apollinien avec un rationalisme : à ces deux pulsions artistiques, Nietzsche oppose une tendance socratique, qui caractérise non pas un type d'art mais une forme de culture théorique anti-tragique.

Le dionysien

Bacchus parmi les muses de Bonaventura Genelli

Le dionysien, lié à l'ivresse (Rausch), désigne la pulsion par laquelle se défont les limites individuelles. Nietzsche évoque trois voies par lesquelles l'expérience dionysiaque advient : le breuvage narcotique des cultes orgiastiques antiques, la puissance d'envahissement du renouveau printanier, et l'effet de la musique. À la différence du rêve, l'ivresse ne préserve pas l'individu : elle le défait, et lui fait éprouver une continuité avec ses semblables et avec la nature.

L'expression artistique privilégiée du dionysien est la musique, art non figuratif qui ne représente pas des individus mais exprime un mouvement, une intensité, un flux. Dans l'expérience dionysiaque, le principium individuationis se brise : l'individu fait l'expérience d'une unité plus profonde avec ses semblables et avec la nature, que Nietzsche nomme l'« Un originaire » (Ur-Eine).

Le statut de cet Ur-Eine constitue l'un des problèmes centraux de l'ouvrage. Nietzsche oscille entre une lecture forte, métaphysique, proche de la volonté schopenhauerienne, et une lecture plus modeste, qui n'engage qu'une thèse sur la dissolution éprouvée de la séparation entre les individus. Cette hésitation n'est pas un détail secondaire : elle explique pourquoi La Naissance de la tragédie peut être lue à la fois comme une philosophie de l'art, comme une métaphysique d'inspiration schopenhauerienne, comme une théorie culturelle de la vitalité grecque, et comme un manifeste en faveur du drame wagnérien. C'est précisément ce flottement qui motivera, à partir de 1886, les critiques rétrospectives de Nietzsche contre son propre ouvrage.

La poésie lyrique comme cas intermédiaire

Avant la tragédie, la poésie lyrique offre selon Nietzsche un cas intermédiaire qui prépare leur conjonction. Le poète lyrique, dont Archiloque représente le type, emploie des images apolliniennes, c'est-à-dire des mots et des représentations visuelles, mais pour exprimer un contenu dionysiaque, fait d'émotions et d'états affectifs qui débordent l'individu. La poésie lyrique fournit ainsi le modèle d'une coopération entre les deux pulsions, où la forme apollinienne sert d'expression à une dynamique musicale et affective d'origine dionysiaque.

L'union des deux pulsions dans la tragédie attique

Pierre Paul Rubens et Frans Snyders, Prométhée enchaîné (vers 1611-1612), Philadelphia Museum of Art. Prométhée fait partie des grandes figures tragiques dans lesquelles Nietzsche reconnaît un « masque » de Dionysos.

La tragédie attique de la grande époque, celle d'Eschyle et de Sophocle, réalise selon Nietzsche la conjonction la plus achevée des deux pulsions. Le chœur, d'origine dionysiaque et issu du dithyrambe chanté en l'honneur du dieu, demeure le cœur musical et collectif de la performance : il assure la dissolution affective du spectateur dans l'expérience commune. Nietzsche insiste sur la figure du satyre, symbole dionysiaque par excellence : créature mi-humaine mi-animale, le satyre représente, pour le Grec, la nature « indestructiblement puissante et joyeuse » au fond des choses, par-delà la fragilité des apparences.

Sur cette base musicale et chorale, des figures apolliniennes prennent forme : le héros tragique, ses gestes, ses paroles mises en scène, le mythe individualisé. Œdipe, Prométhée et, plus largement, les grandes figures tragiques sont ainsi présentés par Nietzsche comme des incarnations successives, ou des « masques », du dieu Dionysos, rendus visibles grâce à la médiation apollinienne. Le spectateur, identifié au satyre par l'effet du chœur, peut alors « voir le dieu » sous les traits du héros : la souffrance dionysiaque est déchargée dans l'image apollinienne qui la rend supportable.

C'est pourquoi Nietzsche affirme que « seuls comme phénomène esthétique l'existence et le monde se justifient éternellement ». La fonction de la tragédie n'est pas de nier la souffrance ni de l'expliquer, mais de la transfigurer en lui conférant une forme qui rend l'existence supportable, voire désirable.

Socrate, Euripide et la mort de la tragédie

Socrate comme symptôme

Jacques-Louis David, La Mort de Socrate (1787), Metropolitan Museum of Art. Pour Nietzsche, Socrate n'est pas le héros stoïcien de la tradition, mais le symptôme d'une transformation profonde de la culture grecque.

Nietzsche identifie en Socrate non pas la cause unique mais le symptôme principal d'une transformation profonde de la culture athénienne. Il insistera explicitement sur ce point dans Le Crépuscule des idoles (1888) : « Si l'on avait besoin de Socrate, c'est que son idiosyncrasie n'était déjà plus un cas isolé ». L'apparition de Socrate signale une crise plus large : l'« anarchie des instincts » dans une culture qui ne sait plus se commander elle-même.

Il convient ici de souligner un point souvent négligé. Le socratisme n'est pas un excès d'apollinien. Nietzsche le présente comme une tendance culturelle distincte, qu'il oppose aux deux pulsions artistiques originaires : là où l'apollinien sait que ses formes sont des apparences et où le dionysien dissout l'individu, le socratique repose sur la croyance que le réel est intelligible en droit, et que la pensée conceptuelle peut en atteindre les fondements et corriger l'existence. Wotling souligne que cette opposition n'est pas chronologique mais axiologique : la Grèce du Ve siècle abrite simultanément plusieurs strates culturelles, et le socratisme prend son sens par contraste avec la culture tragique dont il signale le déclin.

L'optimisme théorique

Le concept clef de la critique nietzschéenne est celui d'« optimisme théorique » (theoretischer Optimismus). Il repose sur la conviction que la pensée peut, par la dialectique, parvenir aux fondements de l'être, et qu'elle est capable non seulement de le comprendre, mais même de le corriger. À cette confiance s'attache l'équation socratique entre savoir et vertu, qui suppose qu'aucun mal n'est volontaire et que l'ignorance seule fait obstacle au bien.

Pour Nietzsche, cet optimisme ne traduit pas une force mais une faiblesse : la nécessité, pour un peuple dont les instincts se sont désagrégés, de soumettre tout instinct au contrôle de la raison. La rationalité devient alors un palliatif tyrannique. Là où la culture tragique acceptait la souffrance et l'affrontait par l'art, la culture socratique cherche à la conjurer par le concept, l'explication et la promesse d'une guérison rationnelle.

La dialectique comme méthode

L'instrument propre du socratisme est la dialectique : l'interrogation incessante (das beständige Fragen) qui contraint l'interlocuteur à justifier rationnellement ses croyances et ses actions. Cette méthode favorise la définition conceptuelle, la cohérence logique, la recherche d'essences immuables. Nietzsche y voit le signe d'un passage culturel plus profond : d'un mode de discours fondé sur l'image, le mythe et la parole vivante, à un mode fondé sur le concept abstrait et l'argumentation. Avec Socrate s'instaure ainsi une nouvelle hiérarchie des facultés humaines, où la raison s'impose comme arbitre exclusif au détriment des autres instincts.

Euripide, « Socrate esthétique »

Euripide est présenté par Nietzsche comme le complice dramaturgique de Socrate : à travers son théâtre, le socratisme entre sur la scène tragique. Nietzsche reprend ici à son compte la satire qu'avait faite Aristophane d'Euripide dans Les Grenouilles et Les Nuées. La transformation que Nietzsche reproche à Euripide est triple. Il rapproche d'abord le héros tragique du spectateur ordinaire, dont les motivations sont désormais explicables et identifiables. Il substitue ensuite à l'exaltation collective du chœur un « réalisme émotionnel » et des paradoxes intellectuels. Il rationalise enfin la structure dramatique : les prologues didactiques exposent la situation au lieu de la laisser émerger, et le deus ex machina résout les intrigues par une intervention externe au lieu d'une nécessité interne. La loi de cette esthétique nouvelle s'énonce simplement : pour être beau, tout doit être intelligible.

Conséquences culturelles

La disparition de la tragédie marque, pour le jeune Nietzsche, le passage d'une culture du mythe à une culture du concept, de l'homme tragique à l'« homme théorique ». Ce diagnostic se prolonge dans le constat ultérieur d'une « décadence » qui parcourt l'histoire occidentale. Certaines tendances rationalistes, démocratiques et anti-aristocratiques de la culture grecque tardive, puis Platon, puis le christianisme (qualifié dans la préface de Par-delà bien et mal de « platonisme pour le peuple »), participeraient chacun à leur manière de ce mouvement anti-tragique. Il faut toutefois se garder de confondre cette critique avec un rejet en bloc de la science moderne. À partir d'Humain, trop humain (1878), Nietzsche revalorise positivement certaines pratiques scientifiques et fait l'éloge des « petites vérités modestes » ; sa position tardive sur la Wissenschaft est ambivalente, et tient autant à un projet de probité intellectuelle qu'à une vigilance contre la « foi inconditionnée dans la vérité ».

Cette continuité du diagnostic ne doit pas être confondue avec une continuité doctrinale. Les thèses précises de 1872 (la « métaphysique d'artiste », le rôle rédempteur de Wagner, l'espérance d'une renaissance allemande de la tragédie) seront abandonnées ; ce qui demeure, c'est une certaine question, non un système d'identifications fixes.

Limites et révisions ultérieures

L'espérance wagnérienne de 1872

Richard Wagner, portrait par Franz von Lenbach. La Naissance de la tragédie est dédié à Wagner ; la rupture sera consommée avec Humain, trop humain (1878).

Avant d'examiner les révisions, il faut rappeler le contenu de l'espérance initiale, sans laquelle la rupture ultérieure ne s'éclaire pas. La Naissance de la tragédie est dédié à Richard Wagner et lit le drame wagnérien comme l'annonce d'une renaissance possible de la tragédie sur le sol allemand. La musique de Wagner, et particulièrement Tristan und Isolde, y est perçue comme l'art dionysiaque par excellence, capable de retrouver, pour les modernes, ce que le chœur tragique grec apportait aux Athéniens. La philosophie de Schopenhauer, lue comme une pensée du tragique, est convoquée à l'appui de cette espérance. Le livre s'achève donc sur un horizon de régénération : ce que Socrate et Euripide ont défait, le drame musical moderne pourrait le refonder.

L' « Essai d'autocritique » de 1886

Quatorze ans après la publication de l'ouvrage, Nietzsche rédige pour sa réédition un « Essai d'autocritique » lucide et acerbe. Il y reconnaît avoir formulé son intuition dans des formules schopenhaueriennes et wagnériennes étrangères à ce qu'il voulait dire, et qualifie de « métaphysique d'artiste » la construction même de son livre. Ce qu'il visait, écrit-il, c'était la possibilité, pour la vie elle-même, de se justifier comme phénomène esthétique : non pas l'évasion contemplative chère à Schopenhauer, mais une affirmation. Le « livre impossible » de 1872, comme il le nomme lui-même, contient ainsi à la fois sa propre intuition décisive et ce qui lui était le plus étranger.

Ce qui change

Le couple schopenhauerien représentation-volonté, qui sous-tend l'opposition apparence-essence dans La Naissance de la tragédie, est ultérieurement récusé. Dans Le Crépuscule des idoles, Nietzsche écrit qu'avec le « monde vrai » disparaît également le « monde apparent », et que la distinction même entre les deux mondes doit être abolie. Cette critique invalide rétrospectivement toute lecture de l'apollinien comme simple voile recouvrant une vérité dionysiaque cachée.

L'apollinien comme pulsion autonome perd progressivement son importance. Dans les textes tardifs, Nietzsche emploie presque exclusivement le terme « dionysien » pour désigner l'affirmation tragique de la vie, et il y intègre des traits autrefois attribués à l'apollinien : la mesure, la forme, le « grand style ». Cox suggère qu'il faut lire l'opposition apollinien-dionysien, dans la pensée mature, comme l'opposition entre être et devenir, et non plus entre apparence et essence.

L'espérance wagnérienne d'une renaissance de la tragédie est enfin explicitement abandonnée. La rupture, amorcée dès le premier Festival de Bayreuth en 1876, est consommée avec Humain, trop humain (1878) et reçoit son expression la plus mordante dans Le Cas Wagner (1888) et Nietzsche contre Wagner (1888). Wagner devient alors le symptôme paradigmatique de la décadence européenne plutôt que son antidote.

Ce qui demeure

La question du tragique, en revanche, traverse toute l'œuvre. La notion de « dionysien » reste centrale dans les textes tardifs, où elle désigne l'acquiescement intégral à la vie, dans ses joies comme dans ses souffrances. Nietzsche assume cette continuité : « La Naissance de la tragédie fut ma première inversion de toutes les valeurs ».

Cette continuité s'exerce dans la transformation. Ce qui persiste, c'est l'idée que l'art répond à une nécessité vitale, et que la valeur de la vérité doit elle-même être interrogée du point de vue de la vie. Dans les fragments posthumes, Nietzsche radicalise cette idée par des formules comme « l'art vaut plus que la vérité », ou : « la vérité est laide ; nous avons l'art afin que la vérité ne nous tue pas ». L'art, comme « sanctification de l'apparence », s'oppose alors à toute interprétation idéaliste du réel en termes d'être et de vérité, et devient l'un des critères du diagnostic culturel.

Réception

Le scandale philologique

Publié en 1872, La Naissance de la tragédie suscite un scandale dans le monde universitaire allemand. Nietzsche, alors titulaire à vingt-sept ans de la chaire de philologie classique de Bâle, avait été nommé sur la recommandation de Friedrich Ritschl ; Leipzig lui avait conféré le doctorat sans examen, et il était attendu comme une étoile montante de la discipline. Or l'ouvrage rompt délibérément avec les canons de la Wissenschaft philologique : il ne contient aucune note, mobilise massivement Schopenhauer et Wagner, et soutient la thèse polémique selon laquelle certaines tendances démocratiques, rationalistes et anti-aristocratiques de la culture grecque tardive en marquent non pas l'apogée mais le déclin.

La réplique la plus virulente vient d'Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, jeune philologue qui publie en 1872 Zukunftsphilologie! (« Philologie de l'avenir ! »), pamphlet dont le titre raille à la fois Nietzsche et la « musique de l'avenir » wagnérienne. Wilamowitz y dénonce l'« ignorance », l'« absence d'amour de la vérité » et les approximations de l'auteur. L'ami de Nietzsche, le philologue Erwin Rohde, lui répond la même année par Afterphilologie (« Philologie postiche »), prenant la défense du livre. Mais la controverse a déjà sapé la réputation académique de Nietzsche, qui voit dès lors ses cours désertés. Cet échec professionnel, conjugué à une santé fragile, contribuera à son retrait de l'université en 1879.

Diffusion philosophique

Si l'ouvrage fut un échec philologique, il devint très tôt un texte fondateur pour la réception philosophique de Nietzsche, en particulier après sa mort. L'opposition apollinien-dionysien a connu au XX^e siècle une diffusion considérable, bien au-delà de la philosophie : critique d'art, psychologie, anthropologie, théorie littéraire. Cette diffusion s'est souvent accompagnée d'une simplification : l'apollinien y devient « la raison » ou « l'ordre », le dionysien « la passion » ou « le chaos ». La lecture sérieuse de La Naissance de la tragédie exige de résister à ces réductions, qui appauvrissent l'analyse en effaçant ce qui en faisait la singularité : non pas l'opposition de deux principes psychologiques, mais l'idée que la culture est l'œuvre conjointe de pulsions qui ne se laissent pas évaluer indépendamment de leur effet vital.

Le débat sur la valeur philologique de la reconstruction nietzschéenne de la tragédie grecque s'est poursuivi tout au long du XX^e siècle. Les études tragiques ultérieures se sont parfois rapprochées de certaines intuitions de Nietzsche, notamment sur l'origine rituelle et chorale du genre, sans pour autant valider l'ensemble du dispositif.

Bibliographie indicative

Texte de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, traduction et préface de Philippe Lacoue-Labarthe, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1977.
• Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et M. Montinari, traduction française dirigée par G. Deleuze et M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1968-1997.

Études sur La Naissance de la tragédie

• Paul Raimond Daniels, « The Birth of Tragedy: Transfiguration through Art », dans Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 2019, p. 145-176.
• Aaron Ridley, Nietzsche on Art, Londres, Routledge, 2007.
• James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on The Birth of Tragedy, Stanford, Stanford University Press, 2000.

Études générales sur Nietzsche

• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, « Quadrige », rééd.
• Patrick Wotling, Le Vocabulaire de Nietzsche, Paris, Ellipses.
• Éric Blondel, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986.
• Jean Granier, Le Problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966.
• Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, Payot, 1972.
• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury, 2015.
• Keith Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006.

Études thématiques utiles

• Christoph Cox, « Nietzsche, Dionysus, and the Ontology of Music », dans Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, op. cit.
• Elaine P. Miller, « Nietzsche on Individuation and Purposiveness in Nature », dans Ansell Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, op. cit.
• Mark Berry, « Nietzsche and Wagner », dans Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, op. cit.

Études sur la tragédie grecque (extérieures à Nietzsche)

• Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1972 (rééd. La Découverte).
• Charles Segal, Dionysiac Poetics and Euripides' Bacchae, Princeton, Princeton University Press, 1982.

Biographies

• Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, 3 volumes, Paris, Gallimard, 1984-1985.
• Julian Young, Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

Volonté de puissance

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

La volonté de puissance (en allemand Wille zur Macht) est l'un des concepts marquants de la pensée de Friedrich Nietzsche (1844-1900), central dans son œuvre tardive, à partir d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) et dans les écrits ultérieurs : Par-delà bien et mal (1886), La Généalogie de la morale (1887), ainsi que les fragments posthumes des années 1885-1888. La notion s'articule étroitement à d'autres motifs majeurs de la philosophie nietzschéenne, dont elle ne peut être séparée sans risque de contresens : la mort de Dieu, le nihilisme, l'éternel retour, le surhumain, la transvaluation des valeurs, le perspectivisme et la pensée de la décadence. Elle désigne, suivant les contextes, la caractéristique essentielle de tout vivant, un principe d'interprétation de nombreuses activités humaines, et, dans certains fragments, l'essence même de toute réalité.

Nietzsche ne livre pas une doctrine systématique de la volonté de puissance : il en propose des formulations expérimentales, parfois en tension les unes avec les autres, dont la cohérence reste problématique. Le sens du mot « puissance » (Macht) ne va nullement de soi, le terme « volonté » (Wille) ne désigne pas une faculté unifiée, et la préposition allemande zur, littéralement « vers », unit les deux membres de l'expression d'une manière qui résiste à la paraphrase simple.

Avant d'entrer dans le détail conceptuel, une approche par l'expérience peut éclairer la direction du propos. Pourquoi l'enfant qui apprend à marcher se relève-t-il dix fois après chaque chute ? Pourquoi le grimpeur choisit-il la voie la plus exposée plutôt que la pente facile ? Pourquoi un savant veille-t-il jusqu'à l'aube sur un problème dont la résolution ne lui rapportera rien ? Pourquoi l'artiste reprend-il vingt fois la même toile, alors que la première version suffirait à passer pour habile ? Ce ne sont pas là, pour Nietzsche, des comportements à expliquer par l'instinct de conservation, ni par la recherche du plaisir, ni par l'utilité. Ce sont les manifestations les plus ordinaires d'une tendance plus fondamentale : non pas simplement vivre, mais croître, surmonter, donner forme. C'est cette tendance, observable du protoplasme au philosophe, que la formule Wille zur Macht cherche à nommer.

Origines et formulations

Apparition et synonymes du concept

Page de couverture de la première édition d'Ainsi parlait Zarathoustra, partie I, Chemnitz, 1883. C'est dans cet ouvrage que la formule Wille zur Macht apparaît pour la première fois dans une œuvre publiée par Nietzsche.

La formule Wille zur Macht apparaît pour la première fois dans une œuvre publiée par Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra, livre I, au chapitre « Des mille et un buts » (Von tausend und Einem Ziele), où chaque peuple est défini par sa table des valeurs, « voix de sa volonté de puissance ». La formulation centrale, et la plus souvent citée, se trouve dans le livre II, au chapitre « De l'auto-dépassement » (Von der Selbst-Überwindung), où Zarathoustra déclare : « Partout où j'ai trouvé du vivant, j'ai trouvé de la volonté de puissance ». La formule se déploie ensuite dans les œuvres publiées et plus encore dans les fragments posthumes de la période 1884-1888. Le concept y est rarement traité comme un objet isolé : Nietzsche le mobilise au moyen d'un large registre terminologique, employant par exemple l'expression « instinct de liberté » (Instinkt der Freiheit) comme l'une des traductions possibles, mais non exclusives, de « volonté de puissance ». Il recourt avec constance au vocabulaire des pulsions (Triebe), des instincts et des affects, présentés comme des expressions particulières de la volonté de puissance : « la volonté de puissance est la forme primitive de l'affect, [...] tous les affects n'en sont que des développements ».

Distinction entre Kraft et Macht

Une difficulté de traduction et d'interprétation tient à la distinction nietzschéenne entre Kraft (force) et Macht (puissance). La Macht n'est pas chez Nietzsche d'abord pouvoir extérieur exercé sur autrui, ni domination politique ou militaire ; elle désigne en première instance la capacité de surmonter une résistance, de croître, de s'imposer une forme à soi-même. Un poids soulevé met en jeu de la force ; un homme qui maîtrise sa colère, un musicien qui plie sa main à un trait difficile, un peuple qui se donne à lui-même ses lois, mettent en jeu de la puissance. La nuance est importante. Comme l'a montré Walter Kaufmann, la lecture qui réduit la Macht à la domination brute manque le sens nietzschéen du terme. Cette distinction joue un rôle important chez les commentateurs : pour Gilles Deleuze notamment, « la force est ce qui peut, la volonté de puissance est ce qui veut ». Wolfgang Müller-Lauter a fait valoir que cette différenciation introduit chez Deleuze un dualisme étranger à la pensée nietzschéenne, laquelle ne sépare pas une qualité abstraite (la volonté) de quantités concrètes (les forces), mais conçoit la volonté de puissance comme inséparable des quanta de puissance dans lesquels elle se donne.

Caractérisation philosophique

Une volonté qui n'est pas un cas particulier du vouloir

Nietzsche écarte d'emblée l'idée d'une « volonté en soi », d'une « volonté comme telle », qui ne serait qu'une abstraction sans réalité. Tout vouloir est, selon lui, un « vouloir quelque chose » ; et ce quelque chose, posé comme essentiel à tout vouloir, est la puissance. La volonté de puissance n'est pas un cas particulier du vouloir parmi d'autres ; elle est l'unique forme de vouloir effective. Müller-Lauter résume ainsi la position nietzschéenne : « La volonté de puissance n'est pas un cas particulier du vouloir. Une volonté “en soi” ou “comme telle” est une pure abstraction : elle n'existe pas en fait ». L'unité que le langage prête au vouloir est trompeuse : « vouloir » désigne une triplicité d'instances qui en vérité forme unité, à savoir le sentir, le penser et l'affect du commandement.

L'exemple le plus simple permet d'apercevoir cette triplicité. Quand un homme « veut » se lever, il y a en lui d'abord une sensation (la fatigue à dépasser, le poids du corps, la chaleur du lit) ; ensuite une représentation (l'idée qu'il faut se lever, l'image du programme de la journée) ; enfin un mouvement de commandement, un « lève-toi ! » intérieur qui s'adresse au corps comme à un subordonné. Ce que nous appelons d'un seul mot « vouloir » est en réalité ce trio inséparable. L'unité du vouloir n'est donc qu'un nom donné à un processus pluriel. C'est sur cette analyse que Nietzsche fonde sa critique du sujet : si « vouloir » n'est pas une instance simple mais déjà une organisation interne, alors le moi qui prétend vouloir est lui-même une multiplicité.

Opposition et différence avec Schopenhauer

Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859. C'est en partie contre sa doctrine de la « volonté de vivre » (Wille zum Leben) que Nietzsche élabore la sienne, en déplaçant la problématique vers la pensée d'une puissance expansive et formatrice.

Le concept se construit en partie contre la doctrine de la « volonté de vivre » (Wille zum Leben) d'Arthur Schopenhauer, non pas comme simple inversion mais comme déplacement de toute la problématique. Là où Schopenhauer identifie un principe métaphysique unitaire qui se manifeste dans la pluralité des phénomènes et conduit à la souffrance et à l'ascèse, Nietzsche affirme : « la vie elle-même est volonté de puissance ; la conservation de soi n'en est qu'une des conséquences indirectes et les plus fréquentes ». Dans un fragment posthume, il précise que « la vie n'est qu'un cas particulier de la volonté de puissance, il est tout à fait arbitraire d'affirmer que tout aspire à se fondre dans cette forme de la volonté de puissance ».

La critique de Schopenhauer porte aussi sur la conception du vouloir lui-même. Schopenhauer aurait, selon Nietzsche, repris et amplifié un « préjugé populaire » en faisant du vouloir « quelque chose de simple, d'absolument donné, d'irréductible, d'intelligible en soi ». Cette critique entraîne une transformation complète du concept : ce que Nietzsche nomme volonté de puissance n'est pas une faculté psychique élémentaire mais une structure complexe d'actions et de réactions au sein d'une multiplicité de forces.

Décharge de force et nécessité de la résistance

Loin d'être tendue vers la conservation, la vie cherche d'abord à « décharger sa force » (ihre Kraft auslassen). Nietzsche insiste sur la nature foncièrement active, expansive, formatrice de tout vivant : « les physiologistes devraient réfléchir avant de poser l'instinct de conservation comme instinct cardinal d'un être organique. Un être vivant veut avant tout décharger sa force ». Dans La Généalogie de la morale, il reproche à Herbert Spencer et au darwinisme anglais d'avoir laissé échapper « la priorité essentielle des forces spontanées, agressives, conquérantes, productrices de formes et imposant de nouvelles interprétations » au profit d'une conception purement réactive de l'adaptation.

Cette « décharge » n'est possible que par l'épreuve d'une résistance. La volonté de puissance ne s'éprouve qu'au contact d'un obstacle qu'elle cherche à surmonter. Nietzsche prend pour exemple le protoplasme, qui « projette ses pseudopodes à l'extérieur pour rechercher quelque chose qui lui résiste, non par faim, mais par volonté de puissance ». L'image vaut analyse : avant même la faim, déjà la quête d'un point dur, de quelque chose à conquérir.

Le même rapport se vérifie dans des situations toutes différentes. Sans adversaire à sa mesure, le joueur d'échecs s'ennuie ; sans matière qui résiste, le sculpteur ne sculpte rien ; sans dogme contre quoi se lever, le penseur ne pense plus. La puissance n'est jamais un état statique de domination acquise : « toute expansion, incorporation, croissance signifie lutter contre quelque chose qui résiste ». C'est pourquoi Nietzsche peut écrire dans L'Antéchrist : « Qu'est-ce que le bonheur ? Le sentiment que la puissance croît, qu'une résistance est surmontée ». La formule, lapidaire, redéfinit le bonheur non comme état d'équilibre acquis, mais comme un événement, celui du surmontement.

Multiplicité et organisation

Le sujet, fiction grammaticale

L'un des apports importants de la pensée nietzschéenne consiste dans la critique de l'unité du sujet. L'homme n'est pas un « moi » substantiel, mais une multiplicité organisée. Nietzsche écrit que « l'âme [est] une grandeur sociale d'instincts et d'affects », ou encore que l'ego doit se comprendre comme « pluralité de forces personnalisées » dont chacune, tour à tour, peut passer au premier plan. La conscience elle-même n'est qu'un instrument tardif et superficiel par lequel cette multiplicité se donne à elle-même une représentation simplifiée et falsifiée d'unité.

Chaque pulsion, chaque instinct est lui-même une volonté de puissance qui cherche à imposer aux autres sa propre perspective. Müller-Lauter souligne ce point en relevant que « chaque pulsion est elle-même une volonté de puissance. Chacune est un certain besoin de domination, chacune possède sa perspective qu'elle voudrait imposer comme norme à toutes les autres pulsions ». La santé psychique, dans le vocabulaire nietzschéen, correspond à la hiérarchisation réussie des pulsions sous la régence d'une pulsion dominante ; la décadence, à l'« anarchie des atomes » et au désordre pulsionnel. Concrètement, cela signifie que dans un organisme une pulsion dominante (l'instinct créateur chez l'artiste, la curiosité chez le savant) organise provisoirement les autres en les mettant à son service ; dans une culture, certaines évaluations imposent une lecture du monde qui en subordonne d'autres ; dans la connaissance, une perspective simplifie le réel pour le rendre maîtrisable et fécond pour la vie qui l'élabore.

Quanta de puissance et configurations de domination

L'une des lectures les plus rigoureuses et les moins métaphysiques de la volonté de puissance, dont Wolfgang Müller-Lauter est l'un des principaux artisans, consiste à comprendre la réalité comme jeu de quanta de puissance organisés en « configurations de domination » (Herrschaftsgebilde). « Toute unité n'est unité que comme organisation et jeu mutuel : de la même manière qu'une communauté humaine est une unité ». Toute volonté de puissance que l'on isole se révèle elle-même structure hiérarchique de multiples volontés de puissance plus élémentaires. L'homme constitue ainsi un quantum de puissance qui en organise d'innombrables autres, et qui s'insère lui-même dans des organismes plus vastes encore : peuples, États, sociétés.

Müller-Lauter en tire une conséquence philosophique majeure, dirigée contre les lectures métaphysiques de Nietzsche : il n'y a pas, à proprement parler, la volonté de puissance. Il n'y a que des volontés de puissance, dans leur rapport conflictuel et hiérarchique. « Puisque le monde n'est pas une totalité organisée, la volonté de puissance n'existe pas comme l'ens metaphysicum qui le constituerait. Il n'existe que de multiples volontés de puissance, la volonté de puissance n'existe pas ». Le singulier que Nietzsche emploie parfois doit alors se comprendre comme la désignation d'une qualité (commune à tous les quanta) et non comme celle d'une substance unique.

Une image peut aider à saisir cette idée de configuration. Une cité n'est pas une chose en plus des citoyens qui la composent ; elle est l'ensemble des relations, des hiérarchies, des conflits et des alliances qui les organisent en un tout provisoire. De même chaque citoyen, à son tour, est une organisation de cellules, d'humeurs et de pulsions, lesquelles à leur tour sont des organisations plus fines encore. À chaque niveau on retrouve la même structure : une multiplicité luttant pour s'imposer une forme. C'est cette structure récurrente que Nietzsche nomme « volonté de puissance ». Le mot ne désigne pas un acteur derrière les choses ; il désigne la forme d'opération commune à tout ce qui existe.

Le corps comme configuration de domination

Le corps fournit à Nietzsche le modèle paradigmatique de la configuration de domination. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, il est décrit comme « une multiplicité ayant un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger ». La pensée de Nietzsche sur le corps évolue entre 1881 et 1888 ; les fragments posthumes des dernières années y voient une « collectivité inouïe d'êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d'activité volontaire ». À la tête de cet édifice il n'y a pas, contrairement à ce que pourrait suggérer l'image zarathoustrienne du berger, un « monarque absolu », mais un « centre de gravité » qui se déplace, une régence mobile et plurielle.

L'apport de Wilhelm Roux

L'élaboration nietzschéenne du corps et de l'organique doit beaucoup à la lecture, en 1881 puis à nouveau en 1883, du livre du physiologiste Wilhelm Roux, Der Kampf der Theile im Organismus (1881). Roux y défendait l'idée que l'organisme s'organise et se différencie à partir d'une lutte interne entre ses parties, indépendamment et préalablement à la sélection darwinienne externe. Nietzsche en tire trois concepts qui s'installent durablement dans son vocabulaire : la lutte interne comme principe régulateur, l'autorégulation et la surcompensation. Surtout, Roux lui fournit la pensée d'une « monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l'intérieur, est créatrice de formes ». C'est sur cette base qu'il oppose au darwinisme anglais une conception non adaptative et non réactive du vivant : la vie ne s'adapte pas, elle conquiert et incorpore « de l'intérieur, toujours plus d'extérieur ».

Domaines d'application

Psychologie et critique de la conservation de soi

La volonté de puissance sert de fil directeur à une psychologie des pulsions élaborée par Nietzsche dans les années 1880. Les conduites humaines, y compris celles qui paraissent désintéressées ou ascétiques, peuvent être analysées par Nietzsche comme l'expression de configurations de volontés de puissance. Müller-Lauter explique : « L'homme lui-même est fondamentalement volonté de puissance, quel que soit son comportement ». Cette généralité ne signifie pas que tous les comportements soient équivalents : Nietzsche distingue les expressions ascendantes, créatrices et affirmatives, des expressions descendantes, réactives et négatives.

L'idéal ascétique offre un cas délicat. L'ascète, qui paraît nier la vie, ne supprime pas la volonté : il la conserve sous une forme retournée, négative, orientée vers le néant. « L'idéal ascétique exprime une volonté ». La troisième dissertation de La Généalogie de la morale montre que cet idéal exprime à la fois une vie malade, appauvrie, retournée contre elle-même, et un « expédient » par lequel une vie en déclin se conserve à tout prix ; il est en ce sens à la fois une des « plus grandes forces conservatrices et créatrices de oui » et le symptôme d'une dégénérescence physiologique. Le sacerdoce ascétique témoigne, dans ce paradoxe, de ce que la volonté préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir : « l'homme préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir ».

Connaissance, vérité et perspectivisme

La théorie nietzschéenne de la connaissance s'articule étroitement à la pensée de la volonté de puissance, sans en découler de manière déductive. La connaissance n'y est pas comprise comme une représentation neutre du réel, mais comme une appropriation, une simplification, une interprétation accomplie par une configuration de forces. « Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations ». Toute interprétation est l'expression d'une perspective particulière, c'est-à-dire d'une configuration singulière de volonté de puissance qui cherche à imposer sa lecture du monde.

Le perspectivisme nietzschéen ne se réduit pas à un relativisme. Comme l'a montré Lawrence J. Hatab, la volonté de puissance « est fondée sur la contestation, et ne peut donc pas équivaloir au relativisme du laisser-faire ». Une multiplication des perspectives sur un même objet en accroît la connaissance : « plus nous laissons d'affects parler d'une chose, plus nous savons mettre d'yeux, d'yeux différents, sur cette même chose, plus complète sera notre “notion” de cette chose, plus complète sera notre “objectivité” ». Un même objet, disons un arbre, n'est pas saisi de la même manière par le botaniste, le menuisier, l'enfant qui y grimpe, le peintre paysagiste ou la fourmi qui s'y abrite. Pour Nietzsche, ces perspectives ne s'annulent pas dans une vérité plus haute ; chacune révèle un aspect que les autres ignorent ; leur somme, à supposer qu'on puisse la former, vaudrait toutes les définitions de dictionnaire.

La vérité cesse alors d'être pensée comme adéquation désintéressée au réel, et se trouve évaluée à partir des formes de vie, des perspectives et des effets de puissance qui la portent. Nietzsche ne soutient pas que « le vrai » serait simplement ce qui augmente la vie : il met en crise l'opposition même entre vérité et erreur, soutient que certaines erreurs sont vitalement nécessaires, et interroge la valeur de la volonté de vérité, dont la troisième dissertation de La Généalogie de la morale fait le dernier avatar de l'idéal ascétique.

Morale et critique des valeurs

Couverture de la première édition de Zur Genealogie der Moral (Leipzig, C. G. Naumann, 1887). C'est dans ce livre que Nietzsche déploie sa critique généalogique de la morale et l'opposition entre morale aristocratique et morale du ressentiment.

La volonté de puissance sert de clé herméneutique majeure à la critique nietzschéenne de la morale. Dans La Généalogie de la morale, Nietzsche montre que les valeurs morales traditionnelles, loin d'être des vérités éternelles, sont des créations historiques engendrées par des configurations particulières de volonté de puissance. La « morale des esclaves » et la « morale des maîtres » ne désignent pas deux classes sociales empiriques, mais deux types d'évaluation et deux modes d'interprétation du monde. La morale des esclaves est née du ressentiment, c'est-à-dire d'une réaction qui, faute de pouvoir s'exprimer dans une action effective, se déplace vers la « vengeance spirituelle » et invente le bien par opposition à un mal extérieur préalable. Là où la noblesse dit « je suis bon, donc tu es mauvais », le ressentiment commence par poser « tu es mauvais, donc je suis bon ». La différence est minime au premier abord ; elle est en réalité capitale. Le premier mouvement est positif et s'affirme à partir de soi ; le second est négatif et se définit contre l'autre. À cette évaluation réactive, qui définit la valeur négativement, Nietzsche oppose la morale aristocratique, qui s'affirme positivement à partir d'un sentiment de plénitude et de santé, et pose son propre « oui » sans avoir besoin d'un contraire pour se définir.

Cette opposition n'est pas un simple éloge de la force brute. Nietzsche reconnaît à la révolte des esclaves un rôle important dans le développement de l'humanité : « ce n'est qu'avec la révolte des esclaves dans la morale [...] que l'homme [...] est devenu un animal intéressant ». Le « marquage du oui » de l'aristocrate et le « non » réactif de l'esclave coexistent et se mélangent dans l'humanité historique. La « nature supérieure », pour Nietzsche, est le champ de bataille où s'affrontent ces deux évaluations.

Art et création

L'art occupe une place privilégiée dans la philosophie de la volonté de puissance. Dès La Naissance de la tragédie (1872), Nietzsche présentait l'art tragique grec comme la plus haute affirmation de la vie ; mais la signification que prend l'art à partir de 1883 est renouvelée par le concept de volonté de puissance. L'artiste devient le modèle de l'homme créateur qui donne forme au chaos du devenir et qui transfigure la souffrance en beauté. On songe ici à la figure du sculpteur que Nietzsche évoque dans Ainsi parlait Zarathoustra : il prend une matière brute, lui impose une forme qui n'y était pas, libère par son marteau l'image qui dormait dans la pierre. L'art n'est pas représentation ; il est transfiguration, mise en forme du chaos. Les fragments posthumes regroupés sous la rubrique « La volonté de puissance comme art » dans la compilation de 1906 placent l'art au sommet des activités humaines, « le grand stimulant de la vie ». Comme le souligne Müller-Lauter, Nietzsche a abandonné dans les années 1880 la justification métaphysique de l'art comme « phénomène esthétique » qui apparaissait dans son premier ouvrage, au profit d'une conception immanente : l'art est une expression particulière de la volonté de puissance, non son fondement.

Articulations avec les autres motifs de la pensée nietzschéenne

Page du manuscrit imprimé d'Ecce Homo (1888) annotée de la main de Nietzsche, dans le chapitre consacré à Ainsi parlait Zarathoustra. Les fragments posthumes et les manuscrits de cette période constituent l'essentiel des textes où Nietzsche élabore la volonté de puissance en lien avec le nihilisme, l'éternel retour et la transvaluation.

La volonté de puissance ne forme pas un concept isolé ; elle s'articule à plusieurs autres motifs centraux de la philosophie de Nietzsche, dont elle est inséparable.

Le diagnostic du nihilisme européen, formulé dans le fragment dit de Lenzer Heide (10 juin 1887), met en jeu la pensée de la volonté de puissance à plusieurs niveaux : Nietzsche y voit à la fois un processus historique de dépréciation des valeurs suprêmes et un phénomène psychologique dont l'idéal ascétique est la forme paradoxale la plus tenace, en tant qu'il préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir. La pensée du nihilisme et celle de la volonté de puissance se construisent dans un même mouvement, l'une comme diagnostic, l'autre comme nom de la dynamique sous-jacente qui rend possibles tant la critique des valeurs déchues que la perspective d'une transvaluation.

Le projet de transvaluation des valeurs (Umwertung aller Werte), qui occupe Nietzsche dans les dernières années, se fonde sur la mise au jour des configurations de volonté de puissance dont procèdent les valeurs morales et culturelles dominantes. Critiquer la morale, ce n'est plus opposer aux valeurs établies d'autres valeurs venues d'ailleurs, mais évaluer les valeurs elles-mêmes selon la qualité, ascendante ou descendante, de la volonté de puissance qu'elles expriment.

La pensée de l'éternel retour entretient avec la volonté de puissance un rapport plus problématique. Les deux thèmes apparaissent souvent comme les deux fronts d'une même affirmation : la volonté de puissance désigne ce qui est, et l'éternel retour exige qu'on le veuille à nouveau, sans réserve, dans toute son extension. Heidegger fait de leur articulation l'axe de son interprétation, en y voyant la pensée « du devenir au plus proche de l'être ». Müller-Lauter, plus prudent, souligne qu'on ne peut tenir l'éternel retour pour la simple conséquence cosmologique de la volonté de puissance, et que les deux pensées coexistent en tension chez Nietzsche, sans former un système clos. La figure du surhumain (Übermensch) désigne, dans ce contexte, le type humain qui serait capable de supporter et de vouloir cette double pensée, en assumant l'éternel retour comme expression la plus haute de la volonté de puissance créatrice.

Le statut philosophique de la notion

Une métaphysique ? La question ouverte

La question du statut philosophique de la notion de volonté de puissance, et plus précisément celle de savoir si Nietzsche entendait en faire un principe métaphysique universel applicable à toute réalité, y compris la matière inorganique, demeure controversée. Certains fragments posthumes paraissent autoriser cette extension : « ce monde est volonté de puissance, et rien d'autre. Et vous-mêmes aussi êtes cette volonté de puissance, et rien d'autre ». Dans Par-delà bien et mal, § 36, Nietzsche envisage explicitement, à titre d'hypothèse méthodique, l'extension de la causalité de volonté à l'ensemble du « monde mécanique (ou matériel) ».

L'interprétation métaphysique de Heidegger

Le commentaire de Martin Heidegger, publié en deux volumes en 1961 et issu de ses cours et conférences données entre 1936 et 1946, fait de Nietzsche le penseur qui achève la métaphysique occidentale comme « métaphysique de la subjectivité ». La volonté de puissance, chez Heidegger, est interprétée comme l'« essence » du monde moderne et comme la « volonté de la volonté » qui clôt l'histoire de l'Être. Elle s'y caractérise par une auto-élévation perpétuelle : un « se-rendre-soi-même-puissant de la puissance, en vue de son auto-élévation ». Au-delà de la seule lecture de Nietzsche, l'interprétation heideggerienne articule volonté de puissance, éternel retour, subjectivité moderne et essence de la technique : la volonté de puissance y devient le nom du moment ultime, dans l'histoire de la métaphysique, où l'étant se révèle comme disposition pure pour la représentation et la maîtrise techniques. Cette lecture, indépendamment des controverses philologiques, a profondément orienté la philosophie contemporaine sur la question de la modernité, de la technique et de la subjectivité.

Cette lecture a été contestée du point de vue de la fidélité au texte nietzschéen. Müller-Lauter lui reproche d'isoler artificiellement la qualité (la volonté de puissance) des quanta concrets dans lesquels elle se donne, et de présenter une volonté de puissance qui ne se rapporte qu'à elle-même, alors que chez Nietzsche tout vouloir-de-puissance se rapporte nécessairement à d'autres vouloirs-de-puissance qui lui résistent. L'interprétation heideggerienne, ajoute-t-il, est en partie tributaire de la compilation posthume Der Wille zur Macht et reprend même un passage où une intervention éditoriale de Peter Gast (« inneren Willen » au lieu de l'expression originelle de Nietzsche « innere Welt ») a modifié le texte.

L'interprétation différentielle de Deleuze

Gilles Deleuze propose dans Nietzsche et la philosophie (1962) une lecture où la volonté de puissance n'est ni un principe métaphysique transcendant, ni un en-soi : elle est « l'élément différentiel d'où dérivent à la fois la différence quantitative des forces en rapport, et la qualité qui, dans ce rapport, revient à chaque force ». Deleuze fait de la volonté de puissance un principe génétique et différentiel, intimement lié à l'éternel retour. Müller-Lauter, tout en saluant le refus deleuzien de l'interprétation métaphysique, lui reproche de réintroduire une distinction entre la force et la volonté de puissance qui restaure malgré tout un dualisme étranger à Nietzsche, lequel n'accorde à la volonté de puissance aucune existence indépendante des quanta de force. La discussion entre les deux lectures fait partie des controverses majeures de l'interprétation contemporaine de Nietzsche.

L'interprétation pluraliste de Müller-Lauter

L'interprétation développée par Müller-Lauter, et reprise par une part importante de la recherche francophone contemporaine, en particulier par Patrick Wotling, consiste à lire la volonté de puissance comme une notion immanente et pluraliste. Il n'y a pas un principe unique qui se manifesterait dans le monde ; il y a une multiplicité irréductible de volontés de puissance en lutte, dont les configurations momentanées constituent ce que l'on appelle « choses », « organismes », « sujets ». La pensée elle-même, dans cette lecture, est présentée par Nietzsche non comme une vérité absolue, mais comme une interprétation, c'est-à-dire comme une expression de volonté de puissance qui prétend, en vertu de la cohérence et de la fécondité qu'elle présente, à une supériorité relative sur les interprétations concurrentes. Comme l'écrit Wotling, « l'interprétation de la réalité comme volonté de puissance demeure une interprétation particulière, liée aux possibilités interprétatives qui sont celles de cette configuration de domination particulière qu'est l'homme, une interprétation et non pas un nouvel en-soi des choses, ni un nouveau principe métaphysique ».

La question philologique du livre Der Wille zur Macht

La Villa Silberblick à Weimar, siège du Nietzsche-Archiv depuis 1897. C'est dans ce lieu, dirigé par Elisabeth Förster-Nietzsche et Peter Gast, qu'a été compilée la version posthume de La Volonté de puissance (1901, puis 1906) à partir des cahiers du philosophe.

Un problème majeur, longtemps ignoré, concerne le statut éditorial du livre intitulé La Volonté de puissance. Publié pour la première fois en 1901 par Elisabeth Förster-Nietzsche et Peter Gast avec 483 aphorismes, puis réédité en 1906 dans une version élargie à 1067 aphorismes, ce livre était présenté comme l'« œuvre maîtresse » de Nietzsche. Il s'agit d'une compilation d'extraits choisis dans les cahiers posthumes du philosophe, organisée selon un plan que Nietzsche avait dressé le 17 mars 1887 puis abandonné.

L'édition critique entreprise par Giorgio Colli et Mazzino Montinari à partir de 1967 (la Kritische Gesamtausgabe) a établi de manière définitive que Nietzsche avait abandonné le projet d'un livre intitulé Der Wille zur Macht, et que la compilation publiée à Weimar reflétait davantage les choix éditoriaux, doctrinaux et parfois idéologiques de ses éditeurs que l'état réel du travail du philosophe. Les fragments posthumes doivent dès lors être lus dans leur contexte chronologique et expérimental, et non comme les morceaux d'une œuvre systématique achevée. Comme l'a montré Montinari, les éditeurs ont parfois « démembré » des textes cohérents pour les redistribuer selon le plan préétabli, comme dans le cas du fragment Le Nihilisme européen du 10 juin 1887, découpé en quatre aphorismes distincts dans la compilation. La diffusion durable du livre, et le fait que de nombreuses interprétations philosophiques majeures, dont celles de Heidegger et d'Alfred Baeumler, se sont fondées sur cette compilation, a contribué à infléchir durablement la réception du concept.

L'abandon par Nietzsche du projet d'un livre portant ce titre ne signifie pas qu'il aurait renoncé au concept lui-même. Comme le précise Müller-Lauter, la pensée centrale survit dans le projet ultérieur de la Transvaluation de toutes les valeurs (Umwertung aller Werte), dont L'Antéchrist constitue la première et finalement unique partie achevée.

Récupérations idéologiques et malentendus

Le concept de volonté de puissance a fait l'objet, dès la fin du XIXe siècle, d'interprétations qui le rabattaient sur la domination politique brute ou sur un darwinisme social. Cette lecture a été activement promue par la sœur de Nietzsche au Nietzsche-Archiv de Weimar et a culminé dans l'appropriation par l'idéologie nazie, en particulier à travers les travaux d'Alfred Baeumler. Cette réception est aujourd'hui largement reconnue comme une déformation : non seulement elle s'appuie sur la compilation posthume, mais elle ignore la distinction nietzschéenne entre Kraft et Macht, réduit la pluralité des volontés de puissance à un principe unitaire, et confond la puissance avec la domination extérieure. Comme l'a fortement défendu Kaufmann dès 1950, le surhomme (Übermensch) nietzschéen n'est pas le conquérant militaire ou le tyran, mais le type qui a accompli sur lui-même l'inversion des valeurs et qui affirme créativement la vie.

Postérité philosophique

L'influence du concept est considérable dans la philosophie du XX^e siècle. Aux côtés des lectures de Heidegger, Deleuze et Müller-Lauter, on peut citer celle de Karl Jaspers, qui voyait dans la volonté de puissance la substantialisation par Nietzsche de l'être au sein d'une réalité sans transcendance, dans un monde de « pure immanence ». Eugen Fink a proposé une lecture qui rapproche la volonté de puissance d'une cosmologie ludique.

Michel Foucault reprend de Nietzsche moins une doctrine de la volonté de puissance qu'une méthode généalogique, une pensée des rapports de forces et une critique de l'origine, qu'il développe ensuite dans une direction propre, en particulier dans l'analyse des micro-pouvoirs et des dispositifs disciplinaires des sociétés modernes. La pensée nietzschéenne a en revanche fait l'objet de critiques vigoureuses de la part de Jürgen Habermas, qui y voit l'expression d'un irrationalisme récusant toute rationalité communicationnelle au profit d'une affirmation arbitraire de la force. Ces lectures critiques ont été à leur tour contestées par les interprétations philologiques issues des travaux de Colli, Montinari, Müller-Lauter et Wotling, qui mettent en évidence le caractère expérimental, stratégique et non systématique des formulations nietzschéennes.

La recherche francophone contemporaine, à la suite des travaux de Müller-Lauter et de leur réception par Patrick Wotling, met l'accent sur la dimension expérimentale et antimétaphysique du concept, le caractère stratégique et provisoire de ses formulations, et son enracinement dans la pensée nietzschéenne de la civilisation et de la santé. Aux États-Unis, l'interprétation naturaliste, défendue par John Richardson et Bernard Reginster, accorde une place centrale à la volonté de puissance dans une lecture qui rapproche Nietzsche des sciences de la vie de son temps.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York, de Gruyter, 1967 sq.
• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), 15 vol., éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, dtv/de Gruyter, 1980.
• Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 14 tomes, Paris, Gallimard, 1968-1997. L'édition française inclut, à côté des œuvres publiées, l'ensemble des Fragments posthumes que cet article cite abondamment.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1983.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2000.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, traduction de Patrick Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000.
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, traduction d'Éric Blondel, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1996.

Note sur les traductions : sauf indication contraire, les citations françaises de Nietzsche données dans le corps de l'article sont reprises ou adaptées des traductions Wotling pour Par-delà bien et mal et La Généalogie de la morale, Goldschmidt pour Ainsi parlait Zarathoustra, et de l'édition Gallimard pour les Fragments posthumes. Les références sont données, conformément à l'usage savant, à l'édition critique allemande KSA.

Introductions et ouvrages de référence

• Keith Ansell-Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006.
• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury, 2015.
• Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.
• Patrick Wotling, La Philosophie de l'esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2008.

Interprétations philosophiques de la volonté de puissance

• Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
• Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.
• Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, trad. fr., Paris, Minuit, 1965.
• Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966.
• Martin Heidegger, Nietzsche, trad. Pierre Klossowski, 2 vol., Paris, Gallimard, 1971.
• Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, trad. Henri Niel, Paris, Gallimard, 1950.
• Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 4^e éd. 1974.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.
• Scarlett Marton, Nietzsche. Des forces cosmiques aux valeurs humaines, trad. fr., Paris, L'Harmattan, 1996.
• Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York, de Gruyter, 1971.
• Wolfgang Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, Berlin/New York, de Gruyter, 1999.
• Wolfgang Müller-Lauter, Physiologie de la Volonté de puissance, traduction de Jeanne Champeaux, préface de Patrick Wotling, Paris, Allia, 1998.
• Alexander Nehamas, Nietzsche. La vie comme littérature, trad. fr., Paris, PUF, 1994.
• Bernard Reginster, The Affirmation of Life. Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006.
• John Richardson, Nietzsche's System, Oxford, Oxford University Press, 1996.
• Richard Schacht, Nietzsche, Londres, Routledge, 1983.
• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

Études philologiques et histoire éditoriale

• Paolo D'Iorio, « La superstition des philologues. Nietzsche et Colli/Montinari », Philosophie, n° 38, 1993, p. 12-31.
• Mazzino Montinari, Nietzsche lesen, Berlin/New York, de Gruyter, 1982 ; traduction française Nietzsche, Paris, PUF, 2001.
• Mazzino Montinari, « La “volonté de puissance” n'existe pas », dans Nietzsche aujourd'hui ?, vol. 2, Paris, UGE, 1973, p. 187-221.

Éternel Retour

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

L'éternel retour (en allemand : ewige Wiederkunft des Gleichen ou ewige Wiederkehr) constitue l'un des concepts les plus énigmatiques et décisifs de la pensée de Friedrich Nietzsche. Cette doctrine, qui affirme que tous les événements de l'univers se répètent identiquement à l'infini, représente selon Nietzsche lui-même « la formule suprême de l'affirmation qui puisse jamais être atteinte ».

Genèse et formulation du concept

La révélation à Sils-Maria

Le concept de l'éternel retour apparaît à Nietzsche en août 1881, lors d'une promenade près du lac de Silvaplana, dans l'Engadine suisse. Dans Ecce Homo, il décrit ainsi ce moment d'inspiration : « La conception fondamentale de l'œuvre [Ainsi parlait Zarathoustra], la pensée de l'éternel retour, cette formule suprême de l'affirmation qui puisse jamais être atteinte, date d'août 1881 : elle est jetée sur une feuille de papier avec cette souscription : "6000 pieds au-delà de l'homme et du temps" ».

Cette expérience est confirmée par un fragment posthume du même mois, où Nietzsche écrit : « Commencement août 1881 à Sils-Maria, 6000 pieds au-dessus de la mer et bien plus haut au-dessus de toutes les choses humaines ! ».

Première présentation publique

La première formulation publique du concept apparaît dans Le Gai Savoir (1882), à l'aphorisme 341 intitulé « Le poids le plus lourd » (Das grösste Schwergewicht). Nietzsche y présente l'éternel retour sous forme d'expérience de pensée :

« Et si un jour ou une nuit, un démon te suivait dans ta plus solitaire solitude et te disait : "Cette vie, telle que tu la vis actuellement et telle que tu l'as vécue, il te faudra la revivre encore une fois et encore d'innombrables fois ; et il n'y aura rien de nouveau en elle, mais chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque soupir, et tout l'indiciblement petit et grand de ta vie devront revenir pour toi, et tout dans le même ordre et la même succession — et de même cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et de même cet instant et moi-même. L'éternelle sablier de l'existence sera retourné encore et toujours — et toi avec lui, poussière des poussières !" »

— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 341

Développement dans Ainsi parlait Zarathoustra

La scène du portique

C'est dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) que Nietzsche développe le plus amplement la doctrine de l'éternel retour. Au livre III, dans le chapitre « De la vision et de l'énigme » (Vom Gesicht und Räthsel), Zarathoustra présente à l'esprit de la pesanteur une énigme sous forme d'allégorie :

« Vois ce portique ! Nain ! continuai-je : il a deux faces. Deux chemins se rencontrent ici : personne ne les a jamais suivis jusqu'au bout. Cette longue rue qui descend : elle dure une éternité. Et cette longue rue qui monte — c'est une autre éternité. Ces chemins se contredisent, ils se heurtent de front ; — et c'est ici, à ce portique, qu'ils se rencontrent. Le nom du portique est inscrit en haut : "Instant" »

— Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, « De la vision et de l'énigme », 2

L'argumentation de Zarathoustra s'appuie sur l'idée que si le temps est infini vers le passé et vers le futur, et que toute chose qui peut courir a déjà dû parcourir cette longue rue descendante (le passé), alors l'instant présent lui-même, ainsi que toutes choses, doivent nécessairement avoir déjà existé et devoir éternellement revenir.

La révélation aux animaux

Au chapitre « Le Convalescent » (Der Genesende), les animaux de Zarathoustra — l'aigle et le serpent — proclament la doctrine :

« Tout s'en va, tout revient ; éternellement roule la roue de l'être. Tout meurt, tout refleurit, éternellement se déroule l'année de l'être. Tout se brise, tout se rejoint ; éternellement se reconstruit le même édifice de l'être. Tout se sépare, tout se retrouve ; éternellement fidèle à lui-même demeure l'anneau de l'être »

— Les animaux de Zarathoustra, Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le Convalescent », 2

Cette proclamation soulève cependant l'ambiguïté du statut de l'enseignement : Zarathoustra est désigné par ses animaux comme « le maître de l'éternel retour » (der Lehrer der ewigen Wiederkunft), mais lui-même n'enseigne jamais explicitement cette doctrine dans l'œuvre publiée.

Les fondements conceptuels

Les présupposés cosmologiques

Dans ses fragments posthumes, Nietzsche tente d'établir des fondements scientifiques à la doctrine de l'éternel retour. Son argumentation repose sur quatre présupposés principaux :

1. La quantité finie de force dans l'univers : « Si le monde peut être pensé comme une grandeur déterminée de force et comme un nombre déterminé de centres de force — et toute autre représentation reste indéterminée et par conséquent inutilisable — il s'ensuit qu'il doit parcourir un nombre calculable de combinaisons dans le grand jeu de dés de son existence ».
2. L'infinité du temps : Le temps étant infini tandis que la matière et l'énergie sont finies, toutes les combinaisons possibles ont déjà dû se produire.
3. La configuration spatiale de l'univers : Nietzsche s'appuie notamment sur les travaux de l'astrophysicien Johann Carl Friedrich Zöllner concernant un espace non-infini mais illimité, basé sur la géométrie de Riemann.
4. La nécessité absolue de tous les événements : Chaque instant est lié de façon nécessaire à tous les autres dans une chaîne causale infinie.

L'influence des sciences naturelles

La doctrine de l'éternel retour s'inscrit dans le contexte des débats scientifiques du XIX^e siècle sur la thermodynamique. Nietzsche connaissait les travaux de :

• Julius Robert von Mayer sur la conservation de l'énergie (qu'il lit en 1881)
• Otto Caspari sur la connexion des choses (Der Zusammenhang der Dinge, 1881)
• Rudolf Clausius et la théorie de la mort thermique de l'univers
• Johann Gustav Vogt (Die Kraft, 1878)

Nietzsche note : « Le principe de la conservation de la force exige l'éternel retour ». Il cherche ainsi à démontrer que si l'énergie totale de l'univers est constante mais finie, et que le temps est infini, alors toutes les configurations possibles doivent nécessairement se répéter.[1]

Signification philosophique et éthique

Au-delà du nihilisme

L'éternel retour constitue pour Nietzsche une réponse au nihilisme européen. Face à la « mort de Dieu » et à l'effondrement des valeurs transcendantes, cette doctrine propose une sanctification de la vie terrestre sans recours à un au-delà :

« Ma doctrine enseigne : vis de telle sorte que tu doives souhaiter revivre, — c'est le devoir — car tu revivras de toute façon ! »

— Friedrich Nietzsche, Fragment posthume 11, printemps-automne 1881

L'éternel retour transforme ainsi chaque instant en porteur d'une éternité immanente, sans besoin d'une transcendance divine pour conférer un sens à l'existence.

L'amor fati et l'affirmation totale

La doctrine culmine dans l'amor fati, l'amour du destin, qui exige une acceptation et une affirmation totales de la vie :

« Ma formule pour la grandeur dans l'homme est amor fati : ne rien vouloir d'autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l'inévitable, encore moins se le dissimuler — tout idéalisme est une manière de se mentir devant l'inévitable —, mais l'aimer »

— Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10

L'éternel retour fonctionne comme un test existentiel : seul celui qui peut affirmer « C'était cela la vie ? Eh bien ! Encore une fois ! » atteint la plénitude de l'affirmation dionysiaque de l'existence.

La pensée sélective

Nietzsche envisage l'éternel retour comme un principe de sélection qui distingue les types d'hommes :

« Si cette pensée prenait pouvoir sur toi, elle te transformerait tel que tu es, et peut-être t'écraserait-elle ; la question à propos de toute chose : "veux-tu ceci encore une fois et d'innombrables fois ?" pèserait sur ton action comme le poids le plus lourd ! »

— Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, § 341

La doctrine opère ainsi un tri entre :

• Ceux qui s'effondrent sous « le poids le plus lourd » (les faibles, les « derniers hommes »)
• Ceux qui se transforment pour pouvoir affirmer leur existence éternellement (les « hommes supérieurs », le « Übermensch »)

Interprétations et controverses

La question du statut de la doctrine

Les interprètes divergent profondément sur la nature de l'éternel retour :

Interprétation cosmologique : Karl Löwith, Martin Heidegger et d'autres considèrent que Nietzsche entendait l'éternel retour comme une thèse sur la structure réelle du cosmos.

Interprétation existentielle : Bernd Magnus et d'autres soutiennent qu'il s'agit d'un impératif existentiel, une maxime éthique plutôt qu'une affirmation ontologique.

Interprétation sélective : Gilles Deleuze propose une lecture selon laquelle l'éternel retour serait un principe sélectif qui ne fait revenir que ce qui affirme. Cette interprétation est contestée par Paolo D'Iorio qui démontre qu'elle repose sur une lecture erronée d'un fragment posthume mal transcrit.

Problèmes logiques et paradoxes

Plusieurs objections ont été formulées contre la cohérence logique de la doctrine :

Le paradoxe de l'identité : Georg Simmel a objecté qu'il est impossible de distinguer un événement de sa répétition si tout est absolument identique, rendant la notion de « retour » elle-même problématique.

L'argument de l'entropie : Les lois de la thermodynamique, notamment le second principe, semblent contredire la possibilité d'un retour cyclique parfait.

Le problème de la liberté : Si tout revient à l'identique, incluant nos choix et nos pensées, quelle place reste-t-il pour la liberté humaine et la créativité ?

Contexte historique et sources

Précédents antiques

Nietzsche s'inscrit dans une longue tradition de pensée cyclique :

• Les présocratiques : Héraclite et la doctrine de l'embrasement cosmique (ekpyrosis)
• Les pythagoriciens : La croyance en des cycles cosmiques identiques
• Les stoïciens : La doctrine de la grande année cosmique et du retour éternel
• L'Inde ancienne : Les cycles du kalpa et du samsara

Nietzsche écrit : « J'ai découvert la Grèce — ils croyaient à l'éternel retour. C'est la croyance des mystères ». Dans Ecce Homo, il note également : « La doctrine de l'éternel retour, c'est-à-dire du cycle absolu et infiniment répété de toutes choses — cette doctrine de Zarathoustra pourrait en dernier ressort avoir été enseignée aussi par Héraclite. Du moins la Stoa, qui a hérité presque toutes ses idées fondamentales d'Héraclite, en porte-t-elle des traces ».[2]

Sources modernes

Plusieurs textes modernes ont pu influencer Nietzsche :

• Heinrich Heine : Dans les Reisebilder, Heine évoque l'idée d'une répétition cosmique basée sur la combinatoire finie d'atomes
• Schopenhauer : Les passages sur la mort et l'éternité dans Le Monde comme volonté et représentation
• Eduard von Hartmann : Les spéculations sur la répétition de la vie dans Philosophie de l'Inconscient (1869)

Dimension mythologique et symbolique

Au-delà des arguments rationnels, l'éternel retour possède une dimension mythologique. Mazzino Montinari souligne que « la doctrine de l'éternel retour place cette pensée dans une sphère pour ainsi dire transcendantale (non transcendante) ».

Le symbole central en est l'anneau (Ring), qui unit circularité temporelle et perfection ontologique. Zarathoustra porte des « anneaux de serpent » et est qualifié d'« avocat du cercle » (der Fürsprecher des Kreises).

Postérité et influence

Dans la philosophie du XX^e siècle

L'éternel retour a profondément marqué la philosophie existentialiste et continentale :

• Martin Heidegger : Interprète l'éternel retour comme l'achèvement de la métaphysique occidentale et de la pensée de l'être comme volonté de puissance
• Karl Jaspers : Voit dans l'éternel retour une tentative désespérée de créer une transcendance de substitution après la mort de Dieu
• Gilles Deleuze : Propose une lecture de l'éternel retour comme « synthèse du temps » et principe sélectif
• Eugen Fink : Développe une interprétation ontologique de l'éternel retour comme « jeu du monde »

En littérature et dans les arts

Le concept a inspiré de nombreux écrivains et artistes :

• Milan Kundera : L'insoutenable légèreté de l'être (1984) explore les implications existentielles de l'éternel retour
• Jorge Luis Borges : Plusieurs nouvelles traitent du temps cyclique et de la répétition
• Gustav Mahler : La Troisième Symphonie s'inspire du chant de minuit de Zarathoustra
• Richard Strauss : Le poème symphonique Ainsi parlait Zarathoustra (1896) évoque musicalement la doctrine

Évaluation critique contemporaine

Pertinence scientifique

Les développements de la cosmologie moderne ont renouvelé l'intérêt pour les modèles cycliques de l'univers. Le théorème de récurrence de Poincaré (1890) démontre mathématiquement que, dans certaines conditions, un système dynamique doit nécessairement revenir arbitrairement proche de son état initial.

Certains modèles cosmologiques contemporains, comme les théories d'univers oscillants ou le modèle ekpyrotique, présentent des analogies avec la pensée nietzschéenne, bien qu'ils diffèrent dans leurs détails techniques.

Valeur philosophique et éthique

Indépendamment de sa validité scientifique, l'éternel retour demeure pertinent comme :

1. Expérience de pensée éthique : Un critère pour évaluer nos actions et notre rapport à l'existence
2. Critique du nihilisme : Une tentative de réenchanter le monde sans recours à la transcendance
3. Philosophie de l'affirmation : Une invitation à l'acceptation totale de la vie
4. Test existentiel : Un révélateur de notre capacité à assumer pleinement notre existence

Conclusion

L'éternel retour demeure l'une des doctrines les plus énigmatiques et controversées de Nietzsche. Oscillant entre spéculation cosmologique et impératif existentiel, entre mythe et démonstration scientifique, cette pensée « abyssale » (abgründlich) interroge radicalement notre rapport au temps, à l'existence et au sens.

Que Nietzsche ait cru littéralement à la réalité physique de l'éternel retour ou qu'il l'ait conçu comme une fiction régulatrice, cette doctrine accomplit ce qu'elle se propose : elle transforme celui qui la pense en profondeur. Elle représente, selon les mots de Nietzsche lui-même, « la formule suprême de l'affirmation qui puisse jamais être atteinte », l'invitation la plus radicale à aimer la vie — non pas malgré sa finitude et son absence de sens transcendant, mais précisément à cause de son caractère immanent, terrestre et éternellement récurrent.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 15 vol., Berlin/Munich, De Gruyter/DTV, 1980
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882), trad. Patrick Wotling, Paris, Flammarion, 2007
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), trad. Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1972
• Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (1888), trad. Éric Blondel, Paris, Flammarion, 1992

Études critiques

• Günter Abel, Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin, De Gruyter, 1984
• Marco Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin, De Gruyter, 1997
• Paolo D'Iorio, « Cosmology and Philosophy in Nietzsche's Thought: The Mittag-Ewigkeit Complex », in Nietzsche-Studien, vol. 24, 1995, p. 45-70
• Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962
• Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vol., Pfullingen, Neske, 1961
• Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, Kohlhammer, 1956
• Bernd Magnus, Nietzsche's Existential Imperative, Bloomington, Indiana University Press, 1978
• Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin, De Gruyter, 1971
• Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, Leipzig, Duncker & Humblot, 1907

Voir aussi

• Ainsi parlait Zarathoustra
• Surhomme
• Volonté de puissance
• Amor fati
• Nihilisme

Liens externes

• Nietzsche Source — Édition critique numérique complète des œuvres et de la correspondance
• Stanford Encyclopedia of Philosophy: Friedrich Nietzsche

Surhomme

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Aucun mot de Nietzsche n'a été plus répété, ni plus mal entendu, que celui de surhomme. On y a vu tour à tour un héros de bande dessinée, un athlète de la volonté, un seigneur de la guerre, et, dans la déformation la plus grave, l'emblème d'une race élue. La fortune populaire du terme s'est faite contre son sens. Il faut donc commencer par défaire l'image avant de retrouver le concept. Le surhumain, Übermensch en allemand, mot que l'on traduit aussi par « surhomme », ne nomme chez Nietzsche ni un mutant ni un tyran, mais une question : que pourrait devenir l'être humain s'il cessait de chercher son sens hors de la terre ? La figure apparaît au seuil d'Ainsi parlait Zarathoustra, en 1883, comme le contraire exact de ce que la philosophie et la religion avaient jusque-là proposé comme idéal. Elle vise moins à décrire un type d'homme qu'à ouvrir un horizon. Et c'est précisément cette indétermination, longtemps reprochée à Nietzsche, qui fait l'intérêt philosophique du concept.

Un mot avant le concept

Contrairement à une légende tenace, Nietzsche n'a pas forgé le mot. Il en a hérité. La langue grecque connaissait déjà l'hyperanthrôpos, l'« au-delà de l'homme », que l'on rencontre chez Lucien de Samosate, dans une satire où le terme désigne ironiquement le tyran qui se croit supérieur au commun des mortels. Le mot allemand Übermensch avait lui-même circulé bien avant 1883 : on le trouve chez Heinrich Müller au dix-septième siècle dans un contexte théologique, puis chez Herder, Jean Paul, Novalis et Heine, et surtout chez Goethe, qui le place dans la bouche de l'Esprit raillant Faust. Le jeune Nietzsche lui-même, à dix-sept ans, avait appliqué le mot à Manfred, le héros byronien tourmenté qui erre dans les Alpes. Le concept naît donc sur un terrain déjà labouré. L'originalité de Nietzsche tient à la géographie nouvelle qu'il confère au terme, à la résonance qu'il lui donne, non à son invention.

Cette histoire n'est pas une simple curiosité d'érudit. Elle éclaire le sens du préfixe. Über signifie, selon les contextes, « au-dessus », « par-dessus », « au-delà », « par-delà ». Dans un composé comme Übergang (le passage), il dit aussi le franchissement. Il connote ainsi tantôt la supériorité, tantôt l'excès, tantôt la traversée. Nietzsche affectionnait ces composés en über : Überfluss (le trop-plein), Überfülle (la surabondance), Überwindung (le surmontement). Le Übermensch s'inscrit dans cette famille de mots qui disent le débordement et le passage plutôt que la domination. De là vient une première difficulté de traduction, dont le lecteur français doit avoir conscience. « Surhomme » insiste sur l'élévation au-dessus des autres hommes ; « surhumain » sur le dépassement de l'humain comme tel. Or le mot allemand contient Mensch, l'être humain, et non Mann, le mâle. Ce détail, qui peut sembler ténu, a son poids : il interdit de réduire la figure à un idéal viril ou guerrier, et certains commentateurs y voient même une ouverture vers une humanité non assignée à un sexe. Nous garderons ici « surhomme », par fidélité à l'usage français le plus répandu, mais en gardant à l'esprit que « surhumain » en restitue parfois mieux la portée.

Genèse d'une figure

Le surhomme n'est pas une idée que Nietzsche aurait posée puis démontrée. C'est une figure qui a surgi, et il importe de savoir d'où. L'été 1881, à Sils-Maria, dans l'Engadine suisse, Nietzsche connaît ce qu'il décrira comme une inspiration : la pensée de l'éternel retour le saisit « à six mille pieds par-delà l'homme et le temps ». De cette même constellation naîtront, presque ensemble, l'éternel retour, la mort de Dieu portée à ses dernières conséquences et le personnage de Zarathoustra. Le surhomme appartient à ce foyer. On ne le sépare ni de l'expérience qui l'a vu naître, ni de la forme littéraire qui l'accueille.

Car le Zarathoustra n'est pas un traité. C'est un poème philosophique, un récit, presque une contre-Écriture sainte, où la pensée s'énonce par images, paraboles et chants plutôt que par démonstrations. Ce trait de forme commande la lecture. Lorsqu'on cherche dans le surhomme une thèse à prendre au pied de la lettre, on se heurte à des métaphores : la corde, le pont, le grand midi, l'enfant. Or ces métaphores ne sont pas des ornements détachables. Elles constituent le mode propre sous lequel Nietzsche a choisi de penser le dépassement. Robert Gooding-Williams a soutenu qu'il fallait lire le Zarathoustra comme une œuvre où la forme dionysiaque met en scène, dans son tissu même, un projet de dépassement de la modernité, et non comme un traité déguisé en fiction.

Le choix du porte-parole n'est pas indifférent non plus. Zarathoustra, le Zoroastre des anciens Perses, passe pour avoir le premier fait de la morale un combat métaphysique entre le bien et le mal. Il était donc juste, écrit Nietzsche, que le premier à reconnaître cette erreur fût aussi le premier à la surmonter. Le prophète du dualisme moral revient pour l'abolir. Cette mise en scène éclaire l'arrière-plan du surhomme : il est ce qui devient possible quand l'opposition du bien et du mal, qui a structuré des millénaires de culture, cesse de commander notre rapport à la terre. La fidélité à la terre, que nous avons placée au cœur de la première annonce, n'est donc pas un mot d'ordre naturaliste. Elle est le revers exact de la dévaluation chrétienne et platonicienne de l'ici-bas.

« Je vous enseigne le surhumain »

Le surhomme entre en scène dès le prologue du Zarathoustra. Descendu de sa montagne après dix ans de solitude, le personnage s'adresse à la foule rassemblée sur une place de marché et lance sa première parole publique :

Je vous enseigne le surhumain. L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu'avez-vous fait pour le surmonter ?

Tout est déjà dit, ou presque, dans ces trois phrases. L'homme n'est pas un terme, mais un seuil. Il se définit moins par ce qu'il est que par ce qu'il peut franchir. Et le verbe employé, überwinden, que nous rendons par « surmonter », appartient au vocabulaire de la lutte intérieure autant qu'à celui du dépassement : on surmonte un obstacle, on surmonte une douleur, on se surmonte soi-même. Le surhomme n'est donc pas un être qui s'ajouterait à l'homme, mais le résultat possible d'un mouvement par lequel l'homme se travaille et s'excède.

La suite du prologue précise aussitôt la direction de ce mouvement. Le surhomme, dit Zarathoustra, est « le sens de la terre ». La formule est dirigée contre toute la tradition des arrière-mondes :

Le surhumain est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le surhumain soit le sens de la terre ! Je vous en conjure, mes frères, restez fidèles à la terre, et ne croyez pas ceux qui vous parlent d'espérances supraterrestres !

Il faut peser cette injonction de fidélité. Pendant des siècles, la philosophie platonicienne et la religion chrétienne avaient enseigné que le sens de l'existence se trouvait ailleurs : dans le monde des Idées, dans l'au-delà, dans un salut promis par-delà la mort. Le corps, la terre, le devenir n'étaient que des ombres ou des épreuves. Nietzsche renverse l'orientation. Le surhomme ne s'élève pas vers un ciel ; il enfonce ses racines dans la terre dont il est issu. Le préfixe über ne désigne donc pas une transcendance verticale, un envol vers le supraterrestre, mais une intensification immanente, une manière de vivre cette vie-ci avec plus de force et de joie. C'est pourquoi la figure du surhomme est inséparable de l'annonce de la mort de Dieu. Là où Dieu se retire, un espace se libère : non pour un nouvel arrière-monde, mais pour une humanité enfin capable de se donner à elle-même sa mesure. Un commentateur a justement fait de ce nœud le centre de son étude : c'est dans la place laissée vacante par le divin que le surhomme prend sens, comme tâche et non comme consolation.

Vient enfin l'image qui a fait le tour du monde, celle de la corde :

L'homme est une corde tendue entre la bête et le surhumain, une corde au-dessus d'un abîme. Dangereux de passer de l'autre côté, dangereux d'être en chemin, dangereux de regarder en arrière, dangereux de frémir et de s'arrêter.

L'homme n'est ni la bête qu'il a été ni le surhomme qu'il pourrait devenir : il est le passage entre les deux, le pont jeté au-dessus du vide. La métaphore dit la précarité de la condition humaine après la mort de Dieu, mais aussi sa dignité de transition. Ce qu'il y a de grand dans l'homme, ajoute Zarathoustra, c'est qu'il est un pont et non un but. On comprend pourquoi le surhomme ne peut être donné par avance comme un portrait achevé. Il est ce vers quoi la corde est tendue, l'autre rive entrevue, jamais une demeure où l'on s'installe.

Le dernier homme, figure du contraire

Pour saisir une figure que Nietzsche se garde de définir, le plus sûr est de regarder son contraire. Le prologue lui en fournit un, aussitôt après l'image de la corde : le dernier homme, der letzte Mensch. Voyant que la foule ne comprend rien à son surhomme et préfère en rire, Zarathoustra change de tactique et lui montre ce qu'elle risque de devenir si elle ne tente rien :

Voyez ! Je vous montre le dernier homme. « Qu'est-ce que l'amour ? Qu'est-ce que la création ? Qu'est-ce que le désir ? Qu'est-ce qu'une étoile ? » ainsi demande le dernier homme, et il cligne de l'œil. […] « Nous avons inventé le bonheur », disent les derniers hommes, et ils clignent de l'œil.

Le dernier homme est celui qui ne désire plus rien au-delà de son petit confort, qui a rabougri toute aspiration, aplani toute hauteur, fait de toute chose une commodité. Il a « inventé le bonheur » au sens où il l'a réduit à l'absence de risque et de peine. Le clignement de l'œil, ce tic complice et satisfait, dit assez la suffisance d'une humanité qui ne se questionne plus. La terre, sous ses pas, est devenue petite. Ce portrait n'a rien perdu de son tranchant : il vise une forme de médiocrité organisée que Nietzsche tient pour le danger propre de la modernité, son issue la plus probable si elle laisse s'éteindre toute exigence. Un interprète contemporain a montré combien cette description, loin d'être datée, atteint le malaise de l'individu moderne et postmoderne, sommé d'être libre sans plus savoir vers quoi tendre sa liberté.

Le surhomme et le dernier homme forment ainsi un couple. L'un est ce que nous risquons de devenir par paresse, l'autre ce que nous pourrions devenir par effort. Entre les deux, l'homme tel qu'il est, sur sa corde. Cette opposition donne au concept sa première détermination, négative : le surhomme est tout ce que le dernier homme n'est pas, l'aspiration contre l'apathie, la création contre le confort, le risque contre la sécurité. Mais une détermination négative ne suffit pas. Il reste à dire ce que le dépassement surmonte au juste, et par quels moyens.

Les hommes supérieurs ne sont pas le surhomme

Le Zarathoustra fourmille de figures de la grandeur, et l'on aurait tort de les confondre toutes avec le surhomme. La quatrième partie du livre met en scène une étrange galerie d'« hommes supérieurs », höhere Menschen : deux rois, un magicien, le dernier pape, le plus laid des hommes, le mendiant volontaire, l'homme à la sangsue, l'ombre du voyageur. Zarathoustra les recueille dans sa caverne, les écoute, partage leur repas. Ce sont les meilleurs représentants de l'humanité présente, ceux qui souffrent du nihilisme et le savent. Et pourtant Zarathoustra ne les tient pas pour des surhommes. Au matin, il les reconnaît pour ce qu'ils sont : des hommes encore prisonniers de la pitié et de la détresse, des ponts tout au plus, jamais l'autre rive.

La distinction n'est pas une subtilité d'exégète. Elle interdit de réduire le surhomme à l'élite des individus remarquables d'aujourd'hui, savants, artistes, esprits libres. Le surhomme n'est pas le sommet de l'humanité telle qu'elle est, mais son dépassement. Les commentateurs débattent du rapport exact entre les deux : certains tiennent le surhomme pour l'apothéose de l'homme supérieur, d'autres pour son contraire. Nietzsche lui-même n'a jamais établi de hiérarchie nette entre les nombreux noms qu'il donne à la grandeur, ce qui complique toute exposition. On retiendra au moins ceci : l'homme supérieur demeure une réponse à la question de la valeur, fût-elle la plus haute disponible ; le surhomme serait celui qui n'attend plus la valeur d'un ordre déjà donné, parce qu'il la crée lui-même. La question de la valeur n'y disparaît pas : elle se déplace de la table reçue vers l'acte d'évaluer. Faut-il pour autant s'attacher à ces hommes supérieurs, leur accorder du prix ? La critique récente a posé la question sans détour, se demandant pourquoi nous devrions nous soucier des « plus hauts » dans une pensée par ailleurs hostile à toute hiérarchie révélée.

Ce que « surmonter » veut dire

La méprise la plus répandue consiste à entendre le dépassement comme une simple domination d'autrui : le surhomme écraserait les faibles, imposerait sa loi, régnerait. C'est en manquer le ressort premier. Le surmontement dont parle Nietzsche est d'abord un surmontement de soi, Selbstüberwindung. Ce que le surhomme dépasse, ce ne sont pas en premier lieu les autres hommes, mais l'homme en lui-même : ses faiblesses, ses ressentiments, la part de troupeau qui sommeille en chacun. Le combat est intérieur avant d'être extérieur.

On éclaire ce point par la distinction, capitale chez Nietzsche, entre la force et la puissance. La langue allemande dispose de deux mots, Kraft et Macht, que le français recouvre malaisément. La Kraft est l'énergie brute, la force physique ou la contrainte. La Macht, la puissance dont il est question dans la volonté de puissance, n'est pas d'abord pouvoir sur autrui : elle est aussi, et peut-être avant tout, capacité de se donner forme, de sublimer, de créer, de se commander à soi-même. On aurait tort, pourtant, de la rabattre tout entière sur la maîtrise intérieure. La Macht enveloppe aussi l'appropriation, la mise en forme, la hiérarchisation, parfois la contrainte exercée au-dehors : un passage fameux de Par-delà bien et mal définit la vie elle-même comme appropriation, atteinte, domination de l'étranger et du plus faible, formule si abrupte qu'on l'a souvent lue comme une apologie de la violence avant d'en discuter la portée. La puissance dont relève le surhomme n'est donc ni la brutalité pure ni la seule ascèse. Le surhomme est l'être en qui cette force a vaincu le ressentiment : il a organisé le chaos de ses passions au lieu de les nier, il leur a donné un style. Arthur Danto résumait bien cette lecture lorsqu'il décrivait le surhomme non comme « la bête blonde dominant ses semblables », mais comme un être joyeux, sans culpabilité, libre, maître et non esclave de ses pulsions, et de ce fait capable de faire quelque chose de lui-même.

Cette insistance sur le for intérieur ne doit pourtant pas faire oublier l'autre versant de la figure. La pensée de Nietzsche est aussi, et ouvertement, une pensée de la hiérarchie et de la formation des hommes. Par-delà bien et mal parle d'« essais de dressage et d'élevage », Zucht und Züchtung, en vue d'une caste appelée à commander ; L'Antéchrist demande dès ses premières pages quel type d'homme il faut « élever » et « vouloir » comme plus digne d'avenir. Rang, commandement, obéissance, sélection : ces motifs ne sont pas des ajouts marginaux, ils accompagnent partout la figure du surhomme. La difficulté tient à ce que Nietzsche maintient ensemble une exigence intérieure de surmontement et une pensée de l'ordre des rangs, sans jamais régler tout à fait leur rapport. C'est cette tension qu'il faut tenir, plutôt que de sauver le surhomme en le réduisant à une pure ascèse de soi.

Le premier discours de Zarathoustra, juste après le prologue, décrit le chemin de ce surmontement par trois métamorphoses de l'esprit. L'esprit se fait d'abord chameau, qui s'agenouille et se charge des valeurs reçues, du « tu dois ». Il se fait ensuite lion, qui conquiert sa liberté en disant non, en arrachant au dragon des valeurs établies le droit de vouloir. Mais le lion ne sait que détruire ; il faut une métamorphose de plus pour créer. L'esprit devient alors enfant, « innocence et oubli, un nouveau commencement, un jeu, une roue qui roule d'elle-même, un premier mouvement, un sacré dire-oui ». La séquence dit assez que le dépassement n'est pas une simple révolte. Le non du lion ne suffit pas : il prépare le oui de l'enfant, c'est-à-dire la capacité d'inventer des valeurs neuves au lieu de seulement briser les anciennes. Le surhomme tient de l'enfant plus que du lion. Il est moins celui qui renverse les idoles que celui qui, les idoles tombées, sait encore créer.

Nietzsche n'a guère donné d'exemples du surhomme, par principe. Il en a pourtant nommé un, ou presque, lorsqu'il a parlé de Goethe. Dans le Crépuscule des idoles, il décrit le poète comme un homme qui « se discipline lui-même jusqu'à devenir un tout », qui « se créa lui-même » et devint « un esprit devenu libre », tolérant non par faiblesse mais par force. Encore faut-il y regarder de près : Nietzsche ne dit jamais que Goethe fut un surhomme. Il en serait tout au plus une préfiguration, une approximation, le signe que la chose n'est pas impensable. On tient là, à défaut d'une définition, une indication précieuse : le surhomme se rapproche de cette intégration créatrice où l'individu, loin de réprimer ce qu'il est, le sublime et le porte à son plus haut degré d'unité et de forme. Bernd Magnus a toutefois averti d'un risque que cette lecture comporte. Réduit à « un cœur chaleureux et une tête froide, moins le trop-humain », le surhomme perd de son tranchant et rejoint un très ancien idéal moraliste, celui des passions disciplinées mais non niées, où Nietzsche serait le moins original là où il a été le plus influent. L'avertissement est juste. Si le surhomme n'était que cela, il ne mériterait pas l'éclat des cadences de Zarathoustra. Quelque chose, dans la figure, résiste à l'idéal de perfection bien tempérée.

Type idéal ou attitude ? Une controverse

C'est ici que la lecture du concept se divise, et la division mérite d'être exposée car elle commande tout le reste. Magnus a proposé d'opposer deux interprétations du surhomme, qu'il dit également défendables mais d'inégale profondeur.

La première, qu'il nomme la lecture du « type idéal », inscrit Nietzsche dans une très longue tradition. Depuis Platon et son roi-philosophe, depuis le magnanime d'Aristote, depuis le sage des stoïciens et l'homme moral de Kant, la philosophie a sans cesse dessiné une image de la perfection humaine, un modèle de ce que l'homme devrait être. Le surhomme serait la version nietzschéenne de ce projet immémorial : un ensemble de traits, de vertus, de qualités à réaliser, dont la créativité, la maîtrise de soi et la sublimation formeraient le cœur. Sur cette lecture, le surhomme prescrit ; il dit ce que nous avons à devenir, et nous laisse, au moins en principe, la tâche d'y travailler.

La seconde lecture, que Magnus tient pour plus fidèle à la singularité de Nietzsche, renverse la perspective. Le surhomme n'y serait pas un idéal prescriptif mais une attitude, ou plutôt la représentation d'une attitude. Non pas un catalogue de vertus à acquérir, mais la figure de celui qui entretient avec la vie et le monde un certain rapport : celui qui les trouve dignes d'être répétés à l'infini. Cette attitude se définit par sa relation à l'éternel retour, sur lequel on reviendra. Elle ne nous dit pas comment l'atteindre ; elle diagnostique seulement qui l'a atteinte. Magnus va jusqu'à formuler ce que le surhomme est, dans cette optique, d'un mot frappant : il est « l'équivalent séculier et inversé du dieu » de Nietzsche, l'être qui, ayant renoncé à tout au-delà, aime chaque instant de sa vie sans condition, ne veut rien d'autre, ni en avant ni en arrière, ni dans toute l'éternité.

Cette seconde lecture explique enfin pourquoi le surhomme est resté si vague sous la plume de Nietzsche. Le reproche fait au concept, son indétermination, deviendrait son sens même. Si le surhomme représentait un jeu précis de traits de caractère, Nietzsche aurait dû les énumérer. Mais s'il représente une attitude, l'attitude d'affirmation totale de la vie, alors sa figure doit demeurer aussi indéterminée qu'une tache d'encre que chacun interprète à sa manière. L'absence de portrait n'est pas une lacune : elle est requise par la chose même.

Une troisième voie, qu'a frayée Alexander Nehamas, déplace l'accent de l'idéal et de l'attitude vers la création de soi. Lire sa propre vie comme on lit une œuvre, lui donner l'unité d'un personnage littéraire réussi : tel serait le sens du précepte que Nietzsche emprunte à Pindare et place en sous-titre d'Ecce Homo, « comment on devient ce que l'on est ». Le surhomme, dans cette optique, n'est ni un type futur ni une simple disposition, mais l'individu qui parvient à intégrer tout ce qu'il est, ses erreurs comprises, dans une figure cohérente dont il est l'auteur. Nehamas en tire une conséquence qui rejoint la prudence de Magnus : un tel idéal ne fournit aucun modèle à imiter, car l'imiter correctement reviendrait à produire justement autre chose qu'une imitation.

On peut discuter ce partage. Magnus reconnaît lui-même que les deux lectures s'entrelacent et que la frontière n'est pas étanche. Beaucoup de lecteurs continueront de tenir le surhomme pour un idéal vers lequel tendre, et le texte leur en donne le droit : Zarathoustra ne se contente pas de diagnostiquer, il exhorte. Mais l'apport de la lecture attitudinale est de nous prémunir contre une illusion. Tant que nous cherchons une recette du surhumain, un programme, une marche à suivre, c'est sans doute que nous n'avons pas quitté le terrain du dernier homme, qui veut le bonheur sur ordonnance. L'affirmation de la vie, si elle a un sens, ne se commande pas du dehors.

Le surhumain et l'éternel retour

La figure du surhomme ne prend toute sa hauteur que rapportée à la pensée qui lui sert de pierre de touche, celle de l'éternel retour du même, ewige Wiederkunft. Nietzsche en livre la formule la plus célèbre dans Le Gai Savoir, sous le titre du « plus grand poids ». Un démon se glisse dans ta plus profonde solitude et te dit : cette vie, telle que tu la vis et l'as vécue, tu devras la revivre une fois encore et d'innombrables fois encore, sans rien de nouveau, chaque douleur et chaque joie revenant dans le même ordre. Te jetterais-tu à terre en maudissant le démon, ou aurais-tu connu un instant formidable où tu lui répondrais : tu es un dieu, et jamais je n'entendis rien de plus divin ?

L'éternel retour fonctionne comme une épreuve, presque une pierre de touche éthique. Celui qui recule devant la perspective de revivre éternellement sa vie n'a pas encore surmonté le ressentiment contre le temps et contre le « ce fut ». Celui qui l'accueille avec joie, celui qui peut vouloir le retour de chaque instant, fût-il douloureux, celui-là a atteint l'amor fati, l'amour du destin. Dans une large part de la réception contemporaine, le surhumain se laisse alors comprendre comme la figure de l'affirmation, celle qui peut soutenir l'épreuve de l'éternel retour. On voit comment les deux pensées s'appellent. L'éternel retour fournit le critère, le surhumain en figure l'incarnation. Sans le retour, le dépassement risquerait de retomber dans le rêve d'un ailleurs meilleur, d'un progrès vers un terme ; avec lui, le dépassement se referme sur l'affirmation de cette vie-ci, voulue dans sa totalité. C'est cette articulation qui autorise Magnus à lire le surhumain comme l'incarnation de l'attitude affirmative, et non comme l'annonce d'un homme futur biologiquement supérieur. Le surhomme n'est pas devant nous dans le temps de l'histoire ; il est, à chaque instant, devant chacun, comme la possibilité d'un certain oui. Que cette affirmation pleine soit difficile, peut-être la chose la plus difficile qui soit, la critique récente l'a justement rappelé.

Un concept qui s'efface ?

Une difficulté embarrasse toute exposition du surhomme, et l'honnêteté commande de ne pas la masquer. Le mot apparaît en force dans le Zarathoustra, entre 1883 et 1885, puis se raréfie. Dans les œuvres de 1888, il ne revient que de loin en loin. Bernd Magnus en a tiré une thèse qui a fait débat : à mesure que Nietzsche élabore la volonté de puissance, le surhumain perdrait de son importance, au point de devenir presque marginal dans la dernière philosophie. La rareté statistique du terme inviterait à ne pas faire du surhomme la clé de voûte de l'œuvre, comme on l'a longtemps cru.

D'autres lecteurs nuancent ce constat. Le mot s'efface, mais la chose, disent-ils, demeure sous d'autres noms. Là où le Zarathoustra disait surhomme, la Généalogie de la morale parle de l'« homme de l'avenir ». Au terme de sa deuxième dissertation, Nietzsche annonce la venue d'un être qui nous délivrera du nihilisme :

Cet homme de l'avenir, qui nous délivrera de l'idéal régnant jusqu'ici comme de ce qui devait en naître, du grand dégoût, de la volonté de néant, du nihilisme […], cet Antéchrist et antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant, il faut qu'il vienne un jour.

Paul Loeb a soutenu que le surhomme se trouve là, dissimulé sous une autre désignation, et qu'il faut le chercher au cœur même de la Généalogie, là où on l'attend le moins. La querelle, on le voit, n'est pas seulement de vocabulaire. Elle engage la question de savoir si le surhomme est une doctrine centrale et continue, ou une figure rhétorique propre à un moment de l'œuvre, ce poème philosophique qu'est le Zarathoustra.

Daniel Conway a porté l'interrogation plus loin encore, jusqu'à parler d'un « surmontement du surhomme ». Sa lecture du Zarathoustra est attentive à un fait souvent négligé : le personnage de Zarathoustra abandonne, en cours de route, sa propre doctrine du surhomme. Dans la première partie, il l'enseigne à la foule comme un rédempteur de l'humanité à venir, un surhomme « historique et universel ». Mais dans les parties suivantes, déçu par son échec à se faire entendre, il renonce à ce rôle de héraut et se replie sur une tâche plus modeste et plus sûre : se créer lui-même, dans le silence. « Les plus grands événements, ce ne sont pas nos heures les plus bruyantes, mais nos heures les plus silencieuses », rappelle Conway en citant Zarathoustra. Le surhomme, sur cette lecture, n'est pas le législateur cosmique qui « brise l'histoire en deux », mais l'homme qui s'accomplit en se transformant lui-même, sans fracas. Conway en tire une mise en garde politique que l'on retrouvera plus loin : glorifier le surhomme historique et universel, c'est ouvrir la porte à une foule de prétendants à ce titre, et l'histoire du vingtième siècle a montré quels désastres pouvaient s'autoriser de pareilles ambitions.

On présentera donc le surhomme avec la prudence qu'imposent ces lectures. La figure est moins une doctrine arrêtée qu'un foyer de tensions, où s'éprouvent la critique du nihilisme, l'affirmation de la vie et la possibilité, pour l'homme, de se donner à lui-même son propre sens.

Les mésententes

Peu de concepts philosophiques ont autant souffert de leurs interprètes. Il faut consacrer une section entière à dissiper les malentendus, non par souci de réhabilitation, mais parce que ces malentendus font eux-mêmes partie de l'histoire du concept et l'ont durablement déformé.

Le premier est le contresens darwinien et biologique. Beaucoup ont cru que le surhomme désignait une étape ultérieure de l'évolution, une espèce nouvelle qui succéderait à l'homme comme l'homme a succédé au singe. Nietzsche a explicitement écarté cette lecture, et avec une rare vivacité. Dans Ecce Homo, revenant sur le mot du Zarathoustra, il déplore qu'on l'ait compris « presque partout, en toute innocence », dans le sens de valeurs exactement contraires à celles qu'incarne Zarathoustra : comme un type « idéaliste » d'une humanité supérieure, mi-saint mi-génie, ou comme une notion darwinienne, ce dont il accuse « d'autres bestiaux savants » de l'avoir soupçonné. Le surhomme n'est pas le produit d'une sélection naturelle aveugle. S'il y a chez Nietzsche un vocabulaire de l'« élevage », Züchtung, il ne se confond pas avec un programme racial au sens où le nazisme l'entendra. Il n'est pourtant pas purement métaphorique : Nietzsche y mêle des motifs d'éducation, de discipline et de sélection culturelle, mais aussi, par endroits, des formulations à la pente biologisante que l'on aurait tort d'effacer. Le rabattre sur un projet zoologique de fabrication d'une race, c'est cependant retomber dans le matérialisme plat que Nietzsche méprisait.

Le deuxième malentendu naît d'une confusion textuelle. On a souvent associé le surhomme à la « bête blonde », blonde Bestie, expression de la Généalogie de la morale. Or les deux notions n'ont rien à voir. La bête blonde y désigne, sur un mode descriptif et historique, la prédatrice indomptée des aristocraties guerrières archaïques, non l'idéal que Nietzsche propose à l'avenir. Importer la férocité de l'une dans la figure de l'autre, c'est commettre une erreur de lecture, hélas féconde dans la postérité.

Le troisième malentendu, le plus lourd de conséquences, est l'appropriation politique. Le surhomme a été enrôlé par l'idéologie nationale-socialiste comme caution d'un mythe racial. Cette captation doit beaucoup à la sœur de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, qui, après l'effondrement mental de son frère, administra l'œuvre, en orienta la réception et compila à partir des fragments posthumes un prétendu maître-livre, La Volonté de puissance, dont l'édition critique de Colli et Montinari a établi qu'il ne correspondait pas aux intentions de Nietzsche. Magnus a rappelé, à propos des fragments les plus inquiétants sur une future « race de maîtres », deux choses qu'il ne faut jamais perdre de vue. D'abord, l'attention au statut des textes, publiés ou posthumes, et à leur contexte suffit le plus souvent à ruiner les lectures d'extrême droite. Ensuite, et c'est plus grave, aucun crime contre l'humanité n'a jamais été commis sous le nom du mal : le mal, comme l'observait Stanley Cavell, se pense toujours comme un bien, et c'est peut-être l'argument le plus fort contre l'idée d'un surhomme législateur incarnant simplement ses propres préférences. Le surhomme nietzschéen n'est ni antisémite ni nationaliste ; Nietzsche a rompu bruyamment avec l'antisémitisme de son entourage et tenu la nation pour une idole moderne. Mais la figure restait assez indéterminée pour qu'on pût la remplir d'un contenu qu'il aurait abhorré. C'est la rançon de son indétermination même.

Un quatrième malentendu, plus subtil, est d'ordre philosophique. Martin Heidegger a fait du surhomme une pièce de sa lecture de Nietzsche comme dernier métaphysicien : le surhumain y serait la figure du sujet de la volonté de puissance, l'homme qui prend possession de la terre et achève la métaphysique moderne de la subjectivité, accomplissant ainsi l'oubli de l'être. Wolfgang Müller-Lauter a soumis cette interprétation à une critique serrée, montrant ce qu'elle doit aux présupposés de Heidegger lui-même plus qu'aux textes de Nietzsche, et combien la pensée nietzschéenne de la pluralité des forces résiste à son unification sous le concept d'une volonté unique. La leçon vaut au-delà du cas Heidegger : le surhomme se prête aux projections, et chaque époque y a reconnu ses propres préoccupations.

C'est aussi ce qui rend délicate la dernière reprise du concept, celle des courants transhumanistes qui voient dans le surhomme l'annonce d'une humanité augmentée par la technique. Keith Ansell-Pearson a consacré une étude à ce voisinage, où il met en garde contre l'assimilation. Le surhumain de Nietzsche n'est pas une promesse technologique ; il interroge plutôt notre rapport au temps, à la finitude et à la transformation, et il n'est pas dit que l'évolution machinique réalise ce que Nietzsche appelait de ses vœux plutôt qu'elle ne perfectionne le dernier homme.

Ce qui demeure

Une fois écartés le héros de fiction, le mutant de l'évolution, le seigneur de guerre et l'emblème racial, que reste-t-il du surhomme ? Une figure, et une question. La figure est celle d'une humanité qui aurait cessé de chercher son sens dans un arrière-monde et l'aurait trouvé dans la terre, dans cette vie-ci, voulue assez fort pour en désirer le retour éternel. La question est celle que Zarathoustra lance à la foule : qu'avons-nous fait pour nous surmonter ? Elle ne réclame pas un programme mais un changement de rapport à soi et au monde.

On comprend mieux, au terme, pourquoi Nietzsche a laissé le surhomme dans une lumière incertaine. Un portrait précis l'eût trahi. Il en eût fait un nouvel idéal à imiter, une nouvelle idole, et donc l'exact contraire de ce qu'il visait : non pas une table de valeurs reçues, mais la capacité de créer ses propres valeurs. La vraie postérité du concept n'est donc pas dans les surhommes que l'histoire a cru reconnaître, et qui furent le plus souvent des derniers hommes armés. Elle est dans l'exigence qu'il maintient ouverte, contre toute installation : que l'homme est un pont et non un but, et qu'il n'a pas fini de se surmonter. Nietzsche a donné à cet instant de bascule le nom de grand midi, grosser Mittag, l'heure où l'homme se tient au milieu de son chemin entre la bête et le surhumain et salue sa marche vers le soir comme sa plus haute espérance. Midi n'est pas un terme atteint, mais le point le plus haut d'une course qui décline ensuite. L'image écarte une dernière fois l'idée d'un état final : il n'y a pas de surhomme déjà là, installé quelque part ; il y a seulement un dépassement à reprendre sans cesse.

À ceux qui demanderaient une recette, le Zarathoustra a déjà répondu, par avance, en montrant le dernier homme qui « cligne de l'œil ». Le surhomme n'est pas une réponse. Il est la forme que prend, chez Nietzsche, la question de savoir ce que nous pourrions devenir si nous osions être fidèles à la terre.

Bibliographie

Sources primaires

• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), édition de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 15 volumes, Berlin et Munich, de Gruyter et dtv, 1967-1988.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (KSA 4).
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (KSA 3).
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale (KSA 5).
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal (KSA 5).
• Friedrich Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, L'Antéchrist, Ecce Homo (KSA 6).

Commentaires de référence

• Katharina Grätz, Kommentar zu Nietzsches « Also sprach Zarathustra ». I und II, Berlin et Boston, de Gruyter, 2024 (Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, vol. 4/1).
• Katharina Grätz, Kommentar zu Nietzsches « Also sprach Zarathustra ». III und IV, Berlin et Boston, de Gruyter, 2024 (vol. 4/2).
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Jenseits von Gut und Böse », Berlin et Boston, de Gruyter, 2016 (vol. 5/1).
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches « Der Antichrist », « Ecce homo », « Dionysos-Dithyramben », « Nietzsche contra Wagner », Berlin et Boston, de Gruyter, 2013 (vol. 6/2).

Études consacrées au surhomme

• Keith Ansell-Pearson, « Who Is the Übermensch ? Time, Truth, and Woman in Nietzsche », Journal of the History of Ideas, vol. 53, n° 2, 1992, p. 309-331.
• Keith Ansell-Pearson, « Toward the Übermensch : Reflections on the Year of Nietzsche's Daybreak », Nietzsche-Studien, vol. 23, 1994, p. 123-145.
• Keith Ansell-Pearson, Viroid Life : Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition, Londres, Routledge, 1997.
• Omri Ben-Zvi, « Why Should We Care About Nietzsche's "Higher Men" ? », European Journal of Philosophy, vol. 25, n° 3, 2017, p. 638-656.
• Daniel W. Conway, « Overcoming the Übermensch : Nietzsche's Revaluation of Values », Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 20, n° 3, 1989, p. 211-224.
• Rudolf Koop, Gott und Übermensch in der Philosophie Friedrich Nietzsches.
• Paul S. Loeb, « Finding the Übermensch in Nietzsche's Genealogy of Morality », Journal of Nietzsche Studies, n° 30, 2005, p. 70-101.
• Bernd Magnus, « Perfectibility and Attitude in Nietzsche's Übermensch », Review of Metaphysics, vol. 36, 1983, p. 633-659.
• Bernd Magnus, « Nietzsche's Philosophy in 1888 : The Will to Power and the Übermensch », Journal of the History of Philosophy, vol. 24, n° 1, 1986, p. 79-98.
• Maurice Schuhmann, « Nietzsches Übermensch als Ideal für ein postmodernes Individuum : Überlegungen zur Problematik des atomisierten Individuums in der Postmoderne », Nietzscheforschung, vol. 21, 2014, p. 75-88.

Études générales et lectures interprétatives

• Keith Ansell-Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Wiley-Blackwell, 2006.
• Keith Ansell-Pearson et Paul S. Loeb (dir.), The Cambridge Critical Guide to Nietzsche's Thus Spoke Zarathustra, Cambridge, Cambridge University Press, 2022.
• Babette Babich, « Nietzsche's Zarathustra and Parodic Style : On Lucian's Hyperanthropos and Nietzsche's Übermensch », Diogenes, vol. 58, n° 4, 2013, p. 58-74.
• Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965.
• Adrian Del Caro, Grounding the Nietzsche Rhetoric of Earth, Berlin, de Gruyter, 2004.
• Robert Gooding-Williams, Zarathustra's Dionysian Modernism, Stanford, Stanford University Press, 2001.
• Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 1950.
• Mazzino Montinari, Nietzsche lesen, Berlin, de Gruyter, 1982.
• Wolfgang Müller-Lauter, « Das Willenswesen und der Übermensch. Ein Beitrag zu Heideggers Nietzsche-Interpretationen », Nietzsche-Studien, vol. 10, 1981, p. 132-192.
• Alexander Nehamas, Nietzsche : Life as Literature, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1985.

Humain, trop humain

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister) est une œuvre du philosophe Friedrich Nietzsche, publiée, pour le premier tome, en 1878. Un second tome fut publié par la suite, réunissant Vermischte Meinungen und Sprüche (Opinions et sentences mêlées) et Der Wanderer und sein Schatten (Le Voyageur et son ombre).

Table des matières

Le premier tome est composé d'une préface, de 638 aphorismes distribués en 9 parties et d'un poème.

• I. Des principes et des fins
• II. Pour servir à l'histoire des sentimaux moraux
• III. La vie religieuse
• IV. De l'âme des artistes et écrivains
• V. Caractères de haute et basse civilisation
• VI. L'homme en société
• VII. Femmes et enfants
• VIII. Coup d'œil sur l'État
• IX. L'homme seul avec lui-même
• Entre amis (Épilogue)

Annexe

• Ecce Homo - Humain, trop humain et deux suites (explication de ce livre par Nietzsche)

Crépuscule des idoles

Commentaire

Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe avec un marteau

Avancement

Ébauche

Classement CDU

• 1/10

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Introduction

Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe avec un marteau (Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt) est une œuvre du philosophe Friedrich Nietzsche. Le titre est une référence ironique au Crépuscule des dieux de Richard Wagner.

Le Crépuscule des idoles est rédigé à Turin durant l'été 1888, entre fin août et début septembre, dans une période d'intense productivité créatrice. Nietzsche envoie le manuscrit à son éditeur Naumann le 7 septembre 1888 ; l'ouvrage paraît en janvier 1889, quelques jours après l'effondrement mental de l'auteur.

Table des matières

Le Crépuscule des idoles est composé d'un avant-propos, de dix chapitres et d'un extrait d'Ainsi parlait Zarathoustra (« Le marteau parle »).

• Avant-propos
• Maximes et Traits
• Le Problème de Socrate
• La « raison » dans la philosophie
• Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable
• La Morale en tant que manifestation contre nature
• Les quatre grandes erreurs
• Ceux qui veulent rendre l’humanité « meilleure »
• Ce que les Allemands sont en train de perdre
• Flâneries inactuelles
• Ce que je dois aux anciens
• Le marteau parle

Bibliographie

• Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), éd. G. Colli et M. Montinari, Berlin/Munich, De Gruyter/dtv, 1980, vol. 6
• Nietzsche, Friedrich, Crépuscule des idoles, trad. J.-C. Hémery, Paris, Gallimard, « Folio essais », 1988
• Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. É. Blondel, Paris, Flammarion, 2017 (édition commentée).
• Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches Der Fall Wagner, Götzen-Dämmerung, Berlin, De Gruyter, 2012

Ecce Homo - Humain, trop humain et deux suites

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

Réévaluation des valeurs

• La moralité des mœurs
• La métaphysique
• Critique du christianisme

Culture et histoire

• Le problème de Socrate
• La culture grecque
• La culture moderne
• Philosophie et culture
• Une philosophie politique ?

Une philosophie de l'affirmation

• L’Apollinien et le Dionysien
• Volonté de puissance
• Éternel Retour
• Surhomme

Commentaires d’œuvres

• Humain, trop humain
• Crépuscule des idoles
• Ecce Homo

Ecce Homo - Humain, trop humain
	Friedrich Nietzsche

L'explication par Nietzsche lui-même de la genèse de Humain, trop humain est l'une des plus longues de Ecce Homo. Cette longueur se justifie par le tournant que l’œuvre représente tant sur le plan philosophique que sur le plan biographique. À ce titre, Nietzsche nous livre des considérations qui s'entremêlent (la pensée n'est ainsi pas séparable de la vie), mais que l'on peut distinguer artificiellement pour s'en donner plus facilement une représentation aussi exacte que possible. Toutes ses considérations se ramènent à la nécessité de reprendre possession de soi afin de réaliser une tâche propre. Cette nécessité était déjà évoquée dans la troisième Considérations Inactuelles.

En premier lieu, Nietzsche explique que ce livre fut une libération de l'idéalisme, libération qui fait l'esprit libre. Le sous-titre de Humain, trop humain est en effet : Un livre pour esprit libre.

Le processus de libération est décrit comme une crise, par laquelle Nietzsche s'est dépouillé de tout ce qui n'était pas lui. Il précisera un peu plus loin cette pensée, mais il donne une indication essentielle : ce dont il se dépouille, d'une part est gelé par le mépris. Ce thème du gel est déjà développé dans la première partie de Humain, trop humain.

D'autre part, ce qui est gelé, c'est : le génie, le saint, le héros, la pitié. Or, par ces termes, on comprend que Nietzsche vise ici Schopenhauer, et - de ce fait - Wagner. C'est justement du compositeur dont il va être question, ce qui implique des considérations d'ordre biographique, notamment parce que Nietzsche a cessé toute relation avec Wagner à l'époque de la publication de Humain, trop humain. Ce dernier livre devient l'expression d'une opposition irréductible avec Parsifal et la culture allemande.

De plus, dans la partie intitulé "le voyageur et son ombre", Nietzsche traduit ici sa propre expérience de la décadence.

GFDL

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