Nietzsche : Introduction à sa philosophie/Volonté de puissance

Nietzsche : Introduction à sa philosophie

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La volonté de puissance (en allemand Wille zur Macht) est l'un des concepts marquants de la pensée de Friedrich Nietzsche (1844-1900), central dans son œuvre tardive, à partir d'Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885) et dans les écrits ultérieurs : Par-delà bien et mal (1886), La Généalogie de la morale (1887), ainsi que les fragments posthumes des années 1885-1888. La notion s'articule étroitement à d'autres motifs majeurs de la philosophie nietzschéenne, dont elle ne peut être séparée sans risque de contresens : la mort de Dieu, le nihilisme, l'éternel retour, le surhumain, la transvaluation des valeurs, le perspectivisme et la pensée de la décadence. Elle désigne, suivant les contextes, la caractéristique essentielle de tout vivant, un principe d'interprétation de nombreuses activités humaines, et, dans certains fragments, l'essence même de toute réalité.

Nietzsche ne livre pas une doctrine systématique de la volonté de puissance : il en propose des formulations expérimentales, parfois en tension les unes avec les autres, dont la cohérence reste problématique. Le sens du mot « puissance » (Macht) ne va nullement de soi, le terme « volonté » (Wille) ne désigne pas une faculté unifiée, et la préposition allemande zur, littéralement « vers », unit les deux membres de l'expression d'une manière qui résiste à la paraphrase simple.

Avant d'entrer dans le détail conceptuel, une approche par l'expérience peut éclairer la direction du propos. Pourquoi l'enfant qui apprend à marcher se relève-t-il dix fois après chaque chute ? Pourquoi le grimpeur choisit-il la voie la plus exposée plutôt que la pente facile ? Pourquoi un savant veille-t-il jusqu'à l'aube sur un problème dont la résolution ne lui rapportera rien ? Pourquoi l'artiste reprend-il vingt fois la même toile, alors que la première version suffirait à passer pour habile ? Ce ne sont pas là, pour Nietzsche, des comportements à expliquer par l'instinct de conservation, ni par la recherche du plaisir, ni par l'utilité. Ce sont les manifestations les plus ordinaires d'une tendance plus fondamentale : non pas simplement vivre, mais croître, surmonter, donner forme. C'est cette tendance, observable du protoplasme au philosophe, que la formule Wille zur Macht cherche à nommer.

Origines et formulations

Apparition et synonymes du concept

Page de couverture de la première édition d'Ainsi parlait Zarathoustra, partie I, Chemnitz, 1883. C'est dans cet ouvrage que la formule Wille zur Macht apparaît pour la première fois dans une œuvre publiée par Nietzsche.

La formule Wille zur Macht apparaît pour la première fois dans une œuvre publiée par Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra, livre I, au chapitre « Des mille et un buts » (Von tausend und Einem Ziele), où chaque peuple est défini par sa table des valeurs, « voix de sa volonté de puissance ». La formulation centrale, et la plus souvent citée, se trouve dans le livre II, au chapitre « De l'auto-dépassement » (Von der Selbst-Überwindung), où Zarathoustra déclare : « Partout où j'ai trouvé du vivant, j'ai trouvé de la volonté de puissance ». La formule se déploie ensuite dans les œuvres publiées et plus encore dans les fragments posthumes de la période 1884-1888. Le concept y est rarement traité comme un objet isolé : Nietzsche le mobilise au moyen d'un large registre terminologique, employant par exemple l'expression « instinct de liberté » (Instinkt der Freiheit) comme l'une des traductions possibles, mais non exclusives, de « volonté de puissance ». Il recourt avec constance au vocabulaire des pulsions (Triebe), des instincts et des affects, présentés comme des expressions particulières de la volonté de puissance : « la volonté de puissance est la forme primitive de l'affect, [...] tous les affects n'en sont que des développements ».

Distinction entre Kraft et Macht

Une difficulté de traduction et d'interprétation tient à la distinction nietzschéenne entre Kraft (force) et Macht (puissance). La Macht n'est pas chez Nietzsche d'abord pouvoir extérieur exercé sur autrui, ni domination politique ou militaire ; elle désigne en première instance la capacité de surmonter une résistance, de croître, de s'imposer une forme à soi-même. Un poids soulevé met en jeu de la force ; un homme qui maîtrise sa colère, un musicien qui plie sa main à un trait difficile, un peuple qui se donne à lui-même ses lois, mettent en jeu de la puissance. La nuance est importante. Comme l'a montré Walter Kaufmann, la lecture qui réduit la Macht à la domination brute manque le sens nietzschéen du terme. Cette distinction joue un rôle important chez les commentateurs : pour Gilles Deleuze notamment, « la force est ce qui peut, la volonté de puissance est ce qui veut ». Wolfgang Müller-Lauter a fait valoir que cette différenciation introduit chez Deleuze un dualisme étranger à la pensée nietzschéenne, laquelle ne sépare pas une qualité abstraite (la volonté) de quantités concrètes (les forces), mais conçoit la volonté de puissance comme inséparable des quanta de puissance dans lesquels elle se donne.

Caractérisation philosophique

Une volonté qui n'est pas un cas particulier du vouloir

Nietzsche écarte d'emblée l'idée d'une « volonté en soi », d'une « volonté comme telle », qui ne serait qu'une abstraction sans réalité. Tout vouloir est, selon lui, un « vouloir quelque chose » ; et ce quelque chose, posé comme essentiel à tout vouloir, est la puissance. La volonté de puissance n'est pas un cas particulier du vouloir parmi d'autres ; elle est l'unique forme de vouloir effective. Müller-Lauter résume ainsi la position nietzschéenne : « La volonté de puissance n'est pas un cas particulier du vouloir. Une volonté “en soi” ou “comme telle” est une pure abstraction : elle n'existe pas en fait ». L'unité que le langage prête au vouloir est trompeuse : « vouloir » désigne une triplicité d'instances qui en vérité forme unité, à savoir le sentir, le penser et l'affect du commandement.

L'exemple le plus simple permet d'apercevoir cette triplicité. Quand un homme « veut » se lever, il y a en lui d'abord une sensation (la fatigue à dépasser, le poids du corps, la chaleur du lit) ; ensuite une représentation (l'idée qu'il faut se lever, l'image du programme de la journée) ; enfin un mouvement de commandement, un « lève-toi ! » intérieur qui s'adresse au corps comme à un subordonné. Ce que nous appelons d'un seul mot « vouloir » est en réalité ce trio inséparable. L'unité du vouloir n'est donc qu'un nom donné à un processus pluriel. C'est sur cette analyse que Nietzsche fonde sa critique du sujet : si « vouloir » n'est pas une instance simple mais déjà une organisation interne, alors le moi qui prétend vouloir est lui-même une multiplicité.

Opposition et différence avec Schopenhauer

Arthur Schopenhauer photographié par Johann Schäfer en 1859. C'est en partie contre sa doctrine de la « volonté de vivre » (Wille zum Leben) que Nietzsche élabore la sienne, en déplaçant la problématique vers la pensée d'une puissance expansive et formatrice.

Le concept se construit en partie contre la doctrine de la « volonté de vivre » (Wille zum Leben) d'Arthur Schopenhauer, non pas comme simple inversion mais comme déplacement de toute la problématique. Là où Schopenhauer identifie un principe métaphysique unitaire qui se manifeste dans la pluralité des phénomènes et conduit à la souffrance et à l'ascèse, Nietzsche affirme : « la vie elle-même est volonté de puissance ; la conservation de soi n'en est qu'une des conséquences indirectes et les plus fréquentes ». Dans un fragment posthume, il précise que « la vie n'est qu'un cas particulier de la volonté de puissance, il est tout à fait arbitraire d'affirmer que tout aspire à se fondre dans cette forme de la volonté de puissance ».

La critique de Schopenhauer porte aussi sur la conception du vouloir lui-même. Schopenhauer aurait, selon Nietzsche, repris et amplifié un « préjugé populaire » en faisant du vouloir « quelque chose de simple, d'absolument donné, d'irréductible, d'intelligible en soi ». Cette critique entraîne une transformation complète du concept : ce que Nietzsche nomme volonté de puissance n'est pas une faculté psychique élémentaire mais une structure complexe d'actions et de réactions au sein d'une multiplicité de forces.

Décharge de force et nécessité de la résistance

Loin d'être tendue vers la conservation, la vie cherche d'abord à « décharger sa force » (ihre Kraft auslassen). Nietzsche insiste sur la nature foncièrement active, expansive, formatrice de tout vivant : « les physiologistes devraient réfléchir avant de poser l'instinct de conservation comme instinct cardinal d'un être organique. Un être vivant veut avant tout décharger sa force ». Dans La Généalogie de la morale, il reproche à Herbert Spencer et au darwinisme anglais d'avoir laissé échapper « la priorité essentielle des forces spontanées, agressives, conquérantes, productrices de formes et imposant de nouvelles interprétations » au profit d'une conception purement réactive de l'adaptation.

Cette « décharge » n'est possible que par l'épreuve d'une résistance. La volonté de puissance ne s'éprouve qu'au contact d'un obstacle qu'elle cherche à surmonter. Nietzsche prend pour exemple le protoplasme, qui « projette ses pseudopodes à l'extérieur pour rechercher quelque chose qui lui résiste, non par faim, mais par volonté de puissance ». L'image vaut analyse : avant même la faim, déjà la quête d'un point dur, de quelque chose à conquérir.

Le même rapport se vérifie dans des situations toutes différentes. Sans adversaire à sa mesure, le joueur d'échecs s'ennuie ; sans matière qui résiste, le sculpteur ne sculpte rien ; sans dogme contre quoi se lever, le penseur ne pense plus. La puissance n'est jamais un état statique de domination acquise : « toute expansion, incorporation, croissance signifie lutter contre quelque chose qui résiste ». C'est pourquoi Nietzsche peut écrire dans L'Antéchrist : « Qu'est-ce que le bonheur ? Le sentiment que la puissance croît, qu'une résistance est surmontée ». La formule, lapidaire, redéfinit le bonheur non comme état d'équilibre acquis, mais comme un événement, celui du surmontement.

Multiplicité et organisation

Le sujet, fiction grammaticale

L'un des apports importants de la pensée nietzschéenne consiste dans la critique de l'unité du sujet. L'homme n'est pas un « moi » substantiel, mais une multiplicité organisée. Nietzsche écrit que « l'âme [est] une grandeur sociale d'instincts et d'affects », ou encore que l'ego doit se comprendre comme « pluralité de forces personnalisées » dont chacune, tour à tour, peut passer au premier plan. La conscience elle-même n'est qu'un instrument tardif et superficiel par lequel cette multiplicité se donne à elle-même une représentation simplifiée et falsifiée d'unité.

Chaque pulsion, chaque instinct est lui-même une volonté de puissance qui cherche à imposer aux autres sa propre perspective. Müller-Lauter souligne ce point en relevant que « chaque pulsion est elle-même une volonté de puissance. Chacune est un certain besoin de domination, chacune possède sa perspective qu'elle voudrait imposer comme norme à toutes les autres pulsions ». La santé psychique, dans le vocabulaire nietzschéen, correspond à la hiérarchisation réussie des pulsions sous la régence d'une pulsion dominante ; la décadence, à l'« anarchie des atomes » et au désordre pulsionnel. Concrètement, cela signifie que dans un organisme une pulsion dominante (l'instinct créateur chez l'artiste, la curiosité chez le savant) organise provisoirement les autres en les mettant à son service ; dans une culture, certaines évaluations imposent une lecture du monde qui en subordonne d'autres ; dans la connaissance, une perspective simplifie le réel pour le rendre maîtrisable et fécond pour la vie qui l'élabore.

Quanta de puissance et configurations de domination

L'une des lectures les plus rigoureuses et les moins métaphysiques de la volonté de puissance, dont Wolfgang Müller-Lauter est l'un des principaux artisans, consiste à comprendre la réalité comme jeu de quanta de puissance organisés en « configurations de domination » (Herrschaftsgebilde). « Toute unité n'est unité que comme organisation et jeu mutuel : de la même manière qu'une communauté humaine est une unité ». Toute volonté de puissance que l'on isole se révèle elle-même structure hiérarchique de multiples volontés de puissance plus élémentaires. L'homme constitue ainsi un quantum de puissance qui en organise d'innombrables autres, et qui s'insère lui-même dans des organismes plus vastes encore : peuples, États, sociétés.

Müller-Lauter en tire une conséquence philosophique majeure, dirigée contre les lectures métaphysiques de Nietzsche : il n'y a pas, à proprement parler, la volonté de puissance. Il n'y a que des volontés de puissance, dans leur rapport conflictuel et hiérarchique. « Puisque le monde n'est pas une totalité organisée, la volonté de puissance n'existe pas comme l'ens metaphysicum qui le constituerait. Il n'existe que de multiples volontés de puissance, la volonté de puissance n'existe pas ». Le singulier que Nietzsche emploie parfois doit alors se comprendre comme la désignation d'une qualité (commune à tous les quanta) et non comme celle d'une substance unique.

Une image peut aider à saisir cette idée de configuration. Une cité n'est pas une chose en plus des citoyens qui la composent ; elle est l'ensemble des relations, des hiérarchies, des conflits et des alliances qui les organisent en un tout provisoire. De même chaque citoyen, à son tour, est une organisation de cellules, d'humeurs et de pulsions, lesquelles à leur tour sont des organisations plus fines encore. À chaque niveau on retrouve la même structure : une multiplicité luttant pour s'imposer une forme. C'est cette structure récurrente que Nietzsche nomme « volonté de puissance ». Le mot ne désigne pas un acteur derrière les choses ; il désigne la forme d'opération commune à tout ce qui existe.

Le corps comme configuration de domination

Le corps fournit à Nietzsche le modèle paradigmatique de la configuration de domination. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, il est décrit comme « une multiplicité ayant un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger ». La pensée de Nietzsche sur le corps évolue entre 1881 et 1888 ; les fragments posthumes des dernières années y voient une « collectivité inouïe d'êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d'activité volontaire ». À la tête de cet édifice il n'y a pas, contrairement à ce que pourrait suggérer l'image zarathoustrienne du berger, un « monarque absolu », mais un « centre de gravité » qui se déplace, une régence mobile et plurielle.

L'apport de Wilhelm Roux

L'élaboration nietzschéenne du corps et de l'organique doit beaucoup à la lecture, en 1881 puis à nouveau en 1883, du livre du physiologiste Wilhelm Roux, Der Kampf der Theile im Organismus (1881). Roux y défendait l'idée que l'organisme s'organise et se différencie à partir d'une lutte interne entre ses parties, indépendamment et préalablement à la sélection darwinienne externe. Nietzsche en tire trois concepts qui s'installent durablement dans son vocabulaire : la lutte interne comme principe régulateur, l'autorégulation et la surcompensation. Surtout, Roux lui fournit la pensée d'une « monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l'intérieur, est créatrice de formes ». C'est sur cette base qu'il oppose au darwinisme anglais une conception non adaptative et non réactive du vivant : la vie ne s'adapte pas, elle conquiert et incorpore « de l'intérieur, toujours plus d'extérieur ».

Domaines d'application

Psychologie et critique de la conservation de soi

La volonté de puissance sert de fil directeur à une psychologie des pulsions élaborée par Nietzsche dans les années 1880. Les conduites humaines, y compris celles qui paraissent désintéressées ou ascétiques, peuvent être analysées par Nietzsche comme l'expression de configurations de volontés de puissance. Müller-Lauter explique : « L'homme lui-même est fondamentalement volonté de puissance, quel que soit son comportement ». Cette généralité ne signifie pas que tous les comportements soient équivalents : Nietzsche distingue les expressions ascendantes, créatrices et affirmatives, des expressions descendantes, réactives et négatives.

L'idéal ascétique offre un cas délicat. L'ascète, qui paraît nier la vie, ne supprime pas la volonté : il la conserve sous une forme retournée, négative, orientée vers le néant. « L'idéal ascétique exprime une volonté ». La troisième dissertation de La Généalogie de la morale montre que cet idéal exprime à la fois une vie malade, appauvrie, retournée contre elle-même, et un « expédient » par lequel une vie en déclin se conserve à tout prix ; il est en ce sens à la fois une des « plus grandes forces conservatrices et créatrices de oui » et le symptôme d'une dégénérescence physiologique. Le sacerdoce ascétique témoigne, dans ce paradoxe, de ce que la volonté préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir : « l'homme préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir ».

Connaissance, vérité et perspectivisme

La théorie nietzschéenne de la connaissance s'articule étroitement à la pensée de la volonté de puissance, sans en découler de manière déductive. La connaissance n'y est pas comprise comme une représentation neutre du réel, mais comme une appropriation, une simplification, une interprétation accomplie par une configuration de forces. « Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations ». Toute interprétation est l'expression d'une perspective particulière, c'est-à-dire d'une configuration singulière de volonté de puissance qui cherche à imposer sa lecture du monde.

Le perspectivisme nietzschéen ne se réduit pas à un relativisme. Comme l'a montré Lawrence J. Hatab, la volonté de puissance « est fondée sur la contestation, et ne peut donc pas équivaloir au relativisme du laisser-faire ». Une multiplication des perspectives sur un même objet en accroît la connaissance : « plus nous laissons d'affects parler d'une chose, plus nous savons mettre d'yeux, d'yeux différents, sur cette même chose, plus complète sera notre “notion” de cette chose, plus complète sera notre “objectivité” ». Un même objet, disons un arbre, n'est pas saisi de la même manière par le botaniste, le menuisier, l'enfant qui y grimpe, le peintre paysagiste ou la fourmi qui s'y abrite. Pour Nietzsche, ces perspectives ne s'annulent pas dans une vérité plus haute ; chacune révèle un aspect que les autres ignorent ; leur somme, à supposer qu'on puisse la former, vaudrait toutes les définitions de dictionnaire.

La vérité cesse alors d'être pensée comme adéquation désintéressée au réel, et se trouve évaluée à partir des formes de vie, des perspectives et des effets de puissance qui la portent. Nietzsche ne soutient pas que « le vrai » serait simplement ce qui augmente la vie : il met en crise l'opposition même entre vérité et erreur, soutient que certaines erreurs sont vitalement nécessaires, et interroge la valeur de la volonté de vérité, dont la troisième dissertation de La Généalogie de la morale fait le dernier avatar de l'idéal ascétique.

Morale et critique des valeurs

Couverture de la première édition de Zur Genealogie der Moral (Leipzig, C. G. Naumann, 1887). C'est dans ce livre que Nietzsche déploie sa critique généalogique de la morale et l'opposition entre morale aristocratique et morale du ressentiment.

La volonté de puissance sert de clé herméneutique majeure à la critique nietzschéenne de la morale. Dans La Généalogie de la morale, Nietzsche montre que les valeurs morales traditionnelles, loin d'être des vérités éternelles, sont des créations historiques engendrées par des configurations particulières de volonté de puissance. La « morale des esclaves » et la « morale des maîtres » ne désignent pas deux classes sociales empiriques, mais deux types d'évaluation et deux modes d'interprétation du monde. La morale des esclaves est née du ressentiment, c'est-à-dire d'une réaction qui, faute de pouvoir s'exprimer dans une action effective, se déplace vers la « vengeance spirituelle » et invente le bien par opposition à un mal extérieur préalable. Là où la noblesse dit « je suis bon, donc tu es mauvais », le ressentiment commence par poser « tu es mauvais, donc je suis bon ». La différence est minime au premier abord ; elle est en réalité capitale. Le premier mouvement est positif et s'affirme à partir de soi ; le second est négatif et se définit contre l'autre. À cette évaluation réactive, qui définit la valeur négativement, Nietzsche oppose la morale aristocratique, qui s'affirme positivement à partir d'un sentiment de plénitude et de santé, et pose son propre « oui » sans avoir besoin d'un contraire pour se définir.

Cette opposition n'est pas un simple éloge de la force brute. Nietzsche reconnaît à la révolte des esclaves un rôle important dans le développement de l'humanité : « ce n'est qu'avec la révolte des esclaves dans la morale [...] que l'homme [...] est devenu un animal intéressant ». Le « marquage du oui » de l'aristocrate et le « non » réactif de l'esclave coexistent et se mélangent dans l'humanité historique. La « nature supérieure », pour Nietzsche, est le champ de bataille où s'affrontent ces deux évaluations.

Art et création

L'art occupe une place privilégiée dans la philosophie de la volonté de puissance. Dès La Naissance de la tragédie (1872), Nietzsche présentait l'art tragique grec comme la plus haute affirmation de la vie ; mais la signification que prend l'art à partir de 1883 est renouvelée par le concept de volonté de puissance. L'artiste devient le modèle de l'homme créateur qui donne forme au chaos du devenir et qui transfigure la souffrance en beauté. On songe ici à la figure du sculpteur que Nietzsche évoque dans Ainsi parlait Zarathoustra : il prend une matière brute, lui impose une forme qui n'y était pas, libère par son marteau l'image qui dormait dans la pierre. L'art n'est pas représentation ; il est transfiguration, mise en forme du chaos. Les fragments posthumes regroupés sous la rubrique « La volonté de puissance comme art » dans la compilation de 1906 placent l'art au sommet des activités humaines, « le grand stimulant de la vie ». Comme le souligne Müller-Lauter, Nietzsche a abandonné dans les années 1880 la justification métaphysique de l'art comme « phénomène esthétique » qui apparaissait dans son premier ouvrage, au profit d'une conception immanente : l'art est une expression particulière de la volonté de puissance, non son fondement.

Articulations avec les autres motifs de la pensée nietzschéenne

Page du manuscrit imprimé d'Ecce Homo (1888) annotée de la main de Nietzsche, dans le chapitre consacré à Ainsi parlait Zarathoustra. Les fragments posthumes et les manuscrits de cette période constituent l'essentiel des textes où Nietzsche élabore la volonté de puissance en lien avec le nihilisme, l'éternel retour et la transvaluation.

La volonté de puissance ne forme pas un concept isolé ; elle s'articule à plusieurs autres motifs centraux de la philosophie de Nietzsche, dont elle est inséparable.

Le diagnostic du nihilisme européen, formulé dans le fragment dit de Lenzer Heide (10 juin 1887), met en jeu la pensée de la volonté de puissance à plusieurs niveaux : Nietzsche y voit à la fois un processus historique de dépréciation des valeurs suprêmes et un phénomène psychologique dont l'idéal ascétique est la forme paradoxale la plus tenace, en tant qu'il préfère encore vouloir le néant plutôt que ne pas vouloir. La pensée du nihilisme et celle de la volonté de puissance se construisent dans un même mouvement, l'une comme diagnostic, l'autre comme nom de la dynamique sous-jacente qui rend possibles tant la critique des valeurs déchues que la perspective d'une transvaluation.

Le projet de transvaluation des valeurs (Umwertung aller Werte), qui occupe Nietzsche dans les dernières années, se fonde sur la mise au jour des configurations de volonté de puissance dont procèdent les valeurs morales et culturelles dominantes. Critiquer la morale, ce n'est plus opposer aux valeurs établies d'autres valeurs venues d'ailleurs, mais évaluer les valeurs elles-mêmes selon la qualité, ascendante ou descendante, de la volonté de puissance qu'elles expriment.

La pensée de l'éternel retour entretient avec la volonté de puissance un rapport plus problématique. Les deux thèmes apparaissent souvent comme les deux fronts d'une même affirmation : la volonté de puissance désigne ce qui est, et l'éternel retour exige qu'on le veuille à nouveau, sans réserve, dans toute son extension. Heidegger fait de leur articulation l'axe de son interprétation, en y voyant la pensée « du devenir au plus proche de l'être ». Müller-Lauter, plus prudent, souligne qu'on ne peut tenir l'éternel retour pour la simple conséquence cosmologique de la volonté de puissance, et que les deux pensées coexistent en tension chez Nietzsche, sans former un système clos. La figure du surhumain (Übermensch) désigne, dans ce contexte, le type humain qui serait capable de supporter et de vouloir cette double pensée, en assumant l'éternel retour comme expression la plus haute de la volonté de puissance créatrice.

Le statut philosophique de la notion

Une métaphysique ? La question ouverte

La question du statut philosophique de la notion de volonté de puissance, et plus précisément celle de savoir si Nietzsche entendait en faire un principe métaphysique universel applicable à toute réalité, y compris la matière inorganique, demeure controversée. Certains fragments posthumes paraissent autoriser cette extension : « ce monde est volonté de puissance, et rien d'autre. Et vous-mêmes aussi êtes cette volonté de puissance, et rien d'autre ». Dans Par-delà bien et mal, § 36, Nietzsche envisage explicitement, à titre d'hypothèse méthodique, l'extension de la causalité de volonté à l'ensemble du « monde mécanique (ou matériel) ».

L'interprétation métaphysique de Heidegger

Le commentaire de Martin Heidegger, publié en deux volumes en 1961 et issu de ses cours et conférences données entre 1936 et 1946, fait de Nietzsche le penseur qui achève la métaphysique occidentale comme « métaphysique de la subjectivité ». La volonté de puissance, chez Heidegger, est interprétée comme l'« essence » du monde moderne et comme la « volonté de la volonté » qui clôt l'histoire de l'Être. Elle s'y caractérise par une auto-élévation perpétuelle : un « se-rendre-soi-même-puissant de la puissance, en vue de son auto-élévation ». Au-delà de la seule lecture de Nietzsche, l'interprétation heideggerienne articule volonté de puissance, éternel retour, subjectivité moderne et essence de la technique : la volonté de puissance y devient le nom du moment ultime, dans l'histoire de la métaphysique, où l'étant se révèle comme disposition pure pour la représentation et la maîtrise techniques. Cette lecture, indépendamment des controverses philologiques, a profondément orienté la philosophie contemporaine sur la question de la modernité, de la technique et de la subjectivité.

Cette lecture a été contestée du point de vue de la fidélité au texte nietzschéen. Müller-Lauter lui reproche d'isoler artificiellement la qualité (la volonté de puissance) des quanta concrets dans lesquels elle se donne, et de présenter une volonté de puissance qui ne se rapporte qu'à elle-même, alors que chez Nietzsche tout vouloir-de-puissance se rapporte nécessairement à d'autres vouloirs-de-puissance qui lui résistent. L'interprétation heideggerienne, ajoute-t-il, est en partie tributaire de la compilation posthume Der Wille zur Macht et reprend même un passage où une intervention éditoriale de Peter Gast (« inneren Willen » au lieu de l'expression originelle de Nietzsche « innere Welt ») a modifié le texte.

L'interprétation différentielle de Deleuze

Gilles Deleuze propose dans Nietzsche et la philosophie (1962) une lecture où la volonté de puissance n'est ni un principe métaphysique transcendant, ni un en-soi : elle est « l'élément différentiel d'où dérivent à la fois la différence quantitative des forces en rapport, et la qualité qui, dans ce rapport, revient à chaque force ». Deleuze fait de la volonté de puissance un principe génétique et différentiel, intimement lié à l'éternel retour. Müller-Lauter, tout en saluant le refus deleuzien de l'interprétation métaphysique, lui reproche de réintroduire une distinction entre la force et la volonté de puissance qui restaure malgré tout un dualisme étranger à Nietzsche, lequel n'accorde à la volonté de puissance aucune existence indépendante des quanta de force. La discussion entre les deux lectures fait partie des controverses majeures de l'interprétation contemporaine de Nietzsche.

L'interprétation pluraliste de Müller-Lauter

L'interprétation développée par Müller-Lauter, et reprise par une part importante de la recherche francophone contemporaine, en particulier par Patrick Wotling, consiste à lire la volonté de puissance comme une notion immanente et pluraliste. Il n'y a pas un principe unique qui se manifesterait dans le monde ; il y a une multiplicité irréductible de volontés de puissance en lutte, dont les configurations momentanées constituent ce que l'on appelle « choses », « organismes », « sujets ». La pensée elle-même, dans cette lecture, est présentée par Nietzsche non comme une vérité absolue, mais comme une interprétation, c'est-à-dire comme une expression de volonté de puissance qui prétend, en vertu de la cohérence et de la fécondité qu'elle présente, à une supériorité relative sur les interprétations concurrentes. Comme l'écrit Wotling, « l'interprétation de la réalité comme volonté de puissance demeure une interprétation particulière, liée aux possibilités interprétatives qui sont celles de cette configuration de domination particulière qu'est l'homme, une interprétation et non pas un nouvel en-soi des choses, ni un nouveau principe métaphysique ».

La question philologique du livre Der Wille zur Macht

La Villa Silberblick à Weimar, siège du Nietzsche-Archiv depuis 1897. C'est dans ce lieu, dirigé par Elisabeth Förster-Nietzsche et Peter Gast, qu'a été compilée la version posthume de La Volonté de puissance (1901, puis 1906) à partir des cahiers du philosophe.

Un problème majeur, longtemps ignoré, concerne le statut éditorial du livre intitulé La Volonté de puissance. Publié pour la première fois en 1901 par Elisabeth Förster-Nietzsche et Peter Gast avec 483 aphorismes, puis réédité en 1906 dans une version élargie à 1067 aphorismes, ce livre était présenté comme l'« œuvre maîtresse » de Nietzsche. Il s'agit d'une compilation d'extraits choisis dans les cahiers posthumes du philosophe, organisée selon un plan que Nietzsche avait dressé le 17 mars 1887 puis abandonné.

L'édition critique entreprise par Giorgio Colli et Mazzino Montinari à partir de 1967 (la Kritische Gesamtausgabe) a établi de manière définitive que Nietzsche avait abandonné le projet d'un livre intitulé Der Wille zur Macht, et que la compilation publiée à Weimar reflétait davantage les choix éditoriaux, doctrinaux et parfois idéologiques de ses éditeurs que l'état réel du travail du philosophe. Les fragments posthumes doivent dès lors être lus dans leur contexte chronologique et expérimental, et non comme les morceaux d'une œuvre systématique achevée. Comme l'a montré Montinari, les éditeurs ont parfois « démembré » des textes cohérents pour les redistribuer selon le plan préétabli, comme dans le cas du fragment Le Nihilisme européen du 10 juin 1887, découpé en quatre aphorismes distincts dans la compilation. La diffusion durable du livre, et le fait que de nombreuses interprétations philosophiques majeures, dont celles de Heidegger et d'Alfred Baeumler, se sont fondées sur cette compilation, a contribué à infléchir durablement la réception du concept.

L'abandon par Nietzsche du projet d'un livre portant ce titre ne signifie pas qu'il aurait renoncé au concept lui-même. Comme le précise Müller-Lauter, la pensée centrale survit dans le projet ultérieur de la Transvaluation de toutes les valeurs (Umwertung aller Werte), dont L'Antéchrist constitue la première et finalement unique partie achevée.

Récupérations idéologiques et malentendus

Le concept de volonté de puissance a fait l'objet, dès la fin du XIXe siècle, d'interprétations qui le rabattaient sur la domination politique brute ou sur un darwinisme social. Cette lecture a été activement promue par la sœur de Nietzsche au Nietzsche-Archiv de Weimar et a culminé dans l'appropriation par l'idéologie nazie, en particulier à travers les travaux d'Alfred Baeumler. Cette réception est aujourd'hui largement reconnue comme une déformation : non seulement elle s'appuie sur la compilation posthume, mais elle ignore la distinction nietzschéenne entre Kraft et Macht, réduit la pluralité des volontés de puissance à un principe unitaire, et confond la puissance avec la domination extérieure. Comme l'a fortement défendu Kaufmann dès 1950, le surhomme (Übermensch) nietzschéen n'est pas le conquérant militaire ou le tyran, mais le type qui a accompli sur lui-même l'inversion des valeurs et qui affirme créativement la vie.

Postérité philosophique

L'influence du concept est considérable dans la philosophie du XX^e siècle. Aux côtés des lectures de Heidegger, Deleuze et Müller-Lauter, on peut citer celle de Karl Jaspers, qui voyait dans la volonté de puissance la substantialisation par Nietzsche de l'être au sein d'une réalité sans transcendance, dans un monde de « pure immanence ». Eugen Fink a proposé une lecture qui rapproche la volonté de puissance d'une cosmologie ludique.

Michel Foucault reprend de Nietzsche moins une doctrine de la volonté de puissance qu'une méthode généalogique, une pensée des rapports de forces et une critique de l'origine, qu'il développe ensuite dans une direction propre, en particulier dans l'analyse des micro-pouvoirs et des dispositifs disciplinaires des sociétés modernes. La pensée nietzschéenne a en revanche fait l'objet de critiques vigoureuses de la part de Jürgen Habermas, qui y voit l'expression d'un irrationalisme récusant toute rationalité communicationnelle au profit d'une affirmation arbitraire de la force. Ces lectures critiques ont été à leur tour contestées par les interprétations philologiques issues des travaux de Colli, Montinari, Müller-Lauter et Wotling, qui mettent en évidence le caractère expérimental, stratégique et non systématique des formulations nietzschéennes.

La recherche francophone contemporaine, à la suite des travaux de Müller-Lauter et de leur réception par Patrick Wotling, met l'accent sur la dimension expérimentale et antimétaphysique du concept, le caractère stratégique et provisoire de ses formulations, et son enracinement dans la pensée nietzschéenne de la civilisation et de la santé. Aux États-Unis, l'interprétation naturaliste, défendue par John Richardson et Bernard Reginster, accorde une place centrale à la volonté de puissance dans une lecture qui rapproche Nietzsche des sciences de la vie de son temps.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

• Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York, de Gruyter, 1967 sq.
• Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), 15 vol., éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, dtv/de Gruyter, 1980.
• Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari, 14 tomes, Paris, Gallimard, 1968-1997. L'édition française inclut, à côté des œuvres publiées, l'ensemble des Fragments posthumes que cet article cite abondamment.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction de Georges-Arthur Goldschmidt, Paris, Le Livre de Poche, 1983.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, traduction de Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2000.
• Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, traduction de Patrick Wotling, Paris, Le Livre de Poche, 2000.
• Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, traduction d'Éric Blondel, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1996.

Note sur les traductions : sauf indication contraire, les citations françaises de Nietzsche données dans le corps de l'article sont reprises ou adaptées des traductions Wotling pour Par-delà bien et mal et La Généalogie de la morale, Goldschmidt pour Ainsi parlait Zarathoustra, et de l'édition Gallimard pour les Fragments posthumes. Les références sont données, conformément à l'usage savant, à l'édition critique allemande KSA.

Introductions et ouvrages de référence

• Keith Ansell-Pearson (dir.), A Companion to Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006.
• Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, Londres, Bloomsbury, 2015.
• Tom Stern (dir.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge, Cambridge University Press, 2019.
• Patrick Wotling, La Philosophie de l'esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2008.

Interprétations philosophiques de la volonté de puissance

• Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
• Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.
• Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, trad. fr., Paris, Minuit, 1965.
• Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966.
• Martin Heidegger, Nietzsche, trad. Pierre Klossowski, 2 vol., Paris, Gallimard, 1971.
• Karl Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie, trad. Henri Niel, Paris, Gallimard, 1950.
• Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, Princeton University Press, 4^e éd. 1974.
• Brian Leiter, Nietzsche on Morality, Londres, Routledge, 2002.
• Scarlett Marton, Nietzsche. Des forces cosmiques aux valeurs humaines, trad. fr., Paris, L'Harmattan, 1996.
• Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York, de Gruyter, 1971.
• Wolfgang Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, Berlin/New York, de Gruyter, 1999.
• Wolfgang Müller-Lauter, Physiologie de la Volonté de puissance, traduction de Jeanne Champeaux, préface de Patrick Wotling, Paris, Allia, 1998.
• Alexander Nehamas, Nietzsche. La vie comme littérature, trad. fr., Paris, PUF, 1994.
• Bernard Reginster, The Affirmation of Life. Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006.
• John Richardson, Nietzsche's System, Oxford, Oxford University Press, 1996.
• Richard Schacht, Nietzsche, Londres, Routledge, 1983.
• Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

Études philologiques et histoire éditoriale

• Paolo D'Iorio, « La superstition des philologues. Nietzsche et Colli/Montinari », Philosophie, n° 38, 1993, p. 12-31.
• Mazzino Montinari, Nietzsche lesen, Berlin/New York, de Gruyter, 1982 ; traduction française Nietzsche, Paris, PUF, 2001.
• Mazzino Montinari, « La “volonté de puissance” n'existe pas », dans Nietzsche aujourd'hui ?, vol. 2, Paris, UGE, 1973, p. 187-221.