Pour lire Platon/Guide des dialogues/Apologie de Socrate

Introduction générale

L’événement et sa portée

Portrait de Socrate, marbre, copie romaine d’époque impériale reproduisant un original grec attribué à Lysippe (IV^e siècle av. J.-C.). Musée du Louvre, Paris (inv. Ma 59).

En l’an 399 avant notre ère, à Athènes, un vieil homme de soixante-dix ans comparaît devant un tribunal populaire composé de cinq cent un jurés citoyens. Il s’appelle Socrate, fils de Sophronisque ; il est accusé d’impiété et de corruption de la jeunesse. Au terme d’une longue journée d’audience, à une faible majorité d’abord (telle que, selon ses propres mots en 36a, un basculement de trente voix aurait suffi à l’acquittement), puis à une majorité plus large pour la peine capitale, il sera condamné à mort. Quelques semaines plus tard, il boira la ciguë dans sa cellule, devant ses disciples, après le retour du bateau sacré de Délos. Cet événement, déjà traumatisant en son temps, est devenu le mythe fondateur de la philosophie occidentale : le moment où la cité met à mort celui qui prétendait y exercer, par la parole et l’examen, un magistère moral.

L’Apologie de Socrate est l’œuvre par laquelle Platon, alors âgé d’une quarantaine d’années, rend compte de ce procès. On situe sa composition probablement entre 390 et 385, soit une dizaine d’années après les faits. Le texte se présente sans cadre fictionnel : nul narrateur, nul personnage introductif, nulle scène préalable comme il en existe dans la plupart des autres dialogues. Nous sommes plongés d’emblée dans la parole de Socrate, au moment où il se lève pour prendre la parole. Contrairement à la plupart des dialogues platoniciens, Platon s’efface presque entièrement : comme le remarque B. Piettre dans son commentaire, dans aucune autre œuvre on n’a l’impression d’entendre avec une telle proximité la parole de Socrate, « comme s’il nous était donné d’assister au procès ». Cela ne signifie pas que l’Apologie soit une transcription sténographique du plaidoyer : Platon recompose, réorganise, stylise. Mais il s’efforce, probablement plus que dans tout autre dialogue, de restituer la voix, le ton, l’argumentation du maître.

Il convient de rappeler que l’Apologie de Platon n’est pas la seule défense posthume de Socrate. Xénophon a également rédigé une Apologie qui nous est parvenue, brève et d’un ton psychologique différent, ainsi que des Mémorables qui reprennent certains motifs. D’autres disciples, comme Eschine de Sphettos, ont composé des écrits socratiques aujourd’hui perdus. Un pamphlet hostile, l’Accusation de Socrate du sophiste Polycrate (probablement composé vers 393-392), circulait et aurait donné à Platon l’occasion de répondre indirectement. La concurrence entre ces « socratiques » explique vraisemblablement en partie le soin que Platon met à camper son propre Socrate, qui finira par s’imposer comme la figure canonique dans la postérité.

L’enjeu de l’Apologie dépasse de loin la réhabilitation posthume d’un homme. À travers le procès de Socrate, Platon met en accusation la cité qui l’a condamné ; il ouvre l’espace d’une autre politique, où la philosophie, cet « amour du savoir » (philosophía), apparaît comme la véritable vocation civique. Condamner le philosophe, c’est pour Athènes se condamner elle-même, préférer l’ignorance au savoir, la facilité au courage, la flatterie à la vérité. L’Apologie constitue ainsi, selon une formule souvent reprise, l’un des textes fondateurs de la philosophie comme discours distinct, à la fois opposé à la sophistique et à la rhétorique, et radicalement engagé dans l’existence concrète. Elle offre en outre une cristallisation exemplaire de ce qu’on appellera le « dialogue socratique », genre dont Platon fera sa forme propre de pensée.

Contexte historique du procès

Pour comprendre la portée du texte, il faut garder à l’esprit la situation d’Athènes en 399. La cité sort épuisée de la longue guerre du Péloponnèse (431-404), qui l’a opposée à Sparte et s’est soldée par la défaite totale d’Athènes. Après la capitulation, Lysandre, le général spartiate, a imposé un gouvernement oligarchique (les Trente) qui a régné par la terreur pendant environ huit mois (404-403) : exécutions sommaires, confiscations, exil des démocrates. La démocratie a été rétablie par un soulèvement armé parti de Phylè en 403, et, dans le cadre des accords de réconciliation conclus sous l’archontat d’Euclide, une amnistie générale a été proclamée pour ne pas ajouter la guerre civile aux malheurs déjà subis : il était désormais interdit, sous peine de sanctions, de se référer aux événements antérieurs à la restauration. Mais les plaies étaient béantes, et le ressentiment courait souterrainement.

Or Socrate avait été, dans les années antérieures, un familier de personnages qui incarnaient précisément ces désastres. Alcibiade, son disciple brillant et fantasque, avait entraîné Athènes dans la désastreuse expédition de Sicile (415-413), scandalisé la cité par l’affaire de la mutilation des hermès, puis fini par trahir sa patrie en passant chez Sparte. Critias, autre de ses proches, avait été l’un des chefs, peut-être le principal, du gouvernement des Trente, artisan de la terreur oligarchique. Charmide, oncle de Platon et lui aussi de l’entourage socratique, avait également appartenu à ce régime. Même si Socrate lui-même avait refusé de collaborer avec les Trente (comme il le rappellera dans son plaidoyer à propos de l’arrestation de Léon de Salamine), sa réputation se trouvait entachée. Le procès de 399, bien que portant officiellement sur des griefs religieux, fonctionne donc aussi comme un règlement de comptes politique, que l’amnistie interdisait pourtant de mener ouvertement. Eschine le rhéteur, quelques décennies plus tard, dira sans détour que les Athéniens avaient condamné Socrate « parce qu’il avait été le maître de Critias ».

L’accusation est portée par trois hommes. Mélétos, poète tragique obscur, plutôt jeune, est le plaignant officiel, celui qui a déposé la plainte auprès de l’archonte-roi, magistrat compétent pour les affaires religieuses. Mais Socrate sait parfaitement que le véritable moteur de la procédure est Anytos, riche tanneur, homme politique influent de la démocratie restaurée, qui avait participé à la chute des Trente. Son fils, raconte Xénophon, fréquentait Socrate et préférait ses entretiens à la tannerie paternelle : hostilité d’autant plus vive. Dans le Ménon de Platon (90b-95a), Anytos apparaît comme le type même du démocrate borné, ennemi viscéral des sophistes et plus largement des intellectuels. Le troisième accusateur, Lycon, est un orateur dont la fonction semble avoir été de soutenir la plaidoirie par une péroraison énergique.

La plainte, dont Diogène Laërce nous a conservé le texte, s’énonce approximativement ainsi :

Socrate est coupable de ne pas reconnaître les dieux que reconnaît la cité et d’introduire des divinités nouvelles ; il est aussi coupable de corrompre la jeunesse. Peine requise : la mort.

Trois griefs, donc : la négation des dieux traditionnels, l’introduction de nouvelles divinités, la corruption de la jeunesse. Ces trois chefs d’accusation sont intimement liés dans la logique de l’accusation : en introduisant de nouvelles divinités et en niant les anciennes, Socrate aurait, par son enseignement, détourné les jeunes gens du respect dû à la religion civique, donc corrompu la cité dans ses fondements. L’accusation d’impiété (asébeia) était une accusation politique au sens fort, puisque la religion à Athènes n’était pas une affaire privée mais la substance même du lien civique.

Le cadre procédural

Le procès se tient à l’Héliée, le tribunal populaire, probablement dans un local situé sur l’agora. Les jurés (501 ce jour-là, nombre impair pour éviter les égalités) ont été tirés au sort le matin même parmi les six mille citoyens qui s’étaient inscrits comme héliastes pour l’année. Une journée entière est consacrée à la procédure, dont le temps est rigoureusement partagé entre l’accusation et la défense au moyen de la clepsydre, horloge à eau. Chaque partie parle pour son propre compte : ni procureur ni avocat. Il est permis de faire corroborer son discours par un orateur plus habile (ce dont Mélétos semble avoir bénéficié avec Lycon), ou de lire un discours écrit par un logographe. La tradition rapporte que Lysias, le plus grand logographe de l’époque, aurait composé pour Socrate un plaidoyer de défense ; Socrate en aurait reconnu la beauté avant de le rejeter comme ne lui convenant pas.

La procédure, pour un procès où la loi n’a pas fixé la peine à l’avance (on parle alors d’agôn timētós, « procès à peine à estimer »), comporte deux votes. Après les plaidoiries, un premier vote tranche sur la culpabilité. En cas de condamnation, l’accusateur propose une peine (ici, la mort), l’accusé doit proposer une contre-peine, et un second vote choisit entre les deux sans possibilité de moyen terme. Cette contrainte procédurale pèse lourd sur la suite : les jurés, contraints de choisir entre deux propositions extrêmes, se trouvent ainsi, par la stratégie de Socrate refusant de proposer une peine crédible, poussés à voter la mort. C’est la procédure en deux temps qui explique la structure tripartite de l’Apologie telle que Platon nous l’a transmise : d’abord le grand plaidoyer de défense (17a-35d), puis le discours de contre-proposition pénale après le verdict de culpabilité (35e-38b), enfin une dernière allocution prononcée après la condamnation à mort, adressée tour à tour aux jurés qui ont voté contre lui et à ceux qui l’ont soutenu (38c-42a).

Il faut ajouter que les procès athéniens étaient des spectacles autant que des procédures. Le public y assiste ; les plaideurs usent de toute la rhétorique, des larmes de la famille éplorée, des supplications ostentatoires, des témoignages de moralité. Aristophane, dans Les Guêpes (422), ridiculise la passion que les Athéniens portaient à ces mises en scène judiciaires et le plaisir qu’ils prenaient à voir les accusés se répandre en lamentations. Socrate, comme on le verra, refuse délibérément toute cette théâtralité, ce qui nourrira, après la condamnation, son reproche aux juges : ils l’ont condamné non pas parce qu’il était coupable, mais parce qu’il n’a pas consenti à s’abaisser.

Structure et dispositif du texte

Lu rétrospectivement à travers la grille qu’Aristote constituera dans sa Rhétorique, le plaidoyer de Socrate laisse reconnaître, dans son grand plan, les parties canoniques du discours judiciaire : on y distingue successivement l’exorde (17a-18a), la diabolè ou dénigrement des accusations antérieures (18a-19d), la narration ou diḗgēsis qui expose les faits (19d-24b), la réfutation proprement dite (24b-28a), l’amplification et la péroraison (28a-35d). Il ne s’agit pas de prétendre que Platon a composé son texte en suivant consciemment un schéma déjà codifié (la Rhétorique aristotélicienne est postérieure), mais de remarquer que le plaidoyer épouse, dans ses grandes articulations, les usages rhétoriques de son temps. Cette conformité apparente est constamment subvertie par l’ironie socratique : Socrate adopte la forme du discours judiciaire tout en la démentant dans son contenu, en refusant ses procédés et en retournant ses attentes. Le texte fonctionne ainsi comme une parodie philosophique de la rhétorique : il emprunte à l’art oratoire sa structure, mais seulement pour en exhiber la vanité quand il s’agit de la vérité.

Lecture suivie du texte

Le premier discours : la défense (17a-35d)

L’exorde (17a-18a) : la vérité contre l’éloquence

Dès les premiers mots, Socrate pose le ton. La formule d’ouverture,

Quel effet, Athéniens, ont produit sur vous mes accusateurs, je l’ignore,

est un exorde classique (en grec prooímion) dont la fonction rhétorique, comme le rappelle Aristote dans la Rhétorique (III, 14), est de capter la bienveillance et l’attention de l’auditoire. Socrate s’en sert pour établir immédiatement l’antithèse qui structurera tout son plaidoyer : ses accusateurs ont parlé avec persuasion, mais n’ont dit « rien de vrai ou presque » ; lui, en revanche, dira « toute la vérité ».

Cette opposition entre l’éloquence ornée des adversaires et la parole nue de Socrate est un retournement ironique savamment préparé. Les accusateurs ont mis les juges en garde contre le « redoutable discoureur » qu’est Socrate. Mais, rétorque-t-il, s’ils entendent par là celui qui dit la vérité, il concède qu’il est un orateur, bien que pas à leur manière. Ses discours ne seront pas, dit-il, « des discours élégamment tournés, comme les leurs, ni même des discours qu’embellissent des expressions et des termes choisis », mais « des choses dites à l’improviste dans les termes qui [lui] viendront à l’esprit ». L’opposition technique est nette : d’un côté le discours apprêté, fondé sur la sélection du vocabulaire (onómata), la tournure des phrases (rhḗmata) et les arrangements (kósmos) ; de l’autre une parole qui se veut « au hasard », sans préparation.

Socrate demande aux juges de lui pardonner cette façon de parler : il a soixante-dix ans, comparaît pour la première fois de sa vie devant un tribunal, et il est donc « étranger à la langue en usage ici ». Comme un véritable étranger qui parlerait dans son dialecte, il entend s’exprimer comme il le fait ordinairement, sur l’agora ou devant les comptoirs des changeurs. Le juge, conclut-il, doit juger sur le fond :

si mes allégations sont justes ou non. Telle est en effet la vertu du juge, tandis que celle de l’orateur est de dire la vérité. (18a)

Cette prise de position initiale est philosophiquement lourde de conséquences. Elle reformule, dès l’ouverture, l’opposition fondamentale entre la rhétorique (l’art de persuader, tel que le pratiquent sophistes et logographes) et la philosophie (recherche de la vérité par l’examen rationnel). Les sophistes, comme Gorgias ou Protagoras, avaient fait de la rhétorique un instrument neutre, capable de « faire de l’argument le plus faible l’argument le plus fort » (formule qui reviendra explicitement contre Socrate au chef d’accusation). Socrate, à l’inverse, affirme que la parole a pour fonction première de manifester le vrai, et que celui qui se défend en justice ne doit pas jouer des passions ou des artifices, mais soumettre les arguments à l’examen rationnel des jurés.

On notera pourtant que cette protestation de simplicité est elle-même une figure rhétorique sophistiquée : celui qui clame qu’il ne sait pas parler parle déjà, et fort bien. Il s’agit de la dissimulatio artis que Cicéron théorisera plus tard : l’art supérieur consiste à cacher l’art. L’ironie socratique commence dès l’exorde. Socrate se présente comme un idiṓtēs (un simple particulier, un « idiot » au sens grec), étranger aux codes du tribunal, mais cette posture est elle-même un dispositif stratégique qui retourne contre l’accusation la suspicion de sophistique : ce n’est pas Socrate qui manipule les mots, ce sont les accusateurs. L’inversion est complète.

Les « anciens accusateurs » : la calomnie de longue durée (18a-19d)

Socrate introduit ensuite une distinction cruciale : il doit répondre à deux catégories d’accusations, celles de ses « accusateurs récents » (Mélétos, Anytos, Lycon), mais aussi, et d’abord, celles de ses « anciens accusateurs », qui ont « depuis de nombreuses années » répandu une image fausse de lui. Ceux-là, il les redoute davantage que les nouveaux, pour trois raisons convergentes. Ils sont d’abord nombreux : il ne s’agit pas de trois personnes identifiables, mais d’une rumeur collective. Leurs accusations sont ensuite anciennes : elles ont eu le temps de s’enraciner dans les esprits. Enfin, ils ont agi auprès des juges « dès l’enfance », à un âge où « vous aviez le moins de défiance », de sorte que les jurés en ont reçu l’empreinte avant même d’avoir l’âge de l’examiner.

Quelle est la teneur de cette calomnie ancienne ? Socrate la résume en une formule qui reviendra plusieurs fois dans le texte comme un chef d’accusation fantasmatique :

Il existe un certain Socrate, un savant, un « penseur » qui s’intéresse aux choses qui se trouvent en l’air, qui mène des recherches sur tout ce qui se trouve sous la terre et qui de l’argument le plus faible fait l’argument le plus fort. (18b)

Cette caricature hétéroclite condense en réalité trois traits initialement distincts. Il y a d’abord la figure du physicien à la manière des présocratiques (Anaxagore, Diogène d’Apollonie), qui spéculait sur les phénomènes célestes (tà metéōra) et souterrains. Il y a ensuite celle de l’athée, puisque interroger la nature par la raison revenait, dans la perception populaire, à nier les dieux traditionnels (Anaxagore avait été poursuivi pour cette raison vers 433, Protagoras également, et tous deux avaient été contraints à l’exil). Il y a enfin celle du sophiste, expert en retournements dialectiques, capable de faire triompher n’importe quelle cause par le seul art des mots.

L’incohérence de ce portrait (un philosophe de la nature qui serait en même temps un manipulateur rhétorique) ne l’empêche pas d’être efficace dans l’opinion. C’est le propre de la rumeur (diabolḗ) : elle n’a pas à être cohérente pour être puissante. Socrate le reconnaît avec lucidité : la force de cette calomnie vient précisément de ce qu’elle ne repose sur aucune source identifiable, qu’on ne peut donc ni l’interroger, ni la réfuter. Combattre ces accusateurs anonymes, dit Socrate, « c’est comme se battre contre des ombres » (18d). C’est une difficulté propre au philosophe dans la cité : face à l’opinion établie, il n’a pas d’adversaire identifiable, donc pas de prise dialectique.

Socrate désigne cependant une source probable : les comédies, et en particulier Les Nuées d’Aristophane, représentées en 423 (vingt-quatre ans avant le procès). Il la mentionne d’abord anonymement, parlant d’un

Socrate qui se balançait, en prétendant qu’il se déplaçait dans les airs et en débitant plein d’autres bêtises concernant des sujets sur lesquels je ne suis un expert ni peu ni prou. (19c)

Le nom d’Aristophane sera explicitement prononcé peu après. Dans cette pièce, le poète comique met en scène un Socrate juché dans une corbeille suspendue, pour mieux « mêler sa pensée subtile à l’air », invoquant les Nuées comme divinités substitutives à celles de la religion populaire, enseignant à un paysan, Strepsiade, puis à son fils Phidippide, comment faire triompher le « Raisonnement injuste » et ruiner par cet apprentissage la piété filiale. La pièce s’achève d’ailleurs sur l’incendie du « Pensoir » socratique.

L’enjeu pour Socrate n’est pas seulement de corriger une image fausse : c’est de montrer que les accusations de Mélétos se rabattent exactement sur cette caricature (négation des dieux, introduction de nouveautés religieuses, corruption de la jeunesse), de sorte que contre-attaquer la comédie, c’est déjà dissoudre la plainte. Il y a là un geste tranché : Socrate refuse explicitement d’être confondu, d’une part avec les physiciens qui spéculent sur la nature, d’autre part avec les sophistes qui enseignent la rhétorique contre rémunération. Il énumère d’ailleurs plusieurs sophistes célèbres (Gorgias de Léontinoi, Prodicos de Céos, Hippias d’Élis) et rappelle l’anecdote d’Événos de Paros, qui faisait payer cinq mines pour son enseignement (20b) : somme considérable, correspondant à environ un an et demi de salaire d’un ouvrier qualifié. Socrate, lui, n’a rien à vendre, et c’est précisément cela, comme on le verra, qui témoigne de la pureté de sa démarche.

Notons enfin une dimension cruciale de ce moment : Socrate récuse par avance toute identification à la figure du philosophe-penseur retiré du monde, que Platon décrit dans le Théétète (174a) par l’anecdote célèbre de Thalès tombant dans le puits en contemplant les étoiles. La défense de Socrate sera celle d’un homme de l’agora, immergé dans la cité, engagé dans l’examen de ses concitoyens. Le philosophe socratique n’est pas un contemplatif éloigné des affaires humaines : c’est au contraire le plus urbain des hommes, celui qui ne quitte jamais la ville (comme il le dit dans le Phèdre), celui dont l’activité est fondamentalement politique, même s’il n’exerce aucune charge politique.

La narration : l’oracle de Delphes et la naissance de la mission (19d-24b)

Pour expliquer l’origine de la calomnie, Socrate engage ce qui correspond à la narration (diḗgēsis) du discours rhétorique. Il entreprend de raconter comment il est devenu ce personnage que certains considèrent comme un savant. Cette narration, qui occupe une part importante du discours, contient deux éléments structurants : le récit de l’oracle de Delphes et l’exposé de l’enquête qui s’ensuivit.

Le savoir humain et le savoir plus qu’humain (20d-21a)

Avant de raconter l’oracle, Socrate pose une distinction fondamentale qui constitue peut-être la pièce conceptuelle centrale de tout le plaidoyer. On dit qu’il est « savant » (sophós) : soit. Mais savant en quoi ? Il existe, dit-il, un savoir qui excède la mesure humaine, celui auquel prétendent, moyennant rétribution, les sophistes. Ce savoir-là, Socrate ne le possède pas ; et il aurait « des chances d’être un savant » seulement dans un sens plus modeste, celui d’un savoir qui « se rapporte à l’être humain », une sagesse humaine (anthrōpínē sophía).

La distinction est capitale. Elle sépare deux ordres de connaissance : celui qui porte sur les choses divines (la nature, le cosmos, les causes premières), que Socrate refuse de revendiquer ; et celui qui porte sur l’humain, sur ce qu’il convient de faire pour vivre bien. Cette distinction préfigure le partage que toute l’histoire de la philosophie reprendra entre philosophie théorique et philosophie pratique, et elle annonce également la réorientation socratique qu’évoque Cicéron dans un passage célèbre :

Socrate a fait descendre la philosophie du ciel sur la terre, l’a introduite dans les villes et même dans les maisons, et l’a obligée à s’enquérir de la vie, des mœurs, des choses bonnes et mauvaises. (Tusculanes, V, 10-11)

La philosophie cesse d’être cosmologie pour devenir éthique.

Pour prouver l’existence et la nature de ce savoir proprement humain, Socrate invoque un témoin insolite mais sans appel : « le dieu de Delphes », c’est-à-dire Apollon pythien. Le recours à la parole oraculaire, dans un tribunal populaire attaché à la religion civique, est rhétoriquement habile : il retourne l’accusation d’impiété en présentant Socrate comme un serviteur du dieu.

L’oracle et l’enquête (21a-23c)

John Collier, La Prêtresse de Delphes, 1891, huile sur toile, Art Gallery of South Australia. La Pythie est figurée assise sur son trépied, dans les vapeurs qui montent de la faille, laurier en main. C’est à cette prêtresse que Chéréphon aurait posé sa question, selon le récit que fait Socrate en Apologie 20e-21a.

C’est le moment où surgit, dans le texte, le récit de l’oracle. Chéréphon, ami d’enfance de Socrate (un homme à la passion impétueuse, démocrate, exilé sous les Trente et revenu avec la démocratie, que la comédie moquait pour sa maigreur ascétique et sa « mine d’endive »), était allé un jour à Delphes et avait eu l’audace de demander à la Pythie s’il existait quelqu’un de plus sage que Socrate. La Pythie, prêtresse d’Apollon, parle au nom du dieu et rend des oracles aux consultants : elle répondit que « personne n’était plus sage ». Chéréphon est mort entre-temps (probablement vers 403), mais son frère, présent à l’audience, pourra en témoigner.

Cette réponse divine met Socrate dans un profond embarras. Il a « conscience de n’être savant ni peu ni prou ». Mais le dieu, par définition, ne peut mentir : « la loi divine l’interdit » (21b). Comment résoudre l’énigme (aínigma) ? Socrate décide alors d’entreprendre une vérification. Il va chercher quelqu’un de plus sage que lui, afin de pouvoir revenir à Delphes et dire :

ce dieu m’avait désigné comme le plus sage, mais voici qui l’est davantage.

Cette démarche, loin d’être un geste d’orgueil, est présentée comme un service rendu au dieu : c’est pour vérifier l’oracle, non pour le contredire, que Socrate entreprend son enquête. Il accorde à l’oracle une autorité suffisante pour l’interroger méthodiquement, selon un principe qui rappelle la maxime exégétique attribuée à Héraclite : « le maître dont l’oracle est à Delphes ne dit ni ne cache rien : il fait signe ».

L’enquête est méthodiquement menée dans trois directions, que Socrate parcourt successivement. Il va d’abord trouver un homme politique (dont il tait le nom, conformément à la pudeur judiciaire) qui passait pour sage. Après l’avoir interrogé, il constate que cet homme se croit sage mais ne l’est pas. Socrate tire alors la leçon capitale qui donnera son contenu à la sagesse humaine :

Il y a des chances que je sois moi-même plus sage que cet homme. Car aucun de nous, il est vraisemblable, ne sait rien qui en vaille la peine ; mais lui pense savoir alors qu’il ne sait pas, tandis que moi, tout comme je ne sais pas, je ne pense pas non plus savoir. (21d)

Tel est le célèbre savoir du non-savoir socratique : non pas une ignorance totale, mais la conscience lucide et réfléchie de sa propre ignorance, qui vaut davantage que l’illusion de la science. Socrate répète l’opération avec d’autres hommes politiques, et chaque fois la déception est la même, mais pire : plus l’homme est réputé, plus son ignorance est grande ; plus il est humble, plus il est proche du vrai.

Socrate passe ensuite aux poètes : auteurs de tragédies, poètes dithyrambiques et autres. Il leur demande ce que signifient leurs propres œuvres, espérant d’eux un savoir, puisqu’ils produisent de la beauté. Il découvre alors qu’ils composent « non par savoir, mais par une sorte de disposition naturelle et par inspiration, comme les devins et les oracles » (22c). Les poètes disent beaucoup de belles choses sans savoir ce qu’elles veulent dire ; et, comme les hommes politiques, ils se croient, à cause de leur art, savants dans d’autres domaines où ils ne le sont pas. L’inspiration poétique est ainsi reconnue comme réelle, mais dissociée du savoir : le poète est possédé par une muse, non par une compétence. Cette analyse, qui reviendra dans le Ion, est une pièce importante de la pensée platonicienne sur l’art.

Socrate examine enfin les artisans (cheirotéchnai). Ici, la situation est plus nuancée. Les artisans possèdent une compétence réelle, une tékhnē, que Socrate ne songe pas à leur dénier. Mais cette compétence les induit à se croire savants « dans les choses les plus importantes », c’est-à-dire dans les questions morales et politiques, alors qu’ils ne le sont pas. L’artisan, parce qu’il sait faire une paire de chaussures, se croit en droit d’avoir un avis éclairé sur la justice. C’est là un point crucial : Socrate reconnaît la légitimité de la tékhnē dans son domaine propre, mais refuse l’extrapolation de la compétence technique à la sagesse pratique.

La conclusion de l’enquête est double. D’une part, Socrate conclut à la véracité de l’oracle : sa sagesse consiste en ce qu’il ne croit pas savoir ce qu’il ne sait pas. D’autre part, il comprend que l’oracle ne le désignait pas lui spécifiquement comme sage, mais se servait de son nom à titre d’exemple :

il y a des chances, Messieurs, pour qu’en réalité le sage, ce soit le dieu, et que dans ce fameux oracle il veuille dire que la sagesse humaine a bien peu de valeur, et même aucune ; et il est clair qu’en désignant Socrate il s’est servi de mon nom pour me prendre en exemple, comme s’il disait : « Le plus sage d’entre vous, hommes, est celui qui, comme Socrate, a reconnu qu’en réalité sa sagesse ne vaut rien. » (23a-b)

Socrate devient ainsi, non pas un savant, mais un exemple (parádeigma) par lequel le dieu invite tous les hommes à reconnaître la misère de leur prétention au savoir. La sagesse n’est pas une propriété de l’individu, mais une relation à l’ignorance ; elle est, on pourrait dire, éminemment maïeutique : elle fait accoucher les autres de la conscience de leur propre ignorance.

La mission et la naissance de la haine (23b-24b)

De cette interprétation de l’oracle naît la mission socratique. Socrate continue, « en service pour le dieu » (hypēresía toû theoû), à enquêter sur quiconque prétend être sage, pour manifester chaque fois qu’il ne l’est pas. Cette activité l’a réduit à « une grande pauvreté », car elle lui a occupé toute sa vie au détriment de ses affaires. Mais elle a aussi suscité contre lui des haines innombrables, chaque fois qu’il a démasqué l’ignorance d’un puissant ou d’un réputé. On touche ici à un mécanisme psychologique qu’il faut bien mesurer : nul n’aime être convaincu d’ignorance, surtout publiquement ; celui qui le fait, même par amour du vrai, se constitue des ennemis à proportion de sa rigueur.

Les jeunes gens de bonne famille, ceux qui disposent de loisir (scholḗ), prennent plaisir à le voir faire ; ils tentent à leur tour d’imiter sa démarche, et ainsi « se font eux-mêmes haïr par ceux qu’ils examinent » (23c), qui ne s’en prennent pas à ces jeunes, mais à Socrate. Ce dernier devient ainsi le responsable imaginaire d’une activité critique qui déborde largement sa personne. C’est le ressort profond de l’accusation de « corruption de la jeunesse » : ce n’est pas que Socrate ait enseigné le mal, c’est que ses méthodes, imitées par ses disciples, font éclater un scandale qu’on veut lui imputer.

C’est ainsi que s’est formée la réputation selon laquelle Socrate serait un « corrupteur de la jeunesse », et qu’on a repris contre lui la vieille caricature : un homme qui fait des recherches sur le ciel et la terre et qui fait triompher la mauvaise cause. Socrate tire la conclusion rhétorique : « c’est en disant la vérité que je me fais des ennemis », ce qui est, dit-il, la preuve qu’il dit vrai. Les causes de l’accusation sont là : non dans une faute réelle, mais dans le ressentiment de ceux qu’il a démasqués.

Cette section du plaidoyer est philosophiquement fondamentale. Elle met en place plusieurs concepts clefs du socratisme tel que Platon l’entend. D’abord, la philosophie comme examen (exétasis) et non comme doctrine : on ne peut enseigner la philosophie de Socrate parce qu’elle n’est pas un corps de propositions à transmettre, mais une pratique à exercer. Ensuite, le savoir de l’ignorance comme seule forme accessible du savoir humain. Enfin, la philosophie comme mission divine, ce qui lui confère une légitimité supérieure à celle des institutions politiques. Cette dimension religieuse de la philosophie est essentielle à l’économie du texte : si la mission est divine, elle ne peut être interrompue par un décret humain, fût-il celui d’un tribunal souverain.

On notera également que cette démarche, en démasquant l’ignorance des prétendus savants, introduit une différence entre savoir et non-savoir sur des sujets où la démocratie athénienne supposait, pour délibérer, qu’il n’y en avait pas. Comme l’explique un passage du Protagoras (319c-d), rédigé par Platon peu après l’Apologie, les assemblées démocratiques distinguent les sujets techniques (sur lesquels seuls les compétents s’expriment) et les sujets politiques (sur lesquels tous les citoyens, cordonniers, potiers, tanneurs ou menuisiers, peuvent donner leur avis). La délibération collective suppose que sur les sujets politiques, il n’existe pas de différence de compétence entre les citoyens. Or l’enquête socratique a précisément pour effet de réintroduire cette différence sur les objets où l’institution démocratique la refoulait. Se prétendre ignorant soi-même et révéler l’ignorance d’autrui sur les questions de justice ou de vertu, c’est mettre en cause le principe majoritaire là où il s’applique. On comprend en quoi, malgré les apparences, la posture socratique est subversive pour la démocratie athénienne : elle frappe à sa racine épistémologique.

La réfutation de Mélétos (24b-28a)

Socrate en vient maintenant aux accusations officielles. Il relit la plainte,

Socrate est coupable de corrompre la jeunesse et de reconnaître non pas les dieux que la cité reconnaît, mais, au lieu de ceux-là, des divinités nouvelles,

et entreprend de l’examiner point par point. Il utilise alors la prérogative que la loi athénienne accorde à l’accusé : interroger directement son accusateur, qui est tenu de répondre.

Ce qui suit est l’un des grands morceaux dialectiques de l’Apologie. Socrate, en un véritable elenchos (cette réfutation par interrogation qui est sa marque de fabrique), démonte successivement les trois volets de l’accusation. On notera d’emblée un jeu de mots grec qui court tout l’interrogatoire : le nom de Mélétos (Mélētos) évoque le verbe mélei (« se soucier de »). Socrate va reprocher à Mélétos, précisément, de ne pas se soucier (mélein) des choses dont il prétend se soucier. L’ironie est ciselée jusque dans l’onomastique.

La méthode que Socrate utilise ici est l’elenchos : il part des thèses de l’interlocuteur, l’amène par des questions à en reconnaître les conséquences, puis lui fait constater la contradiction entre ces conséquences et d’autres thèses qu’il tient également pour vraies. Cette procédure, qui ne démontre rien positivement mais montre qu’une thèse est intenable, est le moteur de la dialectique socratique dans les dialogues de jeunesse de Platon.

Qui rend les jeunes meilleurs ? (24b-25c)

Premier volet : la corruption de la jeunesse. Socrate commence par un piège dialectique. Si Mélétos accuse quelqu’un de corrompre les jeunes, c’est qu’il a à l’esprit ce qui les rend meilleurs. Qu’il le dise donc. Mélétos, pris au dépourvu, balbutie : « Les lois ». Mais ce n’est pas une personne, objecte Socrate. Il insiste : quel homme rend les jeunes meilleurs ? Mélétos répond alors, au gré d’une improvisation visiblement embarrassée : les juges, puis les membres du Conseil, puis ceux de l’Assemblée, bref tous les Athéniens ; tous, sauf Socrate.

Socrate retourne alors l’argument par une analogie mémorable, celle des chevaux. Suppose-t-on que tous les hommes rendent les chevaux meilleurs, et qu’un seul les corromprait ? Non, c’est évidemment le contraire : pour les chevaux comme pour tous les animaux, seuls quelques spécialistes savent les rendre meilleurs, et la plupart des gens, s’ils s’en occupent, les nuisent. Il en va de même pour les jeunes gens. L’éducation est un art, et l’art suppose la compétence, qui n’est pas le partage du plus grand nombre. En prétendant que tous éduquent bien sauf Socrate, Mélétos révèle qu’il n’a jamais sérieusement réfléchi à ce dont il parle : il s’est désintéressé de la question. Ce qui est précisément ce que le jeu de mots sur son nom entendait suggérer.

Ce premier argument est intéressant par ce qu’il laisse apercevoir de la position de Socrate à l’égard de la démocratie. L’éducation, comme le souligne le commentaire de C. Chrétien, est « une affaire politique tant la formation de l’homme paraît indissociable de celle du citoyen ». Or, pour Mélétos et pour les Athéniens en général, la cité est à elle-même sa propre pédagogie : chaque citoyen forme, par son exemple et sa participation à la vie publique, les futurs citoyens. Socrate, à l’inverse, soutient que l’éducation, comme les autres arts, relève d’une compétence particulière, ce qui va à l’encontre du présupposé démocratique d’une compétence civique également partagée. En paraissant ne se battre que sur un détail logique, Socrate met en cause, à travers cet argument, l’un des présupposés majeurs de la démocratie athénienne : celui selon lequel chaque citoyen serait naturellement compétent pour la délibération politique.

Corrompre volontairement ? (25c-26a)

Deuxième pièce du dispositif : Socrate demande à Mélétos s’il le pense corrompre les jeunes volontairement ou involontairement. Mélétos, rageusement, répond : volontairement. Mais Socrate montre alors que cette réponse est intenable. Car si les méchants font du mal à leur entourage, et les bons du bien, alors corrompre volontairement les gens qui nous entourent (avec lesquels on vit) c’est s’exposer soi-même à en pâtir. Personne, pas même le plus ignorant, ne choisit délibérément de se nuire à soi-même. Donc, ou bien Socrate ne corrompt pas, ou bien, s’il corrompt, c’est involontairement. Et dans ce cas, la loi ne prévoit pas un procès mais une remontrance privée : si on m’avait averti, j’aurais cessé. En me traînant devant le tribunal, Mélétos prouve que son but n’est pas de me corriger mais de me punir ; ce qui est contradictoire avec l’idée d’une faute involontaire.

Cet argument repose sur l’un des principes les plus fermes du socratisme, le célèbre paradoxe socratique selon lequel nul ne fait le mal volontairement (oudeís hekṓn hamartánei). Socrate y croit sincèrement : si l’on savait vraiment ce qu’est le bien, on ne pourrait pas ne pas le vouloir. Le vice n’est pas une perversion de la volonté, c’est une forme d’ignorance. Cette thèse, qui paraîtra contre-intuitive à toute la tradition postérieure (notamment chrétienne, qui mettra l’accent sur la malice du mal), sera développée dans plusieurs dialogues platoniciens, notamment le Gorgias et le Protagoras. Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, la critiquera comme négligeant la réalité de la akrasía (faiblesse de la volonté).

Mais l’argument sert ici surtout à piéger Mélétos dans une contradiction : soit tu m’accuses d’une faute involontaire, et le procès est illégitime (car la procédure judiciaire vise des fautes intentionnelles) ; soit tu m’accuses d’une faute volontaire, mais celle-ci est psychologiquement impossible (personne ne choisit de se nuire à soi-même). Dans les deux cas, la plainte s’effondre. Remarquons la précision juridique : Socrate joue habilement sur la distinction athénienne entre fautes volontaires (justiciables) et involontaires (pour lesquelles la remontrance privée, la nouthesía, était la procédure appropriée).

L’athéisme et les divinités démoniques (26a-28a)

Troisième volet : la question religieuse, qui est le cœur même de l’accusation. Socrate demande à Mélétos de préciser son propos : l’accuse-t-il de reconnaître des dieux différents de ceux de la cité, ou de ne reconnaître aucun dieu du tout ? La distinction est cruciale, car la plainte elle-même est ambiguë (elle évoque des « divinités nouvelles », ce qui présuppose que Socrate croit à des divinités, mais lui reproche aussi de ne pas reconnaître celles de la cité). Mélétos, avec une maladresse que Socrate exploite pleinement, s’emporte et répond : « aucun dieu du tout ». Il ajoute même, piégé par sa propre fureur, que Socrate prétend, à la manière d’Anaxagore, que « le soleil est une pierre et la lune une terre ».

Socrate saisit l’occasion avec une précision chirurgicale. D’abord, il ridiculise la confusion : Anaxagore, en effet, a soutenu cette thèse physicienne, mais les livres d’Anaxagore, qui se trouvent au marché (à l’orchestre, endroit de l’agora où l’on vendait les livres), coûtent « tout au plus une drachme » ; pourquoi donc accuser Socrate d’avoir inventé ce qu’on peut lire partout et qui n’est pas de lui ? Le trait est doublement dévastateur : il innocente Socrate et il prouve l’incompétence de Mélétos, qui ne distingue pas Socrate d’Anaxagore.

Ensuite, il tend son piège principal. La plainte officielle dit que Socrate introduit de nouvelles divinités (daimónia). Or Mélétos vient d’affirmer que Socrate n’admet aucun dieu du tout. Ces deux affirmations sont contradictoires : on ne peut pas à la fois reconnaître des divinités et ne reconnaître aucun dieu. Mélétos se contredit lui-même, et sous serment, car la plainte avait été déposée sous serment réciproque (antōmosía).

Socrate poursuit par un syllogisme subtil. Peut-on reconnaître des « phénomènes démoniques » (daimónia prágmata) sans reconnaître l’existence de démons ? De même que l’on ne peut reconnaître des phénomènes hippiques sans reconnaître les chevaux, ni des phénomènes musicaux sans reconnaître les musiciens, on ne peut reconnaître des phénomènes démoniques sans reconnaître les démons. Or les démons, selon la religion grecque traditionnelle, sont soit des dieux soit des enfants de dieux. Donc, si Socrate reconnaît des démons, il reconnaît aussi des dieux, ou à tout le moins des êtres divins. La plainte se contredit elle-même : Mélétos affirme à la fois que Socrate ne reconnaît aucun dieu et qu’il reconnaît des démons, donc des dieux.

Ce raisonnement est brillant sur le plan dialectique, mais il a suscité la perplexité des commentateurs. Il repose sur une définition traditionnelle des démons comme « enfants des dieux », qui n’est pas toujours stabilisée dans la culture grecque (chez Hésiode, les démons sont plutôt des hommes de l’âge d’or devenus esprits), et laisse entière la question de savoir ce que sont les « nouvelles divinités » dont Socrate était réellement accusé. La plupart des commentateurs modernes estiment que l’accusation visait précisément le fameux daimónion socratique, la voix intérieure divine dont Socrate parlera plus loin, qui serait apparue aux Athéniens comme une divinité privée, nouvelle, donc impie car non reconnue par la cité. Socrate, en déplaçant le débat sur la question abstraite de l’existence ou non des démons, élude habilement cette difficulté. C’est un procédé dialectique, non un argument de fond.

Il faut aussi percevoir le geste de fond. Comme le note Claude Chrétien, Socrate, par ce raisonnement, rattache sa croyance en des « phénomènes démoniques » à une croyance minimale mais ferme en la divinité, sur un mode qui relève d’une théologie négative : il ne dit rien de positif sur les dieux, mais affirme seulement que quelque chose, dans l’expérience humaine, manifeste leur existence. Cela est cohérent avec son agnosticisme sur les mythes (dans le Phèdre, Socrate refuse de spéculer sur les aventures de Borée enlevant Orithye) et avec sa dévotion pratique à la religion de la cité (on le voit obéir aux rites dans plusieurs dialogues). Socrate est pieux en acte, agnostique en théorie : il reconnaît une transcendance divine, sans prétendre en décrire la nature. Cette position, fine et paradoxale, est à l’origine d’une tension féconde dans toute la théologie philosophique ultérieure.

À la fin de cette section, Socrate conclut qu’il a suffisamment montré que l’accusation de Mélétos est sans consistance. Mais, ajoute-t-il avec lucidité, il sait bien que ce n’est pas elle qui le fera condamner : c’est la vieille calomnie, la haine accumulée au fil des années. D’autres hommes justes, avant lui, ont subi le même sort, et beaucoup en subiront après.

La mission divine et le modèle héroïque (28a-30c)

Ayant réfuté l’accusation formelle, Socrate entreprend alors ce que Piettre appelle une « amplification » : il justifie tout son mode de vie. L’Apologie bascule ici d’un plaidoyer juridique vers une proclamation philosophique. La question n’est plus « suis-je coupable de ces griefs précis ? » mais : « comment justifier un mode d’existence qui expose à la mort ? » C’est à partir de ce moment que l’Apologie cesse d’être un simple plaidoyer pour devenir un manifeste.

Le modèle d’Achille (28b-d)

Socrate anticipe une objection qu’un auditoire athénien pouvait sincèrement formuler : n’as-tu pas honte, Socrate, d’avoir mené une existence qui t’expose à mourir ? Il y répond par l’évocation des héros homériques, et notamment d’Achille, la figure de référence de la vertu guerrière grecque. Quand Thétis, sa mère, lui annonça qu’il mourrait s’il vengeait Patrocle en tuant Hector, Achille répondit, selon l’Iliade :

que je meure immédiatement, pour peu que je punisse le coupable, plutôt que de rester ici, à être la risée de tous, assis sur mes vaisseaux, poids inutile de la terre.

Achille a donc méprisé la mort pour préserver l’honneur. Celui qui occupe une place, explique Socrate, doit y rester, au péril de sa vie, « sans tenir compte d’autre chose que du déshonneur ».

Cet argument est une adaptation du modèle homérique, et non une simple reprise. Socrate transforme l’héroïsme aristocratique d’Achille (celui d’un demi-dieu, fils d’une déesse) en une vertu démocratique accessible à tout soldat de la phalange hoplitique : il s’agit de tenir son poste, quelle que soit sa place, qu’on l’ait choisie ou qu’on y ait été affecté par son chef (28d). La vertu n’est plus aristocratique, elle est civique ; elle n’est plus la propriété d’une élite, elle est accessible à quiconque occupe sa place avec fermeté. Cette démocratisation de la vertu héroïque prépare la transposition qui va suivre.

Socrate rappelle d’ailleurs son propre passé militaire. Il a combattu à Potidée (432-429), à Amphipolis (424), et surtout à Délion (424), où son courage fut loué par Alcibiade dans le Banquet (219e et suivants) et par le général Lachès dans le dialogue du même nom (Lachès, 181a-b). Comme ces soldats qui ne quittent pas leur poste, Socrate ne peut quitter celui qui lui a été assigné, par le dieu.

Le poste assigné par le dieu (28d-29a)

Socrate pose alors la transposition capitale :

le poste qu’on m’a assigné, moi, est celui du philosophe, qui doit vivre en philosophant, en s’examinant soi-même et en examinant les autres. Je ne peux le quitter par crainte de la mort, pas plus qu’un soldat ne peut quitter le sien.

La philosophie est ainsi présentée comme une assignation divine, équivalente à l’ordre d’un chef de guerre, et plus impérieuse encore, puisque l’ordre vient du dieu. Cette analogie entre vie philosophique et vie militaire, qui fera carrière dans toute la tradition stoïcienne (Sénèque, Épictète, Marc Aurèle en useront abondamment), fonde la philosophie comme service, comme officium, comme devoir qu’on ne peut déserter sans se déshonorer.

L’ignorance de la mort (29a-b)

Vient alors l’un des passages les plus célèbres du texte, où Socrate renverse la psychologie commune du courage :

Craindre la mort, Athéniens, ce n’est rien d’autre que se donner pour savant sans l’être ; c’est donner l’impression qu’on sait ce qu’on ne sait pas. (29a)

Car personne ne sait ce qu’est la mort, ni si elle n’est pas pour l’homme le plus grand des biens ; mais on la redoute comme si l’on savait qu’elle est le plus grand des maux. C’est là, dit Socrate, la forme la plus répréhensible d’ignorance : croire savoir ce qu’on ne sait pas, donc la même erreur que celle des faux sages qu’il a démasqués dans son enquête.

Le raisonnement est d’une rigueur remarquable. Il articule le savoir du non-savoir à l’éthique du courage. Socrate, lui, sait qu’il ne sait rien de la mort ; il ne la craint donc pas. Mais il sait en revanche, et c’est la seule « exception » à son ignorance proclamée, que

commettre une injustice et désobéir à un meilleur que soi, dieu ou homme, cela je sais que c’est mauvais et honteux. (29b)

On voit ici le dispositif éthique qui va commander toute la suite : entre un mal certain (l’injustice et la lâcheté) et un mal supposé mais incertain (la mort), le sage choisit sans hésiter d’éviter le premier. Le courage philosophique n’est donc pas un mépris enthousiaste de la mort, comme celui d’Achille, c’est une lucidité sur ce qui est réellement à craindre. Ce renversement de la psychologie héroïque en lucidité rationnelle est l’un des gestes fondateurs de la philosophie morale.

L’hypothèse de l’acquittement conditionnel (29c-30c)

Socrate imagine alors une situation extrême, une sorte d’expérience de pensée. Supposons que les juges lui offrent de l’acquitter à la condition qu’il cesse de philosopher. Alors Socrate répondrait :

Athéniens, je vous suis reconnaissant et je vous aime, mais j’obéirai au dieu plutôt qu’à vous ; et tant qu’il me restera un souffle de vie, tant que j’en serai capable, je ne cesserai, soyez-en sûrs, de philosopher, de vous exhorter et de m’expliquer avec tel ou tel d’entre vous. (29d)

Il continuerait à dire à chacun la formule qui résume toute sa mission :

Ô excellent homme, toi qui es d’Athènes, la cité la plus grande et la plus réputée pour son savoir et sa puissance, tu n’as pas honte de t’occuper de ta fortune et des moyens de t’enrichir le plus possible, de ta réputation, des honneurs, alors que de ton intelligence, de la vérité, de ton âme et des moyens de la perfectionner, tu ne t’en occupes et ne t’en soucies aucunement ? (29d-e)

On est ici au cœur du message socratique, tel que Platon l’a consigné. Le renversement qu’opère ce passage est philosophiquement majeur. D’une part, Socrate affirme que son obéissance au dieu l’emporte sur son obéissance à la cité : c’est, en puissance, toute la doctrine de la désobéissance civile au nom d’une norme transcendante. D’autre part, il renverse la hiérarchie des biens : la vertu ne vient pas de l’argent, mais l’argent et tous les autres biens viennent de la vertu ; il faut donc se soucier prioritairement de son âme (psuchḗ), et non de ses biens matériels ou de sa réputation. L’Apologie est ainsi, dans la philosophie occidentale, l’un des textes où s’origine ce thème du souci de soi (epiméleia heautoû) compris comme soin de l’âme et examen permanent de soi-même, thème qui parcourra toute la tradition ultérieure, des écoles hellénistiques aux spirituels chrétiens, jusqu’aux lectures contemporaines de Michel Foucault qui en fera un objet majeur de ses derniers cours au Collège de France.

Socrate ajoute alors l’une de ses déclarations les plus provocatrices :

Là-dessus, Athéniens, croyez-en ou non Anytos, acquittez-moi ou ne m’acquittez pas, toujours est-il que je ne changerai pas de conduite, même si je devais souffrir mille morts. (30c)

La défense ne demande plus un acquittement ; elle proclame la pérennité de la mission, quel que soit le verdict. Socrate, à ce moment précis du plaidoyer, cesse d’être un accusé pour devenir un apôtre. Cette attitude explique, rétrospectivement, l’incompréhension et l’irritation des jurés : il ne se défend pas, il les défie.

Socrate, « taon de la cité » (30c-31c)

Socrate affirme alors, avec une audace étonnante,

si vous me condamnez à mort, ce n’est pas à moi, mais à vous-mêmes, que vous ferez le plus de tort. (30c)

Car ni Mélétos ni Anytos ne peuvent le léser véritablement : ils peuvent le tuer, l’exiler, le priver de ses droits civiques (atimía), choses que certains tiendraient pour de grands malheurs, mais lui ne les tient pas pour tels. Le vrai mal est celui que font à leur âme ceux qui entreprennent de tuer injustement. Cette thèse, que Platon développera dans le Gorgias (469c) sous la forme « il vaut mieux subir l’injustice que la commettre », est probablement la plus radicale de toutes les thèses morales de l’antiquité.

Surgit alors la célèbre image du taon. Socrate est

un homme attaché à la cité par le dieu, comme le serait un taon au flanc d’un cheval de grande taille et de bonne race, mais qui se montrerait un peu mou en raison même de sa taille et qui aurait besoin d’être réveillé par l’insecte. (30e)

Athènes est ce cheval noble mais assoupi ; Socrate est l’insecte qui le pique, le réveille, le harcèle. Le dieu lui a donné cette mission, qui explique qu’il passe son temps à aborder chacun, « comme un père ou un frère plus âgé », pour le persuader d’avoir souci de la vertu.

Cette image mérite qu’on s’y arrête, tant elle est dense. Elle articule trois éléments. D’abord, la noblesse du cheval : Athènes n’est pas critiquée absolument, mais reconnue pour ce qu’elle est, la plus belle cité du monde grec, de « grande taille et de bonne race ». Ensuite, son engourdissement : cette grandeur même la rend molle, somnolente, incapable de s’ébrouer spontanément. Enfin, la nécessité du taon : seule une figure dérangeante, insupportable, inutile en apparence, peut réveiller la cité. Le taon n’est pas à sa place dans le cheval ; il est un corps étranger, irritant ; mais précisément, c’est de cette position dérangeante que vient son utilité. La philosophie est pensée ici comme critique nécessaire, comme dissidence féconde, comme décalage qui maintient la cité vivante.

On voit se dessiner une dialectique subtile. Socrate est indissociablement dedans et dehors : citoyen d’Athènes, engagé dans sa cité, respectueux de ses lois au point d’accepter la mort plutôt que de fuir (comme l’exprimera le Criton), et en même temps étranger à ses conformismes, à ses illusions, à ses complaisances. Sans le taon, le cheval dormirait ; mais le cheval peut aussi, d’un mouvement irrité, écraser le taon. C’est exactement ce qui se passe au procès. L’image contient en elle-même une prophétie : tuer le taon, c’est se priver de la piqûre bienfaisante, condamner la cité au sommeil. D’où la prédiction de Socrate :

en suite de quoi, vous passeriez votre vie à dormir, à moins que le dieu, ayant souci de vous, ne vous envoie quelqu’un d’autre. (31a)

La suite de l’histoire, à tout le moins celle de la pensée, dira que cet autre sera Platon lui-même, puis Aristote, et la longue lignée des philosophes que l’Apologie aura rendus possibles.

Socrate apporte ensuite une preuve empirique de son désintéressement : sa pauvreté. Si son activité avait un but intéressé, si elle rapportait un salaire, on pourrait douter de la pureté de ses motivations. Mais ses accusateurs, malgré leur acharnement, n’ont pu produire aucun témoin attestant qu’il ait jamais exigé ou reçu un salaire. Sa misère est la meilleure preuve qu’il dit vrai. Cette insistance sur la gratuité de son enseignement est une pique adressée aux sophistes, qui se faisaient richement rémunérer, et un trait supplémentaire qui distingue la philosophie socratique de la téchnē marchande des sophistes. Socrate n’est pas un prestataire de services ; il est un serviteur du dieu.

Le démon et la prudence politique (31c-32e)

Une objection se présente naturellement : si Socrate est ce grand conseiller des particuliers, pourquoi ne monte-t-il pas à la tribune pour conseiller la cité elle-même dans ses assemblées ? La réponse est le fameux passage sur le daimónion socratique.

Qu’est-ce que le démon de Socrate ? (31c-d)

Socrate confie aux juges ce qu’il a déjà dit « maintes fois en maints endroits » :

il m’advient quelque chose de divin et de démonique (theîón ti kai daimónion), une voix intérieure qui, depuis [mon] enfance, [...] chaque fois qu’elle m’advient, me détourne toujours de ce que je me propose de faire, mais jamais ne m’y encourage. (31c-d)

Cette voix a trois caractéristiques remarquables. Elle est toujours dissuasive : « jamais elle ne m’y encourage ». Elle est personnelle : elle ne s’adresse qu’à Socrate. Elle est présente depuis l’enfance, donc constitutive de son rapport au monde. Elle s’est précisément opposée à son entrée en politique. Il s’agit donc, littéralement, de cette « divinité nouvelle » que l’accusation lui impute, ce que Mélétos, ironise Socrate, a d’ailleurs « consigné dans son acte d’accusation » (31d). Cette ironie est cinglante : l’accusation a pris pour un crime ce que Socrate revendique comme une grâce.

La nature du daimónion a fait l’objet de multiples interprétations, dès l’Antiquité et jusqu’aux temps modernes. Plutarque a consacré un traité entier à la question (Du démon de Socrate) dans lequel il discute plusieurs hypothèses. À l’époque moderne, on l’a interprété tour à tour comme une hallucination d’un névrosé, comme une manifestation de l’inconscient, comme la voix de la conscience morale, comme une inspiration divine authentique, comme une intuition irrationnelle. Nietzsche y voyait, de manière originale, la monstruosité d’un homme chez qui l’instinct, contrairement à l’ordinaire, ne crée pas mais critique, et chez qui la conscience rationnelle est au contraire créatrice : Socrate comme « homme théorique », rupture dans l’histoire de l’esprit grec dionysiaque.

Il faut probablement admettre, avec Claude Chrétien, que le démon est irréductible à une simple astuce défensive ou à un symbole : Socrate y croyait réellement, au point de risquer sa vie en le suivant. Son caractère purement négatif (il inhibe, ne prescrit jamais) en fait un signe du divin dans la vie humaine, mais un signe essentiellement limitatif : la divinité indique seulement ce qu’il ne faut pas faire, et laisse à l’homme la responsabilité de chercher, par l’examen rationnel, ce qu’il doit faire. Cette structure, où le divin ne donne pas la vérité mais seulement la limite, est cohérente avec la théologie négative que Socrate manifeste dans tout le plaidoyer : nous ne savons pas positivement ce que sont les dieux, mais nous recevons d’eux des signes qui nous empêchent de nous égarer.

Pourquoi pas la politique ? (31d-32a)

Socrate explique que si le démon l’a détourné de la politique, c’est pour préserver sa vie : « s’il y avait longtemps que j’avais entrepris de faire de la politique, il y a longtemps que je serais mort ». Et il formule alors une sentence vertigineuse, qui est peut-être la plus critique de l’Apologie à l’égard de la démocratie athénienne :

il n’y a personne au monde qui puisse garder la vie sauve s’il s’oppose loyalement à vous ou à toute autre collectivité, et s’il cherche à empêcher qu’il ne se produise dans la cité de nombreuses injustices et illégalités. Mais nécessairement tout vrai champion de la justice, s’il veut garder la vie sauve ne serait-ce qu’un peu de temps, doit vivre en simple particulier (idiōteúein) mais non en homme public. (32a)

Cette sentence est d’une portée immense. Elle signifie que la politique telle qu’elle se pratique à Athènes est incompatible avec la justice. Le juste, s’il veut vivre, doit rester à l’écart des affaires publiques ; et s’il y entre, il doit s’attendre à mourir. C’est la cassure socratique avec la tradition civique grecque, qui voyait dans la participation politique (politeía) la plus haute réalisation de l’homme libre. L’homme proprement libre, pour les Grecs classiques, c’est le citoyen qui prend part aux assemblées ; l’idiṓtēs qui se retire dans la sphère privée est, sinon méprisé, du moins considéré comme incomplet. Socrate renverse cette hiérarchie : la vraie vie politique, pour le juste, passe par le retrait de la politique officielle et par une politique privée, celle de la discussion personne à personne, de l’enseignement moral qui opère non par les discours publics mais par l’examen intime de chacun. C’est, comme le suggère la présentation de la collection Flammarion, « l’espace d’une autre politique ».

Cette thèse, qu’on peut lire comme une désertion civique, est aussi une critique profonde des conditions de la délibération démocratique. Elle rejoint ce que Platon développera dans la République : la cité idéale est celle où la philosophie serait au pouvoir, non celle où elle est écrasée par le plus grand nombre. Mais l’Apologie n’est pas encore la République : Socrate n’y propose pas une contre-cité, il y constate seulement qu’aucune cité existante ne permet au juste de participer à ses affaires sans se renier.

Les deux épisodes probants (32a-e)

Socrate prouve cette thèse par deux épisodes biographiques, choisis avec soin. Le premier se situe sous la démocratie, en 406, l’année du procès des généraux des Arginuses. Les Athéniens avaient remporté une victoire navale importante contre Sparte près des îles Arginuses (au large de Lesbos), mais les généraux victorieux avaient été empêchés par une tempête de ramasser les cadavres et les naufragés athéniens, violation grave des usages religieux. Rentrés à Athènes, ils furent mis en cause ; mais au lieu de leur garantir un procès individuel comme l’exigeait le droit athénien, l’Assemblée, emportée par la colère populaire, voulut les juger en bloc. Socrate siégeait ce jour-là au Conseil, comme prytane pour sa tribu, l’Antiochide. Il fut le seul des cinquante prytanes à refuser de mettre aux voix cette motion collective, malgré les menaces et les cris de la foule. Les orateurs voulaient le faire arrêter sur-le-champ, les citoyens eux-mêmes l’y encourageaient ; il tint bon. Les généraux furent néanmoins jugés et six d’entre eux exécutés. Peu après, Athènes regretta sa décision, mais Socrate avait risqué sa vie pour la légalité, sans succès immédiat.

Le second épisode se situe sous l’oligarchie, en 404. Les Trente l’avaient convoqué avec quatre autres citoyens à la Tholos (la rotonde, siège des prytanes occupée par le régime) et lui avaient ordonné d’aller chercher à Salamine un riche citoyen démocrate, Léon, pour qu’il soit exécuté et que ses biens soient confisqués. C’était une manœuvre classique des Trente : compromettre un maximum de citoyens dans leurs crimes pour les rendre solidaires du régime. Socrate, lui, refusa l’ordre. Il rentra simplement chez lui pendant que les quatre autres allaient chercher Léon, qui fut assassiné. Socrate, rappelle-t-il, aurait probablement payé cela de sa vie si les Trente n’avaient pas été renversés peu après (c’était le cas : le régime tomba en 403).

Ces deux épisodes sont politiquement remarquables, et Platon les a sans doute choisis avec une intention nette. Ils montrent Socrate s’opposant également aux excès de la démocratie (procès des Arginuses) et à ceux de l’oligarchie (affaire de Léon), par fidélité à une justice supérieure au régime en place. Il n’est ni un démocrate de conviction ni un oligarque : il est un homme qui, dans l’un et l’autre cas, risque sa vie pour ne pas commettre d’injustice. Cette double symétrie est cruciale : elle répond par avance à tous ceux qui, dans la démocratie restaurée de 399, voudraient voir en Socrate un sympathisant des Trente, en raison de ses liens avec Critias et Charmide. Platon montre au contraire que Socrate a résisté aux Trente au péril de sa vie. Mais il montre également qu’il a résisté à la démocratie elle-même, quand celle-ci violait le droit. La neutralité politique de Socrate, ou plutôt cet au-delà du partisanisme, constitue une part de sa radicalité, qui déconcerte tous ceux qui voudraient l’enrôler dans un camp.

Socrate et ses « disciples » (33a-34b)

Socrate en vient alors au dernier volet du premier discours : la question des jeunes gens qu’on l’accuse d’avoir corrompus. Il récuse d’abord le terme même de « disciple » :

je n’ai jamais, moi, été le maître (didáskalos) de personne. (33a)

Cette affirmation est importante. Elle distingue radicalement Socrate des sophistes, qui se présentaient comme maîtres (didáskaloi) et vendaient un enseignement structuré ; Socrate n’a jamais promis un enseignement, jamais fait payer, jamais suivi un programme ; il a parlé à quiconque voulait l’écouter, jeunes et vieux, riches et pauvres, sans distinction, et n’est pas responsable de ce que chacun devient au sortir de la conversation. Cette posture est philosophiquement significative : elle implique que la philosophie n’est pas transmissible comme une technique, mais seulement comme une pratique qu’on ne peut qu’imiter.

Socrate produit alors un argument a contrario d’une grande force. Si réellement il avait corrompu les jeunes, pourquoi n’est-ce pas eux-mêmes, devenus adultes, qui viendraient témoigner contre lui ? Ou du moins leurs proches, parents, frères, qui auraient à se plaindre de cette corruption et en seraient les premiers concernés ? Or, bien au contraire, nombre de ses familiers, ou de leurs proches, sont présents à l’audience pour le soutenir. Socrate en énumère plusieurs, nommément, dans un passage qui vaut témoignage historique : Criton et son fils Critobule, Lysanias de Sphettos père d’Eschine (l’auteur de dialogues socratiques), Antiphon père d’Épigène, Nicostratos frère de Théodotos, ainsi qu’Adimante (le frère aîné de Platon) et plusieurs autres.

Je pourrais citer pour vous beaucoup d’autres hommes, parmi lesquels il aurait fallu que Mélétos produise, au cours de son discours, quelque témoin. (34a)

Cette preuve par les témoins absents est d’une grande force logique : l’accusateur a été incapable de trouver, parmi tous ceux qui auraient dû être les premières victimes, un seul pour le blâmer. C’est ce qu’on appelle un argument a silentio : le silence des supposées victimes prouve l’innocence de l’accusé.

On notera que Platon se fait ici historien. En nommant les disciples présents, il fixe un moment dans le temps et offre à la postérité un témoignage vérifiable. Il se nomme lui-même plus loin (34a, puis 38b), parmi les amis prêts à se porter caution pour l’amende. Cette présence documentaire est rare dans les dialogues platoniciens, où Platon s’efface généralement : ici, il est témoin du procès de son maître.

Le refus du pathos (34b-35d)

Socrate aborde alors la péroraison de son premier discours. Il sait parfaitement ce qu’on attend d’un accusé athénien au moment crucial : larmes, supplications, présentation de la femme et des enfants éplorés, appel à la pitié, théâtralité de la détresse. Cette mise en scène, connue de tous par les comédies d’Aristophane et par l’habitude des tribunaux, était devenue quasi rituelle. Socrate a trois fils, dont l’un est déjà adolescent (meirákion) et les deux autres encore petits ; il pourrait les faire paraître, lui qui ne refuse pas d’être un homme. Mais il ne le fera pas.

Pourquoi ? Deux motifs convergent. D’abord, par souci de l’honneur : un homme de sa réputation, réelle ou supposée, ne peut s’abaisser à ces scènes sans se ridiculiser et sans « ridiculiser la cité ». Les citoyens étrangers qui l’observent et qui connaissent la réputation d’Athènes s’étonneraient de voir les plus éminents de ses hommes se comporter de manière indigne. Socrate invoque la dóxa (l’opinion) d’Athènes aux yeux du monde grec pour justifier son refus de jouer le jeu.

Mais surtout, et c’est le second motif, plus profond : il ne serait pas juste de supplier le juge. Et ici, Socrate formule une analyse capitale de la fonction judiciaire :

le juge ne siège pas pour réduire la justice en faveur (charízesthai), mais pour décider de ce qui est juste ; et il a fait serment non de favoriser qui lui plaît, mais de rendre la justice selon les lois. (35c)

Le juge athénien prêtait en effet un serment (l’héliastikós hórkos) par lequel il s’engageait à juger selon les lois. Supplier les juges, c’est leur demander de se parjurer, donc d’introduire le parjure dans la cité, donc de commettre une impiété effective contre les dieux garants du serment.

Le geste de Socrate est ici d’une cohérence parfaite et quasi mathématique. Lui qui est accusé d’impiété ne peut, à l’instant critique, demander aux juges de commettre une vraie impiété (le parjure) pour le sauver. Ce serait confirmer dans les faits, activement, l’accusation qu’il réfute en paroles. Il préfère la mort à cet abaissement, qui serait en outre, non plus imaginairement mais réellement, une atteinte aux dieux de la cité. Par ce refus, Socrate démontre par les actes ce qu’il prétendait par les mots : il est le véritable pieux, et ce sont les accusateurs qui, en voulant la mort d’un juste, pratiquent la vraie impiété.

Le premier discours s’achève là. Les juges votent. Socrate est déclaré coupable. La majorité est étroite : si trente voix s’étaient portées sur l’autre bord, Socrate aurait été acquitté. Pour un jury de 501, cela suggère un vote d’environ 280 contre 221 (chiffres que Diogène Laërce confirme dans son récit, mais qui ne sont pas dans Platon). Ce qui est frappant, c’est la relative faiblesse de la condamnation : l’acquittement était à portée.

Le second discours : la contre-peine (35e-38b)

La procédure athénienne exige maintenant que Socrate propose une peine alternative à celle réclamée par l’accusation. Mélétos a proposé la mort. L’usage voulait qu’on proposât une peine sensiblement moins sévère (un lourd exil, une amende importante) pour donner au jury une alternative crédible. Le calcul tacite, dans les procès à peine à estimer, consistait à offrir une sanction à peine en deçà de celle demandée par l’accusateur, de manière à ne pas trop décevoir les attentes du jury tout en se ménageant un sort moins dur. Socrate va adopter une tout autre stratégie.

La contingence du vote (35e-36b)

Socrate remarque d’abord, avec une ironie qui frise la provocation, qu’il est étonné non pas d’avoir été condamné, mais de l’avoir été à une si faible majorité. Il s’attendait à une condamnation bien plus nette. Si trente voix de plus avaient basculé, il aurait été acquitté. Il observe aussi que, ce qui le perd véritablement, ce n’est pas Mélétos : car sans l’appui d’Anytos et de Lycon, le seul Mélétos, compte tenu des voix obtenues, aurait dû payer mille drachmes d’amende pour n’avoir pas recueilli le cinquième des suffrages (règle destinée à décourager les plaintes frivoles). En divisant malicieusement les voix reçues entre ses trois accusateurs, Socrate montre que Mélétos seul n’aurait pas obtenu sa condamnation.

Cette remarque, en apparence technique, est profondément déstabilisante : elle montre que la procédure qui vient de condamner Socrate est elle-même contingente, dépendante du nombre d’accusateurs autant que du fond du dossier. Elle suggère, au passage, que la véritable force du parti de l’accusation réside dans Anytos, l’homme politique, non dans Mélétos, le plaignant nominal. Le procès apparaît donc comme un montage politique, sous un habillage religieux.

La proposition du Prytanée (36b-37a)

Quelle contre-peine proposer ? Socrate prend la question au sérieux, mais dans un sens retourné : quelle peine mérité-je ? Il rappelle toute sa vie : avoir négligé les affaires, l’argent, les magistratures, les assemblées et les honneurs, pour se consacrer au service privé de la vertu,

en essayant de convaincre chacun d’entre vous de ne pas se préoccuper de ses affaires personnelles avant de se préoccuper, pour lui-même, de la façon de devenir le meilleur et le plus sensé possible. (36c)

Que mérite un homme ainsi ? Un bon traitement, dit-il, et non une peine. Il propose donc non pas un châtiment, mais une récompense : être nourri aux frais de l’État au Prytanée.

Le Prytanée était à Athènes l’édifice public où la cité nourrissait, aux frais de l’État, les prytanes en exercice, les hôtes officiels et les citoyens illustres, notamment les vainqueurs des jeux Olympiques et les bienfaiteurs de la patrie. C’était la plus haute distinction civique, l’équivalent d’une reconnaissance par l’État comme héros ou sauveur de la cité. Socrate explique qu’il la mérite plus que quiconque :

si celui-ci [le vainqueur olympique] vous procure l’apparence du bonheur, je vous en offre, moi, la réalité ; lui n’a aucun besoin d’être nourri, mais moi, j’en ai besoin. (36d-e)

L’argument est double : Socrate est un bienfaiteur réel (plus que le champion olympique, dont la gloire n’est que sportive) et il est pauvre (donc il a besoin de ce soutien alimentaire, alors que le champion en a moins besoin).

Cette proposition est manifestement provocatrice, et aucun commentateur n’en doute. Socrate ne joue plus le jeu de la procédure ; il retourne le tribunal. Pour un jury qui vient de le condamner, proposer d’être traité en héros civique est une humiliation délibérée. Comment comprendre cette audace ? Plusieurs explications se combinent. D’abord, une cohérence logique : Socrate est convaincu de n’avoir commis aucune injustice, il refuse donc de s’infliger une peine comme s’il était coupable. Ensuite, une fidélité à sa parole : s’il proposait une peine qu’il estime injuste, il trahirait son principe d’agir toujours selon le juste. Enfin, peut-être, une acceptation anticipée de la mort : il est âgé (soixante-dix ans, espérance de vie largement dépassée dans l’Antiquité), il a accompli sa mission, il ne craint pas la sentence, il n’a donc aucune raison de ruser. À quoi s’ajoute, plus subtilement, un calcul dramatique : proposer une vraie contre-peine reviendrait à reconnaître la compétence du tribunal ; en proposant une récompense, Socrate refuse symboliquement la sentence avant même qu’elle ne tombe.

L’examen des autres peines et la proposition d’amende (37a-38b)

Socrate continue son raisonnement avec une rigueur didactique : puisque je sais que je ne me cause volontairement de tort à personne, je ne vais pas, loin de là, m’en causer à moi-même en proposant une peine qui serait un tort. Il passe alors en revue, méthodiquement, les peines possibles.

La prison ? Ce serait passer sa vie soumis au pouvoir des Onze, les magistrats qui administraient les prisons et les exécutions, donc à une sujétion indigne.

Une amende lourde assortie de contrainte par corps jusqu’au paiement ? Cela revient au même : il n’a pas d’argent.

L’exil ? C’est ici que Socrate développe sa réponse la plus fine. Il serait absurde, dit-il, de choisir l’exil : si ses propres concitoyens ne supportent plus ses entretiens, au point d’en vouloir « se débarrasser », pourquoi les étrangers les supporteraient-ils davantage ? Il serait chassé de ville en ville. Et ne pourrait-il vivre en se taisant ? Non, et ici vient l’un des sommets du texte : cesser de philosopher équivaudrait à désobéir au dieu.

Il n’y a pas pour un homme de plus grand bien que de s’entretenir chaque jour de la vertu et des autres sujets dont vous m’entendez discuter, en examinant moi-même les autres ; car une vie sans examen n’est pas digne d’être vécue par un homme. (38a)

Cette dernière formule, en grec ho anéxetastos bíos ou biōtós anthrṓpōi, est probablement la plus célèbre de toute l’Apologie et peut-être de toute la philosophie antique. Elle condense le programme de la philosophie socratique : la vie doit être soumise à un examen (exétasis) constant, à une interrogation rationnelle sur ses buts et ses valeurs. Sans cet examen, on ne vit pas une vie proprement humaine. Formule vertigineuse, qui fait de la philosophie non pas un luxe intellectuel mais la condition même d’une existence digne de ce nom. Elle suggère qu’il existe un seuil d’humanité : en deçà de l’examen, l’homme n’est pas pleinement homme. La philosophie cesse alors d’être une option ajoutée à la vie pour devenir l’élément qui en fait une vie humaine.

Finalement, Socrate concède une mine d’argent (somme modique, correspondant à peu près à trois mois de salaire d’un ouvrier qualifié), mais accepte, sur la pression de ses amis (Platon, Criton, Critobule, Apollodore), de proposer trente mines, avec leur caution personnelle. C’est une somme importante, équivalent à plusieurs années de salaire, mais manifestement insuffisante face à la proposition de mort, et la manière dont elle est introduite (sous la pression des amis, comme en dernier recours) ne masque pas que Socrate lui-même n’y adhère pas vraiment.

Le jury vote une seconde fois. Cette fois, la majorité est beaucoup plus nette : selon les chiffres traditionnels rapportés par Diogène Laërce, quatre-vingts jurés supplémentaires ont voté contre Socrate par rapport au premier vote, manifestement indignés par son attitude. Socrate est condamné à mort.

Le troisième discours : après la condamnation (38c-42a)

Ce troisième discours n’est pas prévu par la procédure. Une fois la sentence prononcée, les magistrats passent aux formalités d’enregistrement, notamment la notification aux Onze, chefs des geôliers et du bourreau. Socrate prend pourtant la parole une dernière fois, sans doute pendant que les Onze procèdent à ces écritures, pour s’adresser à la partie de l’assistance qui est restée sur place. Il s’agit d’une péroraison spontanée, hors procédure, probablement élargie et composée par Platon pour les besoins du texte, même si l’événement lui-même est plausible. Ce discours se divise en deux moments : d’abord aux jurés qui ont voté sa mort, puis à ceux qui ont voté son acquittement.

Aux jurés de la condamnation (38c-39d)

Socrate commence par un constat ironique : les Athéniens ont gagné peu de temps, il est âgé, il serait mort bientôt de toute façon. Mais en échange, ils vont gagner

le renom, auprès des gens avides de diffamer notre cité, d’avoir fait mourir un sage en la personne de Socrate. (38c)

La réputation d’Athènes souffrira de ce procès bien au-delà de ce qu’elle a cru gagner. La prédiction est parfaitement exacte : la condamnation de Socrate a, dans la mémoire collective de l’Occident, sérieusement terni l’image de la démocratie athénienne.

Surtout, Socrate retourne contre les juges l’argument central de son plaidoyer : s’il n’a pas réussi à les persuader, ce n’est pas faute d’arguments, mais parce qu’il n’a pas voulu employer les tactiques indignes (larmes, supplications) qu’ils attendaient.

Je préfère de beaucoup mourir après m’être défendu comme je l’ai fait plutôt que vivre après un plaidoyer à leur façon. (38e)

Et il prononce cette antithèse fameuse :

la difficulté n’est pas d’échapper à la mort, elle est bien plus d’échapper à la lâcheté (ponēría), car elle court plus vite que la mort. En l’occurrence, moi qui suis lent et vieux, j’ai été rattrapé par la plus lente des deux [la mort], cependant que mes accusateurs, qui sont lestes et rapides, ont été rattrapés par la plus rapide, qui est la méchanceté. (39a-b)

L’image est saisissante : chaque homme est poursuivi par son destin, mais les uns sont rattrapés par la mort physique et les autres par la mort morale, infiniment plus grave.

Socrate se permet alors une prophétie (manteúomai). Il est, dit-il,

au point où les hommes prophétisent le mieux, quand ils sont à la veille de mourir, (39c)

allusion à la croyance grecque selon laquelle les mourants acquièrent un don de divination (voir le motif du chant du cygne dans le Phédon 84e). Sa prophétie est terrible :

un châtiment vous viendra aussitôt après ma mort, bien plus pénible que celui par lequel vous m’aurez tué. [...] Le nombre croîtra de ceux qui vous demanderont des comptes, que je retenais jusqu’ici, sans que vous vous en aperceviez ; et ils seront d’autant plus pénibles qu’ils sont plus jeunes. (39c-d)

Tuer n’est pas la façon de se délivrer du blâme ; la seule manière honorable est « de se préparer soi-même à être le meilleur possible ». Cette prophétie peut sembler s’accomplir, dans une certaine mesure, par l’histoire qui suivra : les « petits socratiques » (Antisthène le cynique, Aristippe, Euclide de Mégare), puis Platon et son Académie, puis Aristote et le Lycée, poursuivront inlassablement l’interrogation commencée par Socrate. Le procès et la mort de Socrate peuvent ainsi être lus comme le moment à partir duquel la philosophie s’affirme, dans la tradition platonicienne, comme une vocation publique à part entière.

Aux jurés de l’acquittement (39e-42a)

Socrate se tourne alors vers ceux qui ont voté pour lui, qu’il appelle désormais, seuls, juges véritables. Cette distinction terminologique est capitale : avant le verdict, tous étaient indistinctement andres (« messieurs ») ou Athēnaîoi (« Athéniens ») ; maintenant, seuls ceux qui ont voté juste méritent, selon Socrate, le titre de juges (dikastaí). Le tribunal vient d’être scindé en deux catégories asymétriques. Il leur confie deux pensées, l’une sur le signe divin, l’autre sur la mort.

Le silence du démon (39e-40c)

Son démon, dit-il, avait coutume de l’arrêter chaque fois qu’il s’apprêtait à faire quelque chose de mauvais, même dans des circonstances mineures. Or, aujourd’hui, depuis le matin, tout au long de cette journée qui l’a mené à la condamnation à mort, le démon ne s’est pas manifesté une seule fois. Il ne l’a pas arrêté au moment où il quittait son domicile, ni lorsqu’il montait au tribunal, ni à aucun moment de son plaidoyer. Cette absence est elle-même un signe :

il y a des chances pour que ce qui m’est arrivé soit un bien ; et c’est nous qui faisons des suppositions incorrectes quand nous considérons la mort comme un mal. (40b-c)

Le silence du démon est la preuve, pour Socrate, que la voie qu’il suit est la bonne.

L’argument est philosophiquement subtil. Socrate ne dit pas qu’il sait que la mort est un bien ; il dit qu’il a une raison de penser que ce qui lui arrive est un bien, puisque le dieu (par la voix du démon) ne l’a pas arrêté. C’est un argument e silentio transposé sur le plan religieux : le silence divin, pour qui est habitué à être averti, vaut approbation. Cette structure de raisonnement est fragile, mais elle est cohérente avec la théologie socratique : la divinité se manifeste par ses interventions plutôt que par ses paroles positives ; son silence, quand il y a habitude d’intervention, est significatif.

Les deux hypothèses sur la mort (40c-41d)

Jacques-Louis David, La Mort de Socrate, 1787, huile sur toile, 129,5 × 196,2 cm, New York, Metropolitan Museum of Art. Le tableau illustre à proprement parler la scène finale du Phédon plutôt que l’Apologie ; il est cependant devenu l’image emblématique, dans la culture occidentale moderne, du philosophe maintenant, jusque dans la mort, la cohérence entre sa parole et sa vie.

Socrate propose alors une méditation sur la mort, l’une des plus belles pages de la philosophie antique, construite comme une alternative raisonnée. De deux choses l’une : ou bien la mort est l’absence de toute sensation, ou bien elle est une migration (metoíkēsis) de l’âme de ce lieu vers un autre lieu.

Dans la première hypothèse (la mort comme absence de sensation), la mort ressemble au sommeil sans rêve. Or qui n’aimerait pas, si on lui demandait de choisir entre une nuit de sommeil profond sans rêves et toutes les autres nuits et jours de sa vie, reconnaître que cette nuit est plus précieuse que la plupart ? Même le Grand Roi de Perse (homme réputé le plus heureux du monde aux yeux des Grecs) trouverait peu de jours comparables à une telle nuit. Si la mort est cela, alors la totalité du temps après la mort se réduit à « une seule nuit », et cette nuit est un gain.

L’argument est intéressant par sa structure : il part d’une expérience commune (le sommeil sans rêve) pour désamorcer la peur métaphysique de la mort. Si l’on aime le sommeil quand il nous prend, pourquoi craindre la mort si elle lui ressemble ? La stratégie argumentative, qui rappelle celle d’Épicure et de Lucrèce plus tard (« la mort n’est rien pour nous »), désarticule la crainte en la confrontant à ce que nous expérimentons quotidiennement.

Dans la seconde hypothèse (la mort comme migration), la mort est un voyage vers l’au-delà, où l’on retrouve tous les morts. Que pourrait-on imaginer de plus heureux ? On serait délivré des juges qui prétendent juger ici-bas, pour rencontrer les vrais juges dont on dit qu’ils y rendent la justice : Minos, Rhadamante, Éaque (les trois juges infernaux traditionnels), plus Triptolème (qui les remplace parfois dans l’iconographie attique). On rencontrerait Orphée, Musée, Hésiode, Homère, les grandes figures poétiques et religieuses du passé. On pourrait y continuer, sans cette fois risquer la mort, l’activité d’examen qui fut la sienne sur terre : interroger Palamède, Ajax (tous deux morts par jugements injustes, comme lui-même : la comparaison est évidemment à son avantage), le chef de l’armée grecque à Troie (Agamemnon), Ulysse, Sisyphe, « et tant d’autres hommes et femmes qu’on pourrait nommer ».

Discuter avec ceux de là-bas, vivre en leur société, les soumettre à examen, ne serait-ce pas le comble du bonheur ? Aussi bien, les gens de là-bas ne mettent à mort personne pour ce motif. (41c)

Ce passage est riche de tonalités. Il y a une évidente dimension humoristique : Socrate imagine l’au-delà comme la continuation indéfinie de son activité terrestre, l’examen dialectique, mais cette fois sans risque, puisqu’on n’y meurt plus. L’Hadès devient une agora élargie à tous les temps. Il y a également une dimension consolatoire : la comparaison avec Palamède et Ajax, héros victimes de procès injustes, ennoblit le sort de Socrate. Il y a enfin une dimension ironique vis-à-vis des jurés athéniens : les vrais juges ne sont pas à Athènes, mais dans l’Hadès, et Socrate se réjouit d’aller les retrouver.

Ce passage a suscité des interprétations contrastées. Certains commentateurs y voient une réelle espérance platonicienne en l’immortalité de l’âme, telle qu’elle sera développée dans le Phédon. D’autres, comme Chrétien, soulignent que le Socrate de l’Apologie reste fondamentalement agnostique : il présente deux hypothèses, il ne tranche pas entre elles, et l’imagination y a au moins autant de part que la raison. Socrate lui-même conclut prudemment :

aucun mal ne peut toucher un homme de bien ni pendant sa vie ni après sa mort, et les dieux ne se désintéressent pas de son sort. (41d)

Cette conclusion n’affirme pas dogmatiquement une survie, mais énonce une foi pratique : quoi qu’il arrive, le juste n’a rien à craindre. L’Apologie, contrairement au Phédon, ne construit pas de doctrine positive sur l’immortalité ; elle se tient au seuil d’une telle doctrine, dans un agnosticisme serein.

Le testament (41e-42a)

Socrate clôt son discours par un testament pour ses fils. Il ne demande qu’une chose aux Athéniens :

Quand mes fils seront grands, punissez-les, citoyens, en les tourmentant comme je vous tourmentais, pour peu qu’ils vous paraissent se soucier d’argent ou de n’importe quoi d’autre plus que de la vertu. Et, s’ils croient être quelque chose, alors qu’ils ne sont rien, adressez-leur le reproche que je vous adressais. (41e)

La mission philosophique se transmet ainsi, comme un héritage inversé : Socrate demande à ses bourreaux de devenir eux-mêmes, envers ses enfants, ce qu’il était pour eux, des tourmenteurs par la vertu. C’est le pardon actif d’un homme qui refuse de laisser sa mort briser la chaîne de l’examen.

Puis vient la dernière phrase, l’une des plus célèbres de la littérature philosophique :

Mais voici déjà l’heure de partir, moi pour mourir et vous pour vivre. De mon sort ou du vôtre lequel est le meilleur ? La réponse reste incertaine pour tout le monde, sauf pour la divinité. (plḕn hē tôi theôi, 42a)

Cette clôture ouvre, sur l’indécidable, l’agnosticisme ultime. Socrate ne sait pas, nul ne sait, lequel est le plus heureux, de lui qui va mourir ou de ses juges qui vont continuer à vivre. Seule la divinité le sait. L’Apologie se ferme ainsi sur le mot même de la sagesse socratique : la reconnaissance de l’ignorance humaine, couplée à la confiance paisible en un ordre divin qui excède notre mesure. Rien n’est affirmé dogmatiquement ; tout se termine sur une interrogation qui n’attend pas de réponse humaine. C’est une fin d’une sobriété admirable, qui évite à la fois la plainte et la consolation artificielle. Elle est, par son rythme et par son contenu, digne d’une page d’évangile ou d’un chapitre des Pensées de Marc-Aurèle.

Concepts et thèmes majeurs

Une lecture suivie ne serait pas complète sans reprendre quelques-uns des grands thèmes qui courent à travers le texte et en font la portée philosophique durable.

La sagesse humaine : le savoir du non-savoir

Le concept central de l’Apologie est celui de la sagesse humaine (anthrōpínē sophía, 20d). Socrate n’est pas savant au sens fort du terme, c’est-à-dire à la manière des sophistes qui prétendaient posséder un savoir sur les choses divines, sur la nature, sur la politique, sur la vertu. Mais il possède une sagesse proprement humaine, qui consiste à reconnaître que l’on ne sait pas. Ce savoir du non-savoir n’est pas un scepticisme, encore moins un renoncement. C’est une position éthique : celui qui sait qu’il ne sait pas est disposé à chercher, à interroger, à examiner ; celui qui croit savoir est fermé à toute remise en question et, par là même, incapable de tout progrès.

Cette sagesse n’est pourtant pas purement négative. Socrate affirme savoir au moins deux choses : qu’il est mauvais et laid de commettre l’injustice et de désobéir à un meilleur que soi (29b), et que la vie non examinée n’est pas digne d’être vécue (38a). De ces deux « savoirs » découle tout le comportement de Socrate au procès : il ne peut trahir la justice pour sauver sa vie, et il ne peut cesser d’examiner les autres sans trahir sa vocation propre. On voit donc que le savoir du non-savoir n’est pas une position d’ignorance totale, mais une structure articulée : une ignorance avouée sur les grandes questions métaphysiques, et une certitude pratique sur les exigences éthiques. Cette combinaison fait du socratisme une forme de philosophie pratique : elle rend possible l’action juste sans requérir une science achevée.

Il faut enfin noter que le savoir du non-savoir est peut-être la thèse la plus féconde du socratisme pour l’histoire de la pensée. Toute la philosophie postérieure, chaque fois qu’elle commence par un doute méthodique (Descartes), par une critique des prétentions de la raison (Kant), par une déconstruction des évidences (phénoménologie), s’inscrit dans le sillage de l’interrogation socratique. La philosophie moderne est, en ce sens, socratique par son geste inaugural, même quand elle ne l’est plus par ses conclusions.

La méthode de l’elenchus

L’Apologie donne à voir, en acte, la méthode philosophique propre de Socrate : l’elenchus ou réfutation par interrogation. Elle apparaît à plusieurs reprises, mais surtout dans l’interrogatoire de Mélétos (24b-28a). Son fonctionnement est simple dans son principe : Socrate ne pose pas directement ses propres thèses ; il prend pour point de départ celles de son interlocuteur, puis, par une série de questions dont chacune requiert une réponse qui semble évidente, il conduit l’interlocuteur à reconnaître des conséquences incompatibles avec d’autres thèses qu’il tient également pour vraies. La contradiction ainsi mise au jour n’est pas celle de Socrate, mais celle de l’interlocuteur avec lui-même.

Cette méthode a plusieurs vertus philosophiques. D’abord, elle respecte la liberté de l’interlocuteur : Socrate ne lui impose rien, il l’amène seulement à voir ce qu’il pensait déjà. Ensuite, elle produit un savoir négatif sûr : la réfutation, à défaut de démontrer le vrai, prouve au moins que la thèse examinée est fausse. Enfin, elle a un effet moral : elle introduit chez l’interlocuteur l’expérience de l’aporía (la perplexité), qui est le point de départ possible d’une recherche véritable. L’interlocuteur, déchargé de son illusion de savoir, peut commencer à apprendre. L’elenchus est ainsi, au sens propre, maïeutique : il fait accoucher les esprits.

Mais l’elenchus a aussi ses limites, que l’Apologie laisse apercevoir. Il peut blesser l’amour-propre ; il peut créer des haines durables ; il peut donner à ceux qui en sont la cible l’impression d’être humiliés publiquement. Socrate lui-même en témoigne : son enquête a suscité contre lui des rancœurs innombrables. La philosophie a un coût social, que l’elenchus rend visible avec une particulière acuité.

Le souci de l’âme

Le message moral central de l’Apologie tient dans une exhortation : il faut se soucier prioritairement de son âme (psuchḗ) et de son amélioration, non de son corps, de sa richesse ou de sa réputation (29d-30b).

La vertu ne naît pas de l’argent, mais c’est de la vertu que naissent et l’argent et tout le reste des biens utiles aux hommes, aussi bien privés que publics. (30b)

Ce renversement est l’une des sources principales de la morale occidentale : la hiérarchie des biens est réordonnée autour du bien intérieur, et la richesse extérieure n’a de valeur qu’en tant qu’elle découle d’une vertu préalable.

Ce souci de soi (epiméleia heautoû) n’est pas égoïste. Il est au contraire la condition du souci des autres : on ne peut aider autrui à améliorer son âme sans avoir travaillé à la sienne. Socrate harcèle ses concitoyens parce qu’il veut qu’ils prennent soin de leur âme, non parce qu’il veut sauver la sienne à ses dépens. Et c’est précisément parce qu’il se soucie de la cité qu’il la secoue : le taon pique le cheval pour le réveiller, non pour le faire souffrir.

Cette thèse a eu une postérité immense. Elle est reprise, transformée, intériorisée par les écoles hellénistiques (stoïciens, épicuriens), qui en font le cœur de la sagesse pratique. Elle passe ensuite dans le christianisme, où le « soin de l’âme » devient le salut personnel. À l’époque moderne, Michel Foucault lui a consacré une part importante de ses derniers cours, voyant dans le souci de soi une alternative à l’éthique cartésienne fondée sur la seule connaissance de soi. L’Apologie est à l’origine de cette longue tradition, même si le souci de soi socratique reste, par certains aspects, très différent des élaborations postérieures : il est moins un travail sur soi qu’un examen de soi par la discussion avec autrui.

La philosophie comme mission divine

L’Apologie fonde la légitimité de la philosophie sur une mission divine. Socrate ne philosophe pas par goût ou par choix : il le fait parce que le dieu lui en a fait l’ordre, à travers l’oracle de Delphes et à travers le démon. Cette dimension religieuse est essentielle pour comprendre la posture socratique. S’il pouvait cesser d’interroger, il le ferait peut-être (c’est une activité ingrate et dangereuse) ; mais il ne le peut pas, car ce serait désobéir au dieu. La philosophie est ainsi un service sacré, équivalent à celui des prêtres ou des devins, mais accompli par d’autres moyens : non par le rite, mais par l’examen rationnel.

Cette dimension place Socrate dans une position paradoxale par rapport aux accusations d’impiété. L’homme que l’on accuse de ne pas croire aux dieux est en réalité celui qui les sert le plus fidèlement, au point de mourir pour leur obéir. Platon retourne ainsi l’accusation : les véritables impies sont ceux qui, en condamnant Socrate, refusent le présent que le dieu leur a fait. Le procès apparaît alors sous un jour inversé : non plus un acte de piété de la cité contre un impie, mais un acte d’impiété de la cité contre un serviteur du dieu.

Ce thème a eu un écho particulier dans la tradition chrétienne, qui a parfois vu en Socrate une figure prophétique du Christ : un juste mis à mort par une communauté religieuse qui croyait servir ses dieux en le tuant. Justin martyr, au IIᵉ siècle, comparera explicitement Socrate et Jésus, voyant dans le philosophe athénien une préfiguration providentielle de la Passion. La philosophie chrétienne primitive a ainsi trouvé dans l’Apologie une matrice pour penser la martyrologie.

La justice supérieure

Le thème de la justice traverse tout le texte. Socrate se présente comme un homme profondément respectueux des lois : il a risqué sa vie pour le respect de la procédure sous la démocratie (affaire des Arginuses) ; il mourra par fidélité aux lois dans le Criton plutôt que de s’évader. Mais son obéissance aux lois n’est pas inconditionnelle : il y a une justice supérieure, fondée sur des valeurs, qui commande dans certains cas la désobéissance civile, comme lorsqu’il refuse d’exécuter les ordres des Trente concernant Léon de Salamine. Cette justice supérieure n’est pas un simple idéal abstrait ; elle est, pour Socrate, ce qui fait le prix (axía) de la vie humaine. Elle a une origine divine et s’impose à la conscience au-delà des conventions sociales.

On voit déjà poindre ici, avant les développements platoniciens de la République, l’idée d’une justice en soi, distincte de la justice légale, et qui fonde celle-ci sans s’y réduire. Antigone, chez Sophocle, invoquait déjà les « lois non écrites » des dieux contre les décrets humains ; Socrate, à sa manière, s’inscrit dans cette tradition. Mais il la rationalise : ce n’est plus le simple respect d’une tradition familiale ou religieuse, c’est la fidélité à un ordre supérieur accessible par l’examen rationnel. La philosophie devient ainsi le lieu où se manifeste cette justice transcendante, dont les lois humaines ne sont qu’une approximation imparfaite.

Cette double fidélité (aux lois de la cité et à une justice supérieure) est source d’une tension qui traversera toute la tradition philosophique et juridique occidentale. Elle est au cœur des doctrines du droit naturel, des théories modernes de la désobéissance civile (Thoreau, Gandhi, Martin Luther King), et des débats contemporains sur la légitimité du droit positif.

La mort et le courage

Le rapport de Socrate à la mort est une pièce maîtresse du texte. Sa thèse est à double face. D’un côté, la mort en elle-même est inconnue : nul ne sait si elle est un mal ou un bien, et la craindre comme un mal certain est la plus répréhensible des ignorances. De l’autre, il y a pire que la mort : la lâcheté, l’injustice, l’abandon de son poste. Le courage socratique n’est donc pas, comme celui des héros homériques, la volonté exaltée de mourir pour l’honneur ; c’est la lucidité sur ce qui est réellement à craindre, non la mort mais le vice. Ce renversement a nourri toute la morale stoïcienne (qui en fait un de ses principes cardinaux : ne rien craindre de ce qui ne dépend pas de nous, donc pas la mort) puis, par des voies détournées, la pensée chrétienne du martyre.

Il faut insister sur la finesse de l’analyse socratique. Elle ne dit pas : « la mort est un bien » (affirmation dogmatique contraire à son savoir du non-savoir). Elle ne dit pas non plus : « la mort est indifférente » (comme le diront plus tard les stoïciens). Elle dit : « la mort est inconnue, donc je ne peux la craindre comme un mal certain ; mais l’injustice est un mal certain, donc je peux la craindre ». Le courage n’est pas fondé sur une espérance métaphysique, mais sur une hiérarchie des savoirs : le connu prime sur l’inconnu, et j’organise ma conduite en fonction de ce que je sais.

Cette analyse aura un long destin. Épicure la reprendra pour dire : « la mort n’est rien pour nous ». Les stoïciens la transformeront en doctrine de l’indifférence aux choses externes. Montaigne en fera un objet central de ses Essais. Heidegger, au XXᵉ siècle, retournera au Socrate de l’Apologie en interrogeant le rapport authentique à la mort comme condition d’une existence propre. Chaque fois, c’est le même geste inaugural qui est repris, celui d’une mort désarmée par la pensée.

Philosophie et cité : l’autre politique

L’Apologie esquisse une conception originale de la politique. Socrate se déclare non-politique au sens courant du terme : il n’a pas fréquenté l’assemblée, il n’a pas cherché les magistratures, il n’a pas fait carrière publique. Mais il se présente comme le plus politique des Athéniens au sens profond : il s’est occupé de la cité elle-même (plus que de ses affaires), en se souciant du perfectionnement de ses concitoyens. C’est une autre politique, qui ne passe pas par les institutions officielles (corrompues selon lui par la démagogie et l’ignorance) mais par la conversation privée, par l’interpellation personnelle, par la formation morale.

Cette vision a un versant critique radical vis-à-vis de la démocratie athénienne, qui émerge des épisodes des Arginuses et de Léon de Salamine : la démocratie, livrée à ses passions, peut se conduire de manière aussi injuste qu’une tyrannie. Il serait naïf de voir en Socrate un démocrate simple ou un anti-démocrate simple ; il est un critique des deux régimes en tant qu’ils s’éloignent de la justice. Mais sa critique vise, au-delà des régimes, la capacité même des collectivités humaines à délibérer justement : « il n’y a personne au monde qui puisse garder la vie sauve s’il s’oppose loyalement à vous ou à toute autre collectivité » (32a). Ce diagnostic, désabusé, n’est pas tant politique qu’anthropologique : les foules, quelles qu’elles soient, résistent mal à l’examen rationnel.

Mais cette critique a aussi un versant constructif. La philosophie, par l’examen qu’elle exerce sur les esprits, prépare la possibilité d’une politique véritablement juste. Platon développera cette intuition dans la République, en allant jusqu’à imaginer une cité où les philosophes seraient rois, mais ce développement excède le cadre de l’Apologie. Au moment où Platon écrit ce texte, la cité idéale n’est pas encore pensée ; il y a seulement la dénonciation d’une cité qui a tué son meilleur citoyen, et la promesse implicite d’une pensée qui prolongera la mission interrompue.

L’ironie socratique

Un mot enfin sur l’ironie, qui est omniprésente dans le texte, et qu’il faut distinguer en plusieurs registres. Il y a d’abord l’ironie au sens étroit : dire le contraire de ce que l’on pense, comme lorsque Socrate qualifie Mélétos de « bon citoyen » et « patriote ». Il y a ensuite l’ironie dialectique : amener l’interlocuteur à se contredire lui-même par des questions prétendument naïves, alors que Socrate sait parfaitement où il le mène. Il y a enfin l’ironie existentielle : vivre de telle façon que toute son existence est un démenti de ce qu’on attendrait d’un homme dans sa situation. La proposition d’être nourri au Prytanée relève de cette dernière : Socrate, condamné, se présente comme un bienfaiteur ; il retourne les rôles, fait du tribunal une scène tragicomique.

Cette ironie n’est pas seulement un trait de style. Elle est l’expression d’une distance philosophique à l’égard des conventions et des évidences. Celui qui a compris que le savoir commun est illusoire, que la rhétorique est trompeuse, que les hiérarchies sociales reposent sur des malentendus, ne peut plus prendre au sérieux les rituels qui ordonnent la vie ordinaire. L’ironie socratique est le signe visible d’une conscience libre, qui refuse de se soumettre aux attentes. C’est pourquoi Søren Kierkegaard, au XIXᵉ siècle, en a fait dans sa thèse sur Le Concept d’ironie le trait caractéristique de la subjectivité philosophique naissante : avec Socrate, la conscience se sépare du monde, s’intériorise, devient sujet. L’ironie est ce mode de la subjectivité qui se pose en se distinguant de ce qui est.

Questions de lecture et postérité

Le Socrate de l’Apologie et le Socrate historique

Une question classique est de savoir dans quelle mesure l’Apologie restitue fidèlement le plaidoyer effectivement prononcé par Socrate en 399. Les éléments de réponse sont partiels. D’une part, Platon, jeune témoin du procès (il avait environ vingt-huit ans), avait de puissantes raisons d’être fidèle : la mémoire des jurés qui liraient le texte était fraîche, et toute infidélité flagrante aurait nui à la thèse défensive. D’autre part, Xénophon, dans sa propre Apologie, confirme certains points centraux (l’oracle de Delphes, le refus de préparer sa défense, le rôle du démon, l’attitude provocante devant le tribunal). Les convergences entre Platon et Xénophon, qui écrivent séparément, garantissent la réalité d’un noyau historique.

Pour autant, l’Apologie de Platon est une œuvre écrite, composée probablement plusieurs années après le procès, et qui obéit aux lois de la composition littéraire. La structure en trois discours parfaitement articulée, la densité dialectique de l’interrogatoire de Mélétos, la beauté rythmique de certaines périodes (la finale : « moi pour mourir et vous pour vivre… ») relèvent de l’art platonicien. Le témoignage historique et la recréation littéraire ne sont pas dissociables.

La question du « Socrate historique » a été débattue à l’infini. On distingue traditionnellement plusieurs Socrate : celui d’Aristophane (caricatural), celui de Xénophon (pragmatique, moraliste de bon sens), celui de Platon (dialectique et idéaliste), celui d’Aristote (prédécesseur des idées, attribuant à Socrate la recherche des définitions universelles et l’induction). Lequel est le vrai ? La réponse la plus raisonnable est qu’aucun ne l’est entièrement, mais qu’ils donnent, collectivement, une image composite d’un homme dont la puissance personnelle a dépassé de beaucoup ce que les documents peuvent restituer. L’Apologie est probablement, de tous les textes, celui qui se tient le plus près de la voix réellement entendue, parce que Platon y a choisi, exceptionnellement, de s’effacer devant son maître.

Il est usuel, chez les commentateurs, de distinguer dans l’Apologie des couches. Certains éléments semblent historiques au plus haut degré : le cadre procédural, les noms des accusateurs, l’attitude refusant la supplication, la référence à Chéréphon (mort avant le procès, mais dont les héritiers étaient vivants pour confirmer ou démentir), la condamnation et son déroulement. D’autres éléments sont vraisemblablement platoniciens : l’articulation en trois discours parfaitement équilibrés, la méditation finale sur la mort, peut-être la prophétie adressée aux juges condamnateurs. Mais tout cela relève d’appréciations délicates, et Platon lui-même dans la Lettre VII revendique le droit de penser philosophiquement à partir du Socrate qu’il a connu.

La postérité de l’Apologie

Statues de Platon (à gauche) et de Socrate (à droite), par le sculpteur Leonidas Drosis (seconde moitié du XIX^e siècle), à l’entrée de l’Académie d’Athènes. La réunion des deux figures sur le fronton d’une institution savante moderne témoigne de la postérité canonique que le procès aura contribué à instituer.

L’Apologie de Socrate est l’un des textes les plus lus, les plus imités, les plus commentés de la philosophie occidentale. Sa postérité ne se laisse pas résumer en quelques lignes, mais on peut en indiquer quelques étapes majeures.

Dans l’Antiquité, l’Apologie est immédiatement imitée : Xénophon en donne sa version ; des apologies perdues, d’Eschine de Sphettos ou de Lysias, avaient également circulé. Au IIᵉ siècle, Apulée compose une Apologie (sur son propre procès en magie) qui imite la structure platonicienne. Les écoles hellénistiques (stoïciens, cyniques) prennent Socrate comme figure tutélaire du sage qui meurt pour sa vérité : Épictète et Marc Aurèle se réfèrent constamment à lui. Les cyniques voient en lui le philosophe de la pauvreté et de la provocation, exemple d’une existence libre des conventions.

La tradition chrétienne primitive trouve dans Socrate une figure prophétique. Justin martyr, au IIᵉ siècle, fait de Socrate un « chrétien avant le Christ », guidé par le Logos divin. Les Pères de l’Église le mentionnent souvent, tantôt pour s’en réclamer (Clément d’Alexandrie, Origène), tantôt pour le mettre à distance (Tertullien). La mort de Socrate, rapprochée du martyre, fournit un modèle de témoignage pour la vérité. Toute la hagiographie martyrologique se nourrit, en partie, de l’Apologie.

À la Renaissance, la redécouverte de Platon par Marsile Ficin et l’Académie florentine met l’Apologie au centre du canon philosophique. Montaigne, dans les Essais, lui consacre plusieurs chapitres et voit en Socrate la figure même de la sagesse sans science, du bon sens humain qui vaut mieux que toutes les spéculations.

Socrate fait mouvoir son âme d’un mouvement naturel et commun. Ainsi dit un paysan, ainsi dit une femme. (Montaigne, Essais, III, 12)

À l’époque des Lumières, l’Apologie devient un manifeste anticlérical. Voltaire y voit le procès de l’intolérance religieuse, Diderot une défense de la libre pensée, Rousseau un modèle d’éthique civile. David peint La Mort de Socrate (1787), tableau emblématique où le philosophe saisit la coupe avec sérénité tandis que ses disciples se lamentent : image iconique qui influencera durablement l’imaginaire philosophique.

Au XIXᵉ siècle, Hegel, Kierkegaard et Nietzsche proposent trois lectures marquantes. Hegel, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, voit Socrate comme le moment où la conscience morale s’intériorise, et dans sa condamnation le conflit tragique entre l’ancienne cité et la subjectivité naissante. Kierkegaard fait de l’ironie socratique, analysée dans Le Concept d’ironie (1841), le modèle de la subjectivité existentielle. Nietzsche, dans La Naissance de la tragédie (1872), voit au contraire en Socrate le destructeur du tragique grec, l’homme théorique qui substitue la raison critique à la sagesse instinctive, et accomplit ainsi une « monstruosité par défaut ». Les trois lectures sont opposées, mais elles attestent toutes la centralité de Socrate dans la pensée moderne.

Au XXᵉ siècle, l’Apologie continue d’être un lieu de lecture privilégié. Hannah Arendt, dans La Vie de l’esprit, en fait le modèle de la pensée responsable. Michel Foucault, dans ses derniers cours au Collège de France (Le Courage de la vérité, 1984), y voit le texte fondateur de la parrhēsía, c’est-à-dire du « franc-parler » philosophique qui engage la vie de celui qui parle. Leo Strauss et son école ont proposé une relecture « ésotérique » du texte, attentive à ce que Socrate ne dit pas et à ce qu’il suggère entre les lignes.

Lire l’Apologie aujourd’hui, c’est donc entrer dans un texte sédimenté par vingt-quatre siècles de commentaires, et qui n’a pas encore épuisé sa charge philosophique. Chaque époque y trouve un Socrate à sa mesure, et c’est peut-être la marque des grandes œuvres de pouvoir soutenir cette pluralité indéfinie d’interprétations.

Conclusion

L’Apologie de Socrate n’est pas un plaidoyer ordinaire. Ce n’est même pas, à proprement parler, un plaidoyer au sens technique, puisque Socrate y refuse presque toutes les tactiques qui auraient pu le faire acquitter : il ne se fait pas écrire par un logographe, il ne supplie pas, il ne fait pas paraître ses enfants, il provoque le jury quand il lui faudrait le ménager. C’est une profession de foi philosophique, prononcée au moment où la vie de l’auteur est en jeu, et qui tire précisément de cet enjeu sa gravité unique. L’Apologie est la preuve par la mort d’une thèse que Socrate n’a cessé de soutenir par les mots : la vertu vaut plus que la vie.

Trois traits en font un texte fondateur. D’abord, il inaugure la figure du philosophe comme témoin : celui dont la cohérence entre la parole et la vie va jusqu’au sacrifice. Socrate meurt parce qu’il ne veut pas trahir ce qu’il a dit ; et Platon, en écrivant l’Apologie, fait de cette mort le sceau de la vérité philosophique. La philosophie, à partir de ce texte, n’est plus seulement une activité intellectuelle : elle est un engagement existentiel, et le philosophe n’est plus seulement celui qui sait, mais celui qui vit ce qu’il dit.

Ensuite, le texte définit la philosophie elle-même, en l’opposant à la sophistique, à la rhétorique et à la religion populaire. Non un savoir constitué, mais un examen ; non une éloquence, mais une recherche du vrai ; non un rite, mais un service intérieur du divin. Cette triple opposition structure toute la pensée platonicienne ultérieure et, par voie de conséquence, la pensée occidentale. La philosophie, depuis Socrate, se définit comme ce qui n’est pas sophistique : un savoir désintéressé, inséparable d’une pratique de vérité.

Enfin, le texte pose la question politique dans ses termes platoniciens : la cité peut-elle accueillir le philosophe ? La condamnation de Socrate se laisse lire comme une réponse négative qu’Athènes aurait donnée en acte à cette question, et c’est ainsi que Platon semble l’interpréter. L’œuvre de Platon tout entière tentera de penser une cité qui répondrait autrement, depuis les esquisses du Gorgias et de la République jusqu’à la construction ultime des Lois. Le procès de Socrate est ainsi, indirectement, à l’origine de la philosophie politique occidentale.

Lire l’Apologie aujourd’hui, c’est s’exposer à une exigence intacte. La vie non examinée n’est pas digne d’être vécue ; la vertu vaut plus que l’argent, que la réputation, que la vie même ; la lâcheté est pire que la mort ; le juste préfère subir l’injustice plutôt que la commettre. Ces formules, qui paraissent extrêmes, sont le cœur d’une éthique dont la philosophie occidentale n’a cessé de se réclamer, même quand elle croyait s’en affranchir. Le taon, vingt-quatre siècles plus tard, pique toujours.

Bibliographie sélective

Éditions et traductions de l’Apologie

• Platon, Apologie de Socrate. Criton, traduction, introduction et notes par Luc Brisson, Paris, GF-Flammarion, 2016.
• Platon, Apologie de Socrate, traduction par Luc Brisson, présentation, notes, dossier, répertoire et glossaire par Arnaud Macé, Paris, GF-Flammarion, 2017.
• Platon, Apologie de Socrate, traduction, présentation et notes de Bernard et Renée Piettre, Paris, Le Livre de Poche (Librairie générale française), coll. « Libretti », 1997.
• Platon, Apologie de Socrate, texte établi et traduit par Maurice Croiset, Paris, Les Belles Lettres, coll. des Universités de France, 1920 (nombreuses rééditions).
• Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008 (contient l’Apologie).

Commentaires

• Claude Chrétien, Platon, Apologie de Socrate, Paris, Hatier, coll. « Profil philosophie », 1993.
• Paul Allen Miller, Charles Platter, Plato’s Apology of Socrates: A Commentary, Norman, University of Oklahoma Press, 2010.
• Émile de Strycker, S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates: A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary, édité et complété par S. R. Slings, Leyde, E. J. Brill, coll. « Mnemosyne Supplements » 137, 1994.
• Thomas G. West, Plato’s Apology of Socrates: An Interpretation with a New Translation, Ithaca, Cornell University Press, 1979.

Études sur Socrate et l’Apologie

• Louis-André Dorion, Socrate, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004.
• Gregory Vlastos, Socrate : ironie et philosophie morale, trad. C. Dalimier, Paris, Aubier, 1994 (Socrates: Ironist and Moral Philosopher, 1991).
• Gregory Vlastos, « The Socratic Elenchus », Oxford Studies in Ancient Philosophy, I, 1983, p. 27-58.
• Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis, Hackett, 2002.
• Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 vol., Naples, Bibliopolis, 1990.
• Monique Canto-Sperber (dir.), Les Paradoxes de la connaissance. Essais sur le Ménon de Platon, Paris, Odile Jacob, 1991.

Réceptions modernes

• G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. II, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1971.
• Søren Kierkegaard, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate (1841), trad. P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, Paris, Éditions de l’Orante, 1975.
• Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie (1872), dans Œuvres philosophiques complètes, t. I, Paris, Gallimard, 1977.
• E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1951), trad. M. Gibson, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1977.
• Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1981.
• Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2001.
• Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-1984, éd. F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2009.
• Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1983.

Sources antiques

• Aristophane, Les Nuées, dans Théâtre complet, t. I, trad. V.-H. Debidour, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1965.
• Xénophon, Apologie de Socrate et Mémorables, trad. P. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967.
• Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999.
• Plutarque, Du démon de Socrate, dans Œuvres morales, t. VIII, trad. J. Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980.
• Aristote, Rhétorique, trad. M. Dufour et A. Wartelle, Paris, Les Belles Lettres, 1938-1973.
• Cicéron, Tusculanes, trad. J. Humbert, Paris, Les Belles Lettres, 1931.