Philosophie/Nietzsche/Crépuscule des idoles/Ce que les Allemands sont en train de perdre

Philosophie/Nietzsche/Crépuscule des idoles

• Avant-propos
• Maximes et Traits
• Le Problème de Socrate
• La « raison » dans la philosophie
• Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable
• La Morale en tant que manifestation contre nature
• Les quatre grandes erreurs
• Ceux qui veulent rendre l’humanité « meilleure »
• Ce que les Allemands sont en train de perdre
• Flâneries inactuelles
• Ce que je dois aux anciens
• Le marteau parle

I. Position et fonction de la section dans l'économie de l'œuvre

La section « Ce qui manque aux Allemands » (Was den Deutschen abgeht) constitue le neuvième chapitre du Crépuscule des Idoles, positionnée avant les « Flâneries inactuelles ». Cette disposition répond à une logique argumentative précise : après avoir systématiquement déconstruit les grandes illusions philosophiques (Socrate, Platon, Kant) et diagnostiqué les pathologies morales de l'Occident, Nietzsche applique son diagnostic à un cas concret — l'Allemagne bismarckienne de 1888. Le mouvement va du général au particulier, de l'abstrait au tangible : la décadence devient observable, mesurable, incarnée dans une réalité politique et culturelle précise.

L'histoire génétique du chapitre éclaire son importance. Initialement, Nietzsche l'avait conçu comme préface à l'ouvrage — d'abord pour la « Transvaluation de toutes les valeurs », puis pour le « Loisir d'un psychologue ». Ce déplacement du préambule vers le cœur du texte révèle une stratégie : le diagnostic sur l'Allemagne n'est ni prologue ni épilogue, mais pierre angulaire. La culture allemande devient le terrain d'essai où vérifier les thèses générales sur l'antagonisme entre puissance politique et création culturelle. Nietzsche se positionne lui-même comme exception : un homme « parlant encore allemand » (comme il l'écrit) mais pensant contre son époque et son peuple. Cette position d'isolement apparent fonde sa légitimité critique.

II. Le diagnostic central : le pouvoir rend bête

L'aphorisme fondateur — Nietzsche ouvre son diagnostic par une affirmation implacable : pour posséder de l'esprit en Allemagne contemporaine, il ne suffit plus de l'avoir naturellement ; il faut encore le « conquérir », le « revendiquer », « se l'approprier ». Cette formulation étrange (posséder ce qu'on possède déjà) pointe une absence : l'esprit critique n'existe plus spontanément chez les Allemands. Il doit s'arracher à une bêtise ambiante, à une atmosphère délétère, par un effort conscient de résistance.

Le paradoxe se résout ainsi : les Allemands possèdent certaines vertus indéniables — le courage militaire, la discipline, l'endurance, le sens de l'honneur. Mais Nietzsche précise avec netteté : ce ne sont pas les vertus de la culture. Ce ne sont ni une « culture supérieure », ni un « goût délicat », ni une « noblesse des instincts ». Ce sont exactement les vertus du soldat prussien, du fonctionnaire docile, du serviteur de l'État — les qualités requises pour conquérir militairement l'Europe, non pour créer.

De ce constat naît l'aphorisme central : « Il coûte cher de devenir puissant : la puissance rend bête ». Cette formule décrit un mécanisme de substitution. Les énergies qu'un peuple investit dans la domination militaire et politique sont soustraites à la création intellectuelle. L'Allemagne, devenue en 1871 grande puissance capable d'imposer sa volonté à l'Europe, a payé ce triomphe d'une décadence culturelle progressive. On n'accumule pas la puissance et la culture : on choisit l'une ou l'autre.

La source dans les cours de Burckhardt — Sommer établit que Nietzsche ne formule pas cette idée ex nihilo. Il s'appuie sur les cours que Jacob Burckhardt, son collègue à Bâle, donnait sur l'histoire politique. Burckhardt y affirmait que le pouvoir était « en soi mauvais » — jugement d'ordre moral, presque ascétique.

Nietzsche transforme cependant cette critique morale en diagnostic physiologique. Burckhardt dit : le pouvoir est moralement répréhensible. Nietzsche dit : le pouvoir produit une dégénérescence physiologique, une incapacité à penser avec légèreté, finesse, nuance. Ce ne sont pas la même chose. La critique de Burckhardt relève de l'éthique ; celle de Nietzsche relève de la pathologie. Le pouvoir ne pervertit pas l'âme morale — il abêtit le cerveau, raréfie l'oxygène intellectuel, épaissit les artères de la pensée.

Sommer note un parallèle historique intéressant : Lord Acton formulera en 1887 sa célèbre aphorisme « Le pouvoir tend à corrompre ; le pouvoir absolu corrompt absolument ». Nietzsche ne la connaissait probablement pas lorsqu'il écrivait en 1888 — les textes du Crépuscule des Idoles sont écrits en septembre 1888, l'aphorisme d'Acton date de avril 1887, mais ne circula publiquement qu'après. Néanmoins, le parallèle témoigne d'une intuition épistémique partagée : la fin du XIXe siècle commence à soupçonner que la puissance politique porte en elle une logique d'autodestruction culturelle.

L'ironie sur Bismarck — Lorsqu'on demande à Nietzsche : « Y a-t-il des philosophes allemands ? Y a-t-il des poètes allemands ? Y a-t-il de bons livres allemands ? », sa réponse est foudroyante : « Oui, Bismarck ! » Cette ironie fonctionne à plusieurs niveaux.

D'abord, littéralement : Bismarck est certes un écrivain (il possédait ses propres discours en édition reliée), mais personne n'y discernerait de création poétique ou philosophique. L'ironie pointe donc l'absence : l'Allemagne n'a plus que son chancelier à montrer.

Mais Sommer montre que Nietzsche répond implicitement à Carl Bleibtreu, critique littéraire virulent qui avait publié La Révolution de la littérature (1886). Bleibtreu dénonce avec mépris que Bismarck « tient une brochure sur les tarifs douaniers pour plus importante que l'œuvre majeure d'un poète » — critique juste, mais qui méconnaît la situation. Car si Bismarck représente la seule grandeur allemande, c'est précisément parce que tous les penseurs et poètes véritables ont disparu. L'ironie de Nietzsche retourne le reproche de Bleibtreu : ce n'est pas Bismarck qui méprise la littérature ; c'est l'Allemagne qui n'a plus de littérature digne de ce nom à opposer à son chancelier.

Le nationalisme qui tue l'esprit — L'hymne « Allemagne, Allemagne par-dessus tout » (Deutschland, Deutschland über Alles), composé par Hoffmann von Fallersleben en 1841, cristallise ce diagnostic. Sommer clarifie : ce poème était initialement libéral, inspiré par la Révolution française — il chantait la fraternité, la liberté, l'unité. Hoffmann l'avait écrit contre les ambitions d'annexion française sur la rive gauche du Rhin, non comme hymne d'expansion territoriale.

Mais en 1888, le vers a changé de sens. Il est devenu le cri de la puissance bismarckienne. Et c'est précisément ce changement que Nietzsche dénonce : plus le nationalisme exalte la « grandeur allemande », plus l'esprit critique se soumet, se tait, accepte l'uniformité. Aucune pensée véritable n'existe sans tension, sans distance critique. Or l'État-nation exige une adhésion unanime, une identification passionnelle, une suppression des distances.

III. Les deux narcotiques : une généalogie de l'abrutissement

Alcool et christianisme — Nietzsche ne désigne pas trois narcotiques, comme on le pense souvent, mais deux : l'alcool et le christianisme. Ce sont les « deux grands narcotiques européens », et nulle part ils n'ont été plus systématiquement abusés qu'en Allemagne « depuis presque mille ans ».

Cette généalogie est importante. Elle ne dit pas que l'Allemagne est intrinsèquement stupide. Elle dit : l'Allemagne s'est volontairement — et systématiquement — intoxiquée. Elle a ingéré deux poisons qui rongent les capacités intellectuelles. Pendant un millénaire, ces deux substances ont opéré à la dégénérescence progressive du cerveau allemand.

Le christianisme comme narcotique métaphysique — Nietzsche identifie le christianisme comme le premier poison : un narcotique de l'âme. Comment fonctionne-t-il ? Il endort l'instinct critique. Il cultive l'obéissance aveugle. Il inculque la mauvaise conscience, le doute de soi, le mépris du désir et de la puissance terrestres. Il remplace la pensée libre par la foi dogmatique.

Sommer documente les sources. Nietzsche a repéré cette association Christianisme-Alcoolisme chez plusieurs auteurs : chez Hellwald (1877), qui montrait comment ces deux substances operent ensemble lors de la missionarisation des peuples extra-européens. Chez Herrmann (1887), qui affirme que la « ferveur religieuse » fonctionne comme une « drogue de l'âme », une « emprunt fait au ciel pour mieux supporter les peines terrestres », mais qui « énervifie » exactement comme les narcotiques chimiques. Nietzsche a souligné cette comparaison au crayon dans son exemplaire.

L'alcool comme narcotique physiologique — Le second poison opère plus directement sur le corps et donc sur le cerveau : l'alcool, particulièrement la bière. Sommer montre que Nietzsche s'appuie ici sur une documentation empirique précise : les statistiques de Charles Richet (1884) dans son Physiologie des passions. Richet donne les chiffres annuels des morts par alcoolisme : 50 000 en Angleterre, 40 000 en Allemagne, 25 000 en Russie, 4 000 en Belgique, 2 000 en France.

Mais Richet fait plus : il analyse les mécanismes cognitifs. L'alcool à faible dose surexcite l'imagination et la mémoire, mais il « paralyse la volonté, la réflexion, le jugement ». À dose plus forte, « toute trace d'intelligence disparaît ». Nietzsche connaît cette distinction. Ce qui l'horrifie, c'est la consommation régulière parmi la jeunesse savante allemande : elle provoque une affaiblissement permanent de la volonté, une incapacité à suspendre le jugement, à réfléchir avant d'agir.

La question rhétorique sur la bière — Comment des jeunes hommes « qui consacrent leur vie aux buts les plus spirituels » peuvent-ils s'adonner à la bière, cette boisson qui « paralyse le premier instinct de la spiritualité — l'instinct d'auto-conservation de l'esprit » ? La question n'est pas moralisatrice. Elle est physiologique. On ne peut pas vouloir la légèreté de pensée et consommer une substance qui alourdit le corps. C'est une contradiction physique, non éthique.

Ce diagnostic porte sur les savants allemands. Nietzsche les voit lors des colloques universitaires, dans les tavernes, s'abreuvant de bière après des séminaires. Ils croient pouvoir séparer l'esprit du corps. Nietzsche le leur démontre : le corps est l'esprit. La bière qu'on avale en bière devient lourdeur du cerveau.

David Strauss : l'archétype de la dégénérescence — Pour incarner ce diagnostic, Nietzsche mobilise l'exemple de David Strauss. Strauss avait été autrefois un « libre penseur courageux » — l'auteur de la Vie de Jésus (1835), une critique historique des Évangiles qui avait secoué la théologie allemande. C'était un penseur.

Mais Strauss vieillissant changea. Il devint l'auteur du « Der alte und der neue Glaube » (« L'Ancien et le Nouveau Credo ») — ouvrage que Nietzsche avait attaqué dès sa première Considération inactuelle (1873). Cet ouvrage tardif abandonne le tranchant critique du Strauss jeune pour proposer une « foi nouvelle » confortable, sentimentale, bourgeoise. C'est la réconciliation avec la médiocrité collective.

Strauss avait même composé une élégie célèbre parmi les étudiants de Weimar, composée en 1851, où il chante la « braune Schöne » (la belle brune) — la bière brune de Munich qu'il retrouvait avec nostalgie au « bord de l'Isar ». L'élégance studieuse du poème célèbre la fidélité à la bière : « Treue bis zum Tod » (« Fidélité jusqu'à la mort »). C'est tragique : un penseur qui consacre ses vers à sa dépendance à la bière.

Nietzsche forge de cette tragédie l'expression « Evangile de cabaret » (Bierbank-Evangelium) : une prédication qui monte sur les tables de taverne, qui s'adresse aux buveurs, qui transforme la beuverie en religion. C'est l'archétype : le penseur qui perd son tranchant, qui se réconcilie avec le peuple stupide et beuveur, qui abandonne la tension intellectuelle pour la confortabilité collective.

IV. L'université paralysée : le scientisme contre la pensée

Le diagnostic de Nietzsche professeur — Nietzsche enseigne la philologie classique à Bâle pendant dix-sept ans. Il connaît l'université de l'intérieur. Et il y diagnostique une « atmosphère complètement morte, satisfaite, exempte de spiritualité ». Cette atmosphère provient d'un culte : le culte du « comportement scientifique » (Wissenschaftsbetrieb), une expression polémique désignant l'obsession d'accumuler les faits, de publier, de se montrer « productif ».

Sommer clarifie que le terme Wissenschaftsbetrieb est rare chez Nietzsche — il n'apparaît que deux fois dans l'œuvre philosophique, toujours sous forme d'attaque. Mais vers la fin du XIXe siècle, ce terme devient une critique courante : chez Richard Mayr (1877), chez Heinrich von Stein dans les Bayreuther Blätter, ce « comportement scientifique » désigne la mécanisation, la spécialisation, l'absence de vision d'ensemble.

Le dur esclavage de l'érudition — Nietzsche désigne l'université moderne comme un système qui réduit le savant à un « helot » — esclave d'État. Le mot (Helotenthum) est un hapax chez Nietzsche : il désigne l'état des helots spartiates, esclaves publics exploités pour les travaux serviles.

« L'immense étendue de la science aujourd'hui condamne chaque individu à un dur esclavage ». Pourquoi ? Parce qu'il faut connaître trop : trop de langues, trop de textes, trop de domaines. Le savant devient un « portefaix chargé de mille briques ». Il accumule le savoir sans le transformer en sagesse. Les « natures complètes, riches, profondes » ne peuvent plus recevoir l'« éducation et les éducateurs » qui leur conviendraient. Elles sont écrasées par le système.

L'absence de penseurs intégraux — La conséquence : l'université produit des spécialistes fragmentaires, non des penseurs. Des hommes qui maîtrisent un domaine étroit mais manquent cruellement de vision générale, de hiérarchisation des valeurs, de sens du beau et du laid, du noble et du vulgaire.

Nietzsche conclut avec une formule géographique et métaphorique : « L'Allemagne est considérée de plus en plus comme la plaine de l'Europe ». Une plaine : aucune montagne, aucune hauteur, aucune perspective. Ce n'est pas d'abord une critique du territoire — c'est une critique de la platitude intellectuelle. Sommer note que Nietzsche reprend ailleurs (dans des sources que Nietzsche n'a probablement pas lues) que seuls les montagnards peuvent devenir de grands penseurs : la hauteur géographique et la profondeur intellectuelle sont indissociables.

V. L'antagonisme irréductible : Culture versus État

La thèse structurelle — Après le diagnostic particulier sur l'Allemagne, Nietzsche énonce sa thèse générale : « La Culture et l'État — qu'on ne s'y méprenne pas — sont antagonistes ». C'est une proposition universelle. Non spécifiquement allemande. Structurelle.

Cette opposition organise tout ce qui suit. L'idée moderne d'un « État civilisé » (Kulturstaat) est une contradiction dans les termes. Ou on construit l'État, ou on crée la culture. On ne fait pas les deux simultanément.

La logique du sacrifice — Pourquoi ? Parce que « l'un vit de l'autre, l'un prospère aux dépens de l'autre ». C'est une relation à somme zéro. Les énergies collectives investies dans la construction de la puissance étatique sont soustraites à la création culturelle. L'appareil administratif, militaire, policier requiert des hommes, du temps, de l'argent. Ces ressources ne sont pas disponibles pour les artistes, les penseurs, les créateurs.

Sommer souligne que Nietzsche renverse ici trois cents ans de pensée hégélienne. Hegel voyait dans l'État prussien la réalisation de l'Esprit universel en histoire. Pour Hegel, l'État est l'incarnation de la raison. Pour Nietzsche, l'État bureaucratique moderne est précisément ce qui tue la raison, l'esprit, la création.

La preuve historique — Nietzsche le démontre : « Toutes les grandes époques de culture sont des époques de décadence politique ». Le cas paradigmatique : Athènes. Ce n'est pas l'Athènes de Périclès (puissante, dominante) qui engendre Platon et Aristote. C'est l'Athènes du IVe siècle, en déclin, morcelée, sans puissance impériale. C'est quand Athènes cesse d'être une grande puissance que naît sa plus grande philosophie.

Goethe et Napoléon — L'exemple personnel et emblématique demeure Goethe. « Le cœur de Goethe s'ouvrait au phénomène Napoléon — il se fermait aux guerres d'indépendance ». Sommer documente : Nietzsche emprunte cela à Viktor Hehn, Pensées sur Goethe (1888), qu'il lit en été 1888 — texte qu'il qualifie du « maudit Hehn ».

Pourquoi cette préférence chez Goethe ? Parce que Napoléon incarnait la puissance transcendant les limites nationales, la volonté individuelle créatrice qui refuse les chaînes du nationalisme. Les « guerres de libération » (1813-1815) représentaient pour Goethe l'inverse : le nationalisme grégaire, la foule patriotarde, le ressentiment déguisé en héroïsme. Goethe, écrivain classique, admirait Napoléon le génie ; il méprisait les guerriers allemands ordinaires.

Le déplacement du centre de gravité — Nietzsche tire la conséquence : « Au moment où l'Allemagne monte comme grande puissance, la France gagne une importance nouvelle en tant que puissance de culture ». L'Allemagne remporte la victoire militaire de 1870-71. Simultanément, Paris devient le centre intellectuel européen. C'est là qu'on examine « avec infiniment plus de finesse et de profondeur » les vraies questions : le pessimisme, Wagner, la psychologie, l'art.

Sommer note que ce diagnostic s'étaye sur des lectures précises : en France circule une critique sophistiquée de Wagner (Camille Bellaigue dans la Revue des deux mondes), une physiologie du pessimisme chez Féré, une réflexion psychologique nuancée. Les Allemands « manquent même de cette espèce de sérieux » — ils sont incapables d'accéder à ce niveau de finesse.

Le résultat ? « Dans l'histoire de la culture européenne, la montée de l'Empire signifie avant tout une chose : un déplacement du centre de gravité ». L'Allemagne victorieuse militairement est culturellement vaincue. Il n'existe plus « d'esprit allemand qui compte pour l'Europe ». Le verdict est sans appel : « Qu'il n'y ait plus un seul philosophe allemand demeure un objet d'étonnement illimité ».

VI. La critique du système éducatif : perte du but et des moyens

Éducation versus dressage — Nietzsche distingue rigoureusement deux choses rarement séparées : l'éducation véritable et le dressage d'État. Le but authentique de l'éducation doit être « l'éducation, la culture elle-même » — non « l'Empire », non la production de serviteurs de l'État.

Qu'est-ce que l'éducation véritable ? La formation d'êtres humains intégraux, autonomes, créateurs. Capables de penser, de juger, de créer. Capables de dire non, de refuser, de hiérarchiser les valeurs. Le dressage d'État, en revanche, produit des spécialistes fragmentés, des instruments utiles, des serviteurs dociles. Ce n'est pas l'éducation ; c'est la domestication.

Les éducateurs disparus — Nietzsche énonce le second moyen perdu : les véritables « éducateurs » (Erzieher). Sommer documente cette distinction en remontant aux notes de jeunesse (1875) : « Les éducateurs éduquent ! Mais les premiers doivent s'éduquer eux-mêmes ! Et c'est pour ceux-ci que j'écris ».

En 1876, Nietzsche reprend : « Il n'y a plus d'éducateurs ; on n'achète sous ce nom que des gens qui ne sont pas éduqués eux-mêmes ». Distinction capitale : il existe des « professeurs » (qui transmettent des connaissances), mais plus d'« éducateurs » (qui transforment l'âme, qui incarnent une culture mûre).

L'éducateur véritable doit être « cultivé lui-même » — non simplement érudit. Il doit incarner la culture dans son être, dans son port, dans sa parole, dans son silence. Il est l'exemple vivant de ce qu'il enseigne. Le professeur moderne n'est qu'une « infirmière savante » : il change les pansements de connaissance sans transformer le patient.

Burckhardt : l'exception — Jacob Burckhardt incarne cette rareté : l'éducateur authentique. Historien de la Renaissance et de la Grèce, il représente pour Nietzsche le modèle rare. Non par érudition (il en a), mais par sa capacité à juger, à hiérarchiser, à transmettre non des faits mais une sagesse.

Sommer établit la relation réciproque qui fonde ce jugement. En 1875, Burckhardt avait dit de Nietzsche : « Les Bâlois ne retrouveront plus un tel professeur ». Treize ans plus tard, Nietzsche loue Burckhardt parce que « c'est à lui que Bâle doit sa prédominance en humanité ». Ce n'est pas de la courtoisie mutuelle : c'est que chacun reconnaît chez l'autre la rareté de l'éducateur véritable. Burckhardt peut authentiquement louer les capacités éducatives de Nietzsche précisément parce que Nietzsche incarne ce qu'il loue chez Burckhardt.

VII. Enjeux philosophiques permanents

Au-delà du contexte historiquement situé (l'Allemagne de 1888), cette section formule plusieurs propositions philosophiques d'une portée durable.

1. Critique radicale de l'égalitarisme culturel — Nietzsche rejette la prétention que la culture supérieure peut être démocratisée, universalisée, rendue accessible à tous. Pourquoi ? Parce que les êtres humains ne naissent pas dotés des mêmes capacités intellectuelles, morales, créatrices. Il existe des inégalités profondes, presque physiologiques. Prétendre offrir la « haute culture » universellement revient à l'abaisser au plus petit dénominateur commun, à la médiocriser.

2. Physiologie de la culture — Nietzsche pense réellement que les substances consommées (alcool, aliments lourds) déterminent les capacités spirituelles. Ce ne sont pas des figures rhétoriques. La bière qu'on boit devient lourdeur du cerveau. Le christianisme qu'on absorbe devient rigidité mentale. La culture procède du corps : elle est matérialité incarnée. Cette « matérialisation » de la pensée parcourt toute sa philosophie : on ne pense pas avec l'âme désincarnée, mais avec le cerveau, les nerfs, les muscles.

3. Temporalité aristocratique — Contre la hâte moderne (« finir ses études à vingt-trois ans, commencer une carrière »), Nietzsche affirme qu'à trente ans on est encore « un commençant ». Cette lenteur n'est pas indolence : c'est maturation organique profonde. La culture véritable exige du temps pour s'incorporer, pour devenir instinct, pour transformer l'individu. On devient cultivé non par accumulation quantitative de faits, mais par transformation qualitative lente.

VIII. Postérité et pertinence contemporaine

La réception de cette section a été complexe et souvent instrumentalisée. Certains nationalistes allemands l'ont censurée après 1918 : elle dynamitait le mythe de la « grandeur culturelle allemande ». D'autres l'ont déformée en y voyant un simple « anti-germanisme ».

Mais la distinction doit être maintenue : Nietzsche admire profondément certains Allemands (Goethe, Heine, Schopenhauer) précisément parce qu'ils furent des « exceptions » — ils transcendaient la médiocrité nationale, incarnaient une culture supérieure. Il ne s'agit donc pas d'un essentialisme raciste (« les Allemands sont ontologiquement inférieurs »), mais d'un diagnostic historique et politique (« l'Allemagne de 1888 sacrifie la culture vivante à la puissance d'État »).

Le texte résonne avec une pertinence troublante aujourd'hui. Les critiques contemporaines de la massification universitaire, de l'utilitarisme éducatif qui transforme l'enseignement en « employabilité », de la disparition des humanités au profit de formations techniquement rentables — tous ces enjeux que Nietzsche diagnostiqua en 1888 demeurent douloureusement actuels. L'« empire » a changé de forme (ce n'est plus l'État bismarckien, c'est le marché global), mais l'antagonisme entre puissance et culture persiste.