Commentaire de l'Éthique

L'Éthique démontrée suivant l'ordre des géomètres Baruch Spinoza — 1677

PREMIÈRE PARTIE : DE DIEU

La première partie de l'Éthique, intitulée « De Dieu » (De Deo), constitue le fondement ontologique sur lequel repose l'ensemble de l'édifice spinoziste. Pourquoi commencer un ouvrage d'éthique par une partie consacrée à Dieu ? Cette décision s'enracine dans une conviction philosophique profonde : on ne peut comprendre ce que nous sommes, comment nous devons vivre et ce qui constitue notre bien véritable sans avoir d'abord établi ce qu'est la réalité dans son ensemble. L'éthique présuppose une ontologie, et l'ontologie spinoziste culmine dans l'affirmation que Dieu est la seule substance.

Cette partie se déploie selon une structure rigoureuse. Elle s'ouvre sur huit définitions qui posent les concepts fondamentaux (cause de soi, chose finie, substance, attribut, mode, Dieu, chose libre, éternité), suivies de sept axiomes qui énoncent les principes premiers de la démonstration. Les trente-six propositions qui suivent développent progressivement l'ontologie spinoziste, depuis l'établissement de la nature de la substance jusqu'à l'affirmation que tout ce qui existe exprime la puissance de Dieu. L'Appendice clôt cette partie par une critique vigoureuse du finalisme et des préjugés anthropomorphiques.

Comme l'a montré Pierre Macherey dans son commentaire magistral, le De Deo peut se diviser en deux grandes sections : les propositions 1 à 15, qui établissent la nature divine (que Dieu est et ce qu'il est), et les propositions 16 à 36, qui développent la puissance divine (ce que Dieu fait étant donné ce qu'il est). Cette structure reflète le mouvement même de la pensée spinoziste : partir de l'être pour comprendre l'agir, de l'essence pour saisir l'existence.

PREMIÈRE SECTION : LES DÉFINITIONS

Les définitions ne sont pas de simples conventions terminologiques. Pour Spinoza, définir une chose, c'est en exprimer l'essence. Une vraie définition ne se contente pas d'indiquer ce qu'un mot signifie : elle doit faire comprendre ce qu'est la chose elle-même. Ces huit définitions posent donc les pierres angulaires conceptuelles de toute l'ontologie.

Définition 1 : La cause de soi (causa sui)

Comprendre la cause de soi chez Spinoza

« Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, c'est-à-dire ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante. »

Cette première définition est capitale car elle pose d'emblée l'identité de l'essence et de l'existence pour un certain type d'être. Ordinairement, nous distinguons ce qu'une chose est (son essence) du fait qu'elle existe (son existence). Un triangle, par exemple, a une essence définissable indépendamment du fait qu'il existe ou non des triangles dans le monde. Mais la cause de soi désigne un être dont l'essence est telle qu'elle implique nécessairement l'existence.

Cette notion provient de la tradition scolastique, mais Spinoza lui donne une portée nouvelle. Alors que Descartes avait défendu l'idée qu'une chose puisse être cause d'elle-même dans ses Réponses aux Objections, Spinoza en fait le concept inaugural de sa métaphysique. La cause de soi n'est pas un être qui se produirait lui-même dans le temps (ce qui serait absurde : comment exister avant d'exister pour se produire ?), mais un être dont la nature est telle qu'il ne peut pas ne pas exister. L'existence lui appartient aussi nécessairement que, par exemple, la propriété d'avoir trois angles appartient au triangle.

La correspondance établie entre « ce dont l'essence enveloppe l'existence » et « ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante » révèle un principe fondamental de la philosophie spinoziste : le parallélisme entre l'ordre de l'être et l'ordre de la pensée. Ce qui est ontologiquement premier (l'essence enveloppant l'existence) est aussi épistémologiquement nécessaire (on ne peut le concevoir autrement).

Définition 2 : La chose finie en son genre

« On dit qu'est finie en son genre une chose à laquelle une autre de même nature peut mettre un terme. Par exemple, on dit qu'un corps est fini parce que nous en concevons toujours un plus grand. De même, à une pensée, un terme est mis par une autre pensée ; mais une pensée ne met pas terme à un corps, ni un corps à une pensée. »

Cette définition introduit la notion de finitude de manière originale. Être fini ne signifie pas simplement avoir des limites spatiales ou temporelles, mais être limité par quelque chose de même nature. Un corps est fini parce qu'il y a d'autres corps au-delà de lui ; une pensée est finie parce qu'elle est bordée par d'autres pensées. Cette définition implique que la limitation est toujours relative à un genre d'être déterminé.

L'exemple de la pensée et du corps est révélateur. Une pensée ne limite pas un corps, ni un corps une pensée, parce qu'ils appartiennent à des genres d'être différents. Cette remarque préfigure déjà la doctrine des attributs : l'étendue et la pensée sont des ordres irréductibles l'un à l'autre. Cette irréductibilité ne signifie pas leur séparation (comme chez Descartes), mais leur différence de nature au sein d'une même substance.

Il faut noter que cette définition de la finitude est négative : être fini, c'est être « terminé » par autre chose. La finitude n'est pas une propriété positive des choses, mais exprime seulement leur limitation relative. Cette conception aura des conséquences importantes : les choses finies n'ont pas de réalité substantielle propre, elles sont des déterminations (des « modes ») de quelque chose qui les englobe.

Définition 3 : La substance

La définition de la substance

« Par substance, j'entends ce qui est en soi et se conçoit par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'autre chose d'où on doive le former. »

La définition de la substance est au cœur de l'ontologie spinoziste. Elle articule deux caractères indissociables : être en soi (in se esse) et se concevoir par soi (per se concipi). Le parallélisme est rigoureux : une chose qui existe par elle-même doit aussi se comprendre par elle-même, et réciproquement.

« Être en soi » signifie n'exister dans rien d'autre, ne dépendre de rien d'autre pour être. « Se concevoir par soi » signifie que le concept de cette chose n'a besoin d'aucun autre concept pour être formé : elle est intelligible par elle-même, sans référence à autre chose. La substance est donc ce qui se suffit absolument à soi-même, tant dans l'ordre de l'être que dans celui de la pensée.

Cette définition transforme radicalement le concept traditionnel de substance. Chez Aristote, la substance est le substrat des accidents, ce qui demeure identique sous le changement. Chez Descartes, il y a plusieurs substances : une substance infinie (Dieu) et des substances finies (les âmes et les corps). Pour Spinoza, la définition de la substance implique son unicité : il ne peut y avoir qu'une seule substance, car si deux substances existaient, chacune devrait se concevoir par soi, donc indépendamment de l'autre, ce qui rendrait impossible toute relation entre elles.

Définition 4 : L'attribut

« Par attribut, j'entends ce que l'intellect perçoit de la substance en tant que cela constitue son essence. »

Cette définition a fait l'objet de nombreux débats dans l'histoire de l'interprétation du spinozisme. Faut-il comprendre que les attributs sont ce que l'intellect perçoit (lecture subjectiviste, qui ferait des attributs de simples points de vue sur la substance), ou bien que les attributs constituent réellement l'essence de la substance, l'intellect ne faisant que les percevoir telles qu'elles sont (lecture objectiviste) ?

La lecture objectiviste paraît plus conforme à l'ensemble du système. L'attribut n'est pas une apparence subjective, mais ce qui exprime réellement l'essence de la substance. L'intellect perçoit cette essence telle qu'elle est. La mention de l'intellect indique simplement que l'attribut est ce par quoi la substance est connaissable : sans attribut, la substance serait inconnaissable, puisqu'elle n'aurait aucune détermination par laquelle on pourrait la saisir.

Chez Descartes, chaque substance n'a qu'un seul attribut principal (l'étendue pour les corps, la pensée pour les esprits). Spinoza innove en soutenant qu'une même substance peut avoir plusieurs attributs, et même une infinité. Chaque attribut exprime l'essence éternelle et infinie de la substance, mais selon un « genre d'être » différent. L'étendue et la pensée sont deux attributs de la substance unique, deux manières dont son essence se manifeste et se connaît.

Définition 5 : Le mode

« Par mode, j'entends les affections d'une substance, c'est-à-dire ce qui est en autre chose, par laquelle on le conçoit. »

La définition du mode est construite en symétrie inverse avec celle de la substance. La substance est « en soi » et se conçoit « par soi » ; le mode est « en autre chose » et se conçoit « par autre chose ». Cette autre chose en laquelle le mode est et par laquelle il se conçoit ne peut être que la substance.

Le passage du singulier (« le mode ») au pluriel (« les affections ») est significatif : la réalité modale est par essence plurielle et dispersée, à la différence de la substance qui est une. Les modes sont les modifications, les manières d'être de la substance. Ils n'ont pas de réalité indépendante : ils n'existent et ne se comprennent que par et dans la substance.

Les choses particulières que nous percevons dans l'expérience quotidienne – ce corps, cette pensée, cette montagne, cette idée – sont des modes. Elles ne sont pas des substances à part entière, mais des déterminations de la substance unique. Cela ne les rend pas illusoires : elles ont une réalité, mais cette réalité est modale, c'est-à-dire dépendante et relative. Le corollaire de la proposition 25 précisera que les choses particulières sont des « affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu s'expriment selon un mode précis et déterminé ».

Définition 6 : Dieu

« Par Dieu, j'entends un être absolument infini, c'est-à-dire une substance consistant en une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »

Cette définition est capitale. Elle identifie Dieu à la substance absolument infinie, c'est-à-dire à la substance qui possède une infinité d'attributs, chacun étant lui-même infini en son genre. Dieu n'est pas ici conçu comme un être personnel transcendant le monde, mais comme la réalité absolue elle-même, considérée dans la plénitude de son être.

L'explication qui suit la définition est importante. Spinoza distingue l'infinité « absolue » de l'infinité « en son genre ». Une chose infinie en son genre (par exemple, l'étendue considérée seule) peut ne pas posséder d'autres perfections ; on peut lui « nier » qu'elle ait tel ou tel attribut qu'elle n'a pas. Mais ce qui est absolument infini ne peut rien nier de ce qui exprime une essence : tout ce qui est positif lui appartient.

Cette définition prépare l'une des thèses les plus audacieuses du spinozisme : l'identité de Dieu et de la Nature (Deus sive Natura). Si Dieu est la substance constituée d'une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, et si toutes les choses sont des modes de ces attributs, alors Dieu n'est pas extérieur au monde : il est le monde même, considéré dans sa réalité substantielle.

Définition 7 : Chose libre et chose contrainte

« On dit qu'est libre une chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et qui n'est déterminée à agir que par elle seule ; mais on appelle nécessaire ou plutôt contrainte celle qui est déterminée par autre chose à exister et à accomplir ses opérations selon une raison précise et déterminée. »

Cette définition de la liberté est fondamentale et contre-intuitive. La liberté n'est pas définie comme libre arbitre, comme capacité de choisir entre plusieurs possibles, comme indétermination de la volonté. Elle est définie comme autodétermination : est libre ce qui n'est déterminé à agir que par sa propre nature, sans contrainte extérieure.

Cette définition implique que liberté et nécessité ne s'opposent pas. Une chose peut être à la fois libre et nécessaire : Dieu agit nécessairement (en vertu de sa nature), mais librement (car rien d'extérieur ne le détermine). Ce qui s'oppose à la liberté n'est pas la nécessité en général, mais la contrainte, c'est-à-dire la détermination par une cause extérieure.

Cette conception révolutionnaire de la liberté aura des conséquences éthiques majeures. Si être libre, c'est être déterminé par sa propre nature, alors devenir libre, c'est comprendre sa propre nature et les causes qui nous déterminent. La servitude humaine vient de ce que nous sommes déterminés par des causes extérieures que nous ne comprenons pas ; la liberté humaine viendra de la connaissance adéquate de ces causes et de notre propre nature.

Définition 8 : L'éternité

« Par éternité, j'entends l'existence elle-même en tant qu'elle se conçoit comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle. »

L'éternité n'est pas une durée infinie. L'explication le précise : elle ne s'explique pas « par la durée, ni par le temps, même si l'on conçoit une durée sans commencement ni fin ». L'éternité est un mode d'existence qui échappe complètement au temps.

L'éternité désigne l'existence nécessaire qui découle de l'essence même d'une chose. Une chose est éternelle non parce qu'elle dure toujours, mais parce que son existence est impliquée dans sa définition. L'existence de la substance est une « vérité éternelle », comme le sont les propriétés du triangle : il n'y a pas de temps où le triangle n'avait pas la propriété d'avoir trois angles égaux à deux droits.

Cette définition établit une distinction fondamentale entre deux régimes d'existence : l'existence dans la durée (qui caractérise les modes finis) et l'existence dans l'éternité (qui caractérise la substance et ses attributs). Les modes finis durent, c'est-à-dire commencent et cessent d'exister dans le temps ; la substance est éternelle, c'est-à-dire que son existence ne relève pas du temps.

DEUXIÈME SECTION : LES AXIOMES

Les axiomes sont des propositions évidentes par elles-mêmes, qui n'ont pas besoin de démonstration. Ils expriment les principes fondamentaux sur lesquels reposent les démonstrations qui suivent. Les sept axiomes du De Deo peuvent se regrouper en plusieurs catégories : axiomes de réalité, de causalité, de vérité.

Axiome 1 : « Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose. »

Cet axiome établit une dichotomie exhaustive. Tout ce qui existe est soit une substance (ce qui est en soi), soit un mode (ce qui est en autre chose). Il n'y a pas de troisième option. Cet axiome sera déterminant pour établir qu'il n'existe rien en dehors de Dieu et de ses affections.

Axiome 2 : « Ce qui ne peut pas se concevoir par autre chose doit se concevoir par soi. »

Cet axiome est le pendant épistémologique de l'axiome précédent. Si quelque chose ne peut être compris par référence à autre chose, alors il doit être compris par lui-même. C'est un principe de raison suffisante dans l'ordre de l'intelligibilité.

Axiome 3 : « Étant donné une cause déterminée, son effet suit nécessairement ; et au contraire, s'il n'y a pas de cause déterminée, il est impossible qu'un effet s'ensuive. »

Cet axiome énonce le déterminisme universel. Tout effet a une cause, et toute cause produit nécessairement son effet. Il n'y a pas de place pour le hasard ou l'indétermination dans l'ontologie spinoziste.

Axiome 4 : « La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe. »

Cet axiome établit que connaître véritablement quelque chose, c'est connaître sa cause. Cette conception remonte à Aristote et définit la science comme connaissance par les causes. Connaître un effet implique de connaître ce qui le produit.

Axiome 5 : « Les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent pas se concevoir l'une par l'autre, autrement dit le concept de l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre. »

Cet axiome est crucial pour la suite. Si deux choses n'ont rien en commun, elles ne peuvent pas servir à se comprendre mutuellement. Cela aura des conséquences importantes pour penser la relation entre attributs différents et entre la substance et ce qui n'est pas elle.

Axiome 6 : « Une idée vraie doit convenir avec son idéat. »

Cet axiome définit la vérité comme convenance entre l'idée et son objet (l'idéat). Une idée vraie représente son objet tel qu'il est réellement. Cet axiome fonde le réalisme épistémologique de Spinoza : nos idées vraies nous font connaître la réalité telle qu'elle est.

Axiome 7 : « Tout ce qui peut se concevoir comme n'existant pas, son essence n'enveloppe pas l'existence. »

Cet axiome établit le critère pour distinguer les choses dont l'existence est contingente de celles dont l'existence est nécessaire. Si l'on peut concevoir qu'une chose n'existe pas (sans contradiction), c'est que son essence n'implique pas son existence. C'est le cas de toutes les choses finies. Par contraposition, si l'essence d'une chose implique son existence, alors on ne peut concevoir cette chose comme n'existant pas : c'est le cas de la cause de soi, c'est-à-dire de Dieu.

TROISIÈME SECTION : LA NATURE DIVINE (Propositions 1 à 15)

Les quinze premières propositions établissent ce que Dieu est : sa nature, ses propriétés essentielles. Le mouvement argumentatif part de la notion abstraite de substance pour aboutir à l'identification de cette substance avec Dieu et à l'affirmation que tout ce qui existe est en Dieu. On peut distinguer deux moments : les propositions 1 à 10, qui développent le rapport entre substance et attributs ; les propositions 11 à 15, qui établissent les propriétés de l'être divin.

A. Substance et attributs (Propositions 1-10)

Proposition 1 : « Une substance est antérieure par nature à ses affections. »

Cette première proposition établit le rapport de priorité entre la substance et les modes. La démonstration est immédiate à partir des définitions 3 et 5 : la substance est en soi et se conçoit par soi ; les modes sont en autre chose et se conçoivent par autre chose. Donc la substance est logiquement et ontologiquement première par rapport à ses modes.

Cette priorité n'est pas chronologique (la substance n'existe pas « avant » ses modes dans le temps), mais ontologique et logique. Elle signifie que les modes présupposent la substance, tandis que la substance ne présuppose pas les modes. Pour comprendre ce que sont les modes, il faut d'abord comprendre ce qu'est la substance.

Proposition 2 : « Deux substances ayant des attributs différents n'ont rien de commun entre elles. »

Cette proposition prépare la démonstration de l'unicité de la substance. Si deux substances ont des attributs différents, leur essence est différente (puisque l'attribut constitue l'essence de la substance), et donc elles n'ont rien en commun.

Proposition 3 : « Des choses qui n'ont rien de commun entre elles, l'une ne peut pas être cause de l'autre. »

Ce principe découle des axiomes 4 et 5. Si la connaissance de l'effet enveloppe celle de la cause (axiome 4), et si des choses sans rien de commun ne peuvent se concevoir l'une par l'autre (axiome 5), alors des choses sans rien de commun ne peuvent être dans un rapport de causalité.

Proposition 4 : « Deux ou plusieurs choses distinctes se distinguent entre elles soit du fait de la diversité des attributs des substances, soit du fait de la diversité de leurs affections. »

Il n'y a que deux manières pour des choses de se distinguer : par leurs attributs (si ce sont des substances) ou par leurs affections (si ce sont des modes). Il n'y a pas d'autre principe de distinction possible dans l'ontologie spinoziste.

Proposition 5 : « Dans la nature des choses, il ne peut pas y avoir deux ou plusieurs substances de même nature ou attribut. »

Cette proposition est décisive. Elle établit qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance d'un même attribut. La démonstration procède par l'absurde : si deux substances avaient le même attribut, elles ne pourraient se distinguer que par leurs affections ; mais la substance est antérieure à ses affections, donc considérée en elle-même, sans ses affections, une substance ne pourrait se distinguer d'une autre de même attribut. Ici commence à se dessiner l'unicité de la substance absolue.

Proposition 6 : « Une substance ne peut pas être produite par une autre substance. »

Cette proposition établit l'incréabilité de la substance. Une substance ne peut être causée par une autre substance parce que, d'après les propositions précédentes, deux substances de même attribut n'existent pas (proposition 5), deux substances d'attributs différents n'ont rien en commun (proposition 2), et des choses sans rien en commun ne peuvent être causes l'une de l'autre (proposition 3). Le corollaire conclut qu'une substance ne peut pas du tout être produite par autre chose.

Proposition 7 : « Exister appartient à la nature d'une substance. »

Puisqu'une substance ne peut être produite par autre chose (corollaire de la proposition 6), elle doit être cause d'elle-même. Or être cause de soi, c'est avoir une essence qui enveloppe l'existence (définition 1). Donc l'existence appartient à la nature même de la substance.

Cette proposition est fondamentale : elle établit l'existence nécessaire de la substance. Une substance ne peut pas ne pas exister, car son essence implique son existence. C'est le fondement de ce qui sera la démonstration de l'existence de Dieu.

Proposition 8 : « Toute substance est nécessairement infinie. »

La substance ne peut pas être finie. En effet, si elle était finie, elle devrait être limitée par une autre de même nature (définition 2). Mais il ne peut y avoir deux substances de même attribut (proposition 5). Donc la substance est nécessairement infinie.

Le premier scolie éclaire le sens de cette infinité : être fini est une négation partielle, tandis que l'infini est l'affirmation absolue de l'existence. L'infinité de la substance exprime la plénitude de son être.

Le second scolie, très développé, répond aux objections possibles. Spinoza montre que la confusion entre substance et modes conduit à ne pas comprendre l'existence nécessaire de la substance. Il propose une démonstration alternative montrant qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance de même nature.

Proposition 9 : « Plus une chose a de réalité ou d'être, plus d'attributs lui appartiennent. »

Cette proposition établit une proportionnalité entre la quantité de réalité d'une chose et le nombre de ses attributs. Elle prépare l'identification de Dieu à l'être absolument infini : Dieu, ayant un maximum de réalité, doit avoir une infinité d'attributs.

Proposition 10 : « Chaque attribut d'une substance doit se concevoir par soi. »

Puisque l'attribut constitue l'essence de la substance et que la substance se conçoit par soi, chaque attribut doit aussi se concevoir par soi. Un attribut ne se conçoit pas par un autre attribut. L'étendue ne se conçoit pas par la pensée, ni la pensée par l'étendue.

Le scolie tire les conséquences de cette proposition : bien que deux attributs soient « réellement distincts » (l'un peut se concevoir sans l'autre), ils peuvent appartenir à une seule et même substance. La distinction réelle entre attributs n'implique pas une pluralité de substances. Ceci prépare la thèse centrale : Dieu est la substance unique constituée d'une infinité d'attributs.

B. Les caractères de l'être divin (Propositions 11-15)

Proposition 11 : « Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement. »

Cette proposition constitue la « preuve de l'existence de Dieu ». Spinoza en propose trois démonstrations. La première est directe : si Dieu n'existait pas, son essence n'envelopperait pas l'existence (axiome 7), ce qui contredit la proposition 7 (exister appartient à la nature de la substance).

La deuxième démonstration procède par le principe de raison : pour toute chose, il doit y avoir une raison de son existence ou de sa non-existence. Cette raison est soit dans la nature de la chose, soit hors d'elle. Or aucune raison extérieure ne peut empêcher Dieu d'exister (car une autre substance n'aurait rien en commun avec lui), et aucune raison intérieure non plus (car son essence n'enveloppe aucune contradiction). Donc Dieu existe nécessairement.

La troisième démonstration procède de la puissance : pouvoir exister est une puissance. Si seuls des êtres finis existaient nécessairement, les êtres finis seraient plus puissants que l'être absolument infini, ce qui est absurde. Donc l'être absolument infini existe nécessairement.

Propositions 12 et 13 : Indivisibilité de la substance

Ces propositions établissent que la substance est indivisible. La proposition 12 montre qu'aucun attribut de substance ne peut être conçu de façon à impliquer sa divisibilité. La proposition 13 affirme que la substance absolument infinie est indivisible. Le corollaire conclut qu'aucune substance, y compris la substance corporelle, n'est divisible en tant que substance.

Cette thèse est audacieuse et polémique. Elle signifie que l'étendue elle-même, en tant qu'attribut de Dieu, est indivisible. Les corps particuliers que nous percevons ne sont pas des parties de l'étendue au sens propre, mais des modes de l'étendue. La divisibilité n'existe qu'au niveau modal, non au niveau substantiel.

Proposition 14 : « En dehors de Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir aucune substance. »

Cette proposition tire la conséquence décisive de tout ce qui précède : il n'y a qu'une seule substance, et cette substance est Dieu. La démonstration procède ainsi : Dieu est la substance constituée d'une infinité d'attributs. Si une autre substance existait, elle devrait s'expliquer par un certain attribut de Dieu (puisque tout attribut appartient à Dieu), ce qui ferait deux substances de même attribut, ce qui est impossible.

Le premier corollaire affirme l'unicité de Dieu. Le second corollaire tire une conséquence importante : la chose étendue et la chose pensante sont soit des attributs de Dieu, soit des affections de ses attributs. Autrement dit, la matière (res extensa) et l'esprit (res cogitans), que Descartes concevait comme deux substances distinctes, sont pour Spinoza deux attributs d'une même et unique substance.

Proposition 15 : « Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu ni être ni se concevoir. »

Cette proposition récapitule et conclut la première partie de l'argumentation. Puisqu'il n'y a pas d'autre substance que Dieu, et que tout ce qui est est soit substance soit mode (axiome 1), tout ce qui existe est soit Dieu lui-même (la substance), soit en Dieu (les modes). C'est l'affirmation fondamentale du « panthéisme » spinoziste, même si ce terme est anachronique.

Le long scolie de cette proposition répond aux objections de ceux qui refusent d'attribuer l'étendue à Dieu, considérant la substance corporelle comme indigne de la nature divine. Spinoza montre que ces objections reposent sur des confusions : elles supposent que la substance corporelle est composée de parties, ce qui a été réfuté par les propositions 12 et 13. Il distingue entre l'imagination, qui conçoit la quantité comme divisible et composée de parties, et l'intellect, qui la conçoit comme infinie, unique et indivisible.

QUATRIÈME SECTION : LA PUISSANCE DIVINE (Propositions 16 à 36)

La seconde moitié du De Deo (propositions 16-36) développe ce que Dieu fait étant donné ce qu'il est. Il ne s'agit plus de la nature de Dieu considérée en elle-même, mais de Dieu en tant que cause de toutes choses. Cette section peut se diviser en plusieurs moments : la nature naturante (propositions 16-20), la nature naturée (propositions 21-29), et les questions concernant l'intellect, la volonté et la puissance divins (propositions 30-36).

A. La nature naturante (Propositions 16-20)

Proposition 16 : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses selon une infinité de modes. »

Cette proposition fondamentale établit que Dieu est cause de toutes choses, et qu'il l'est nécessairement. De la définition de Dieu (être absolument infini constitué d'une infinité d'attributs), il suit qu'une infinité de choses doivent découler de sa nature.

Les trois corollaires précisent le mode de causalité divine. Le premier affirme que Dieu est cause efficiente de tout ce qui peut tomber sous un intellect infini. Le second affirme que Dieu est cause par soi (per se) et non par accident. Le troisième affirme que Dieu est cause première absolument.

Proposition 17 : « Dieu agit du fait des seules lois de sa nature, et contraint par personne. »

Dieu est cause libre, mais cette liberté n'est pas arbitraire. Elle consiste à agir par la seule nécessité de sa nature, sans contrainte extérieure. Le scolie développe longuement cette conception de la liberté divine contre ceux qui pensent que Dieu agit par libre arbitre.

Spinoza critique ceux qui attribuent à Dieu intellect et volonté sur le modèle humain. Si Dieu avait un intellect et une volonté, ceux-ci différeraient du tout au tout de l'intellect et de la volonté humains, car ils seraient causes de l'essence et de l'existence de toutes choses, tandis que notre intellect et notre volonté sont causés par les choses.

Proposition 18 : « Dieu est de toute chose cause immanente, et non transitive. »

Cette proposition distingue la causalité divine de la causalité ordinaire. Une cause transitive produit son effet hors d'elle-même (comme un artisan produit une maison). Une cause immanente produit son effet en elle-même. Dieu est cause immanente parce que tout ce qu'il produit demeure en lui : les modes sont en Dieu.

Cette proposition exprime ce qu'on a appelé l'immanentisme spinoziste. Dieu n'est pas un créateur extérieur et transcendant qui aurait produit un monde distinct de lui. Dieu est la cause interne de toutes choses qui demeurent en lui comme ses modes.

Propositions 19 et 20 : Éternité et immutabilité de Dieu

La proposition 19 établit que Dieu et tous ses attributs sont éternels. La proposition 20 affirme que l'existence et l'essence de Dieu sont identiques. Ses corollaires établissent que l'existence de Dieu est une vérité éternelle et que Dieu est immuable. Ces propositions complètent la caractérisation de la nature divine comme éternelle et nécessaire.

B. La nature naturée (Propositions 21-29)

Propositions 21-23 : Les modes infinis

Ces propositions introduisent la doctrine des modes infinis, qui assurent la médiation entre la substance infinie et les modes finis. La proposition 21 établit que ce qui suit de la nature absolue d'un attribut doit être éternel et infini (modes infinis immédiats, comme l'intellect infini dans l'attribut pensée, ou le mouvement et repos dans l'attribut étendue). La proposition 22 établit que ce qui suit d'un attribut modifié par une modification infinie est aussi infini (modes infinis médiats). La proposition 23 récapitule : tout mode nécessairement existant et infini suit soit immédiatement soit médiatement de la nature absolue d'un attribut.

Propositions 24-25 : Essence et existence des choses

La proposition 24 affirme que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas l'existence. Seule la substance a une essence qui implique l'existence ; les modes n'existent pas nécessairement par leur seule essence. Leur existence dépend de Dieu. Le corollaire en tire que Dieu est « causa essendi » (cause de l'être) des choses, c'est-à-dire qu'il est cause non seulement du commencement de leur existence mais de leur persévérance dans l'existence.

La proposition 25 affirme que Dieu est cause non seulement de l'existence des choses mais aussi de leur essence. Le corollaire conclut que les choses singulières ne sont rien d'autre que des affections des attributs de Dieu, des modes par lesquels les attributs s'expriment de façon déterminée.

Propositions 26-28 : Le déterminisme universel

Ces propositions établissent le déterminisme intégral du système spinoziste. La proposition 26 affirme qu'une chose déterminée à agir y est déterminée par Dieu, et que ce qui n'est pas déterminé par Dieu ne peut se déterminer soi-même. La proposition 27 affirme qu'une chose déterminée par Dieu ne peut se rendre indéterminée.

La proposition 28 est cruciale : toute chose finie est déterminée à exister et à agir par une autre chose finie, et celle-ci par une autre, à l'infini. Il n'y a pas de passage direct de l'infini au fini. Les choses finies se déterminent mutuellement dans une chaîne causale indéfinie.

Proposition 29 : « Dans la nature des choses, il n'y a rien de contingent ; au contraire, toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à accomplir leurs opérations selon un mode précis. »

Cette proposition récapitule le déterminisme spinoziste. Il n'y a aucune contingence dans la nature. Tout est nécessaire, déterminé par la nature divine.

Le scolie introduit la distinction célèbre entre natura naturans et natura naturata. Par nature naturante, il faut entendre ce qui est en soi et se conçoit par soi, c'est-à-dire les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie : Dieu en tant que cause libre. Par nature naturée, il faut entendre tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, c'est-à-dire tous les modes : Dieu en tant qu'effet de soi-même, ou le monde en Dieu.

C. Intellect, volonté et puissance divins (Propositions 30-36)

Propositions 30-31 : L'intellect

La proposition 30 affirme qu'un intellect, qu'il soit fini ou infini, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections de Dieu, et rien d'autre. Tout ce qui est intelligible se ramène aux attributs et modes divins.

La proposition 31 affirme que l'intellect en acte, qu'il soit fini ou infini, doit être rapporté à la nature naturée, non à la naturante. L'intellect est un mode, non un attribut. Il appartient à ce qui suit de la nature de Dieu, non à cette nature elle-même. Le scolie précise que Spinoza ne reconnaît pas d'intellect en puissance : il n'y a que l'intellect en acte, c'est-à-dire l'acte même de comprendre.

Proposition 32 : « La volonté ne peut pas être appelée cause libre, mais seulement cause nécessaire. »

La volonté, comme l'intellect, est un mode de penser. Elle est déterminée par des causes. Elle ne peut donc être « libre » au sens du libre arbitre. Les corollaires en tirent que Dieu n'agit pas par la liberté de sa volonté, et que la volonté a le même rapport à la nature divine que le mouvement et le repos : elle suit de la nécessité divine et est déterminée par elle.

Proposition 33 : « Les choses n'ont pu être produites par Dieu ni selon un autre mode, ni selon un autre ordre qu'elles ont été produites. »

Tout découle nécessairement de la nature de Dieu. Les choses ne pouvaient pas être autrement. Le monde est le seul monde possible, non parce que Dieu l'a choisi parmi d'autres possibles (il n'y a pas de possibles non réalisés), mais parce que tout suit nécessairement de la nature divine.

Le premier scolie distingue nécessaire, impossible et contingent. Une chose est nécessaire soit par son essence (cause de soi), soit par sa cause (déterminée à exister). Elle est impossible si son essence implique contradiction ou si aucune cause ne peut la produire. La contingence n'existe que par rapport à notre ignorance : nous appelons contingent ce dont nous ignorons si l'essence enveloppe contradiction ou si une cause la détermine.

Le second scolie développe la critique de ceux qui attribuent à Dieu une volonté libre. Spinoza montre que même en admettant que la volonté appartienne à l'essence de Dieu, il s'ensuivrait que les choses ne pouvaient être autrement, car les décisions de Dieu sont éternelles et ne peuvent être modifiées.

Propositions 34-36 : La puissance de Dieu

La proposition 34 affirme que la puissance de Dieu est son essence même. Dieu n'a pas une puissance distincte de son être : sa puissance est identique à son essence. La proposition 35 en tire que tout ce qui est au pouvoir de Dieu est nécessairement. Ce qui est possible pour Dieu est réel ; il n'y a pas de possibles non réalisés. La proposition 36 conclut que rien n'existe sans produire un effet. Tout ce qui existe exprime la puissance divine et a des effets.

CINQUIÈME SECTION : L'APPENDICE – CRITIQUE DU FINALISME

L'Appendice du De Deo change de registre. Après les démonstrations rigoureuses des propositions, Spinoza adopte un ton plus libre pour critiquer les préjugés qui empêchent de comprendre sa doctrine. Le préjugé principal est le finalisme, c'est-à-dire la croyance que toutes choses dans la nature ont été faites en vue d'une fin.

A. Récapitulation de la doctrine

Spinoza commence par résumer ce qui a été établi : Dieu existe nécessairement, il est unique, il agit par la seule nécessité de sa nature, il est cause libre de toutes choses, toutes choses sont en lui et dépendent de lui, toutes ont été prédéterminées par Dieu non par libre arbitre mais par la nécessité de sa nature.

B. Origine du préjugé finaliste

Spinoza explique ensuite l'origine du préjugé finaliste. Tous les hommes naissent ignorants des causes des choses mais conscients de leurs désirs. Ils se croient donc libres (parce qu'ils ignorent les causes qui les déterminent) et agissant en vue de fins (parce qu'ils sont conscients de leurs buts). Projetant cette structure sur la nature, ils imaginent que toutes choses naturelles agissent en vue de fins, et que Dieu a fait toutes choses pour l'homme.

De cette projection anthropomorphique naît la superstition. Les hommes interprètent les bienfaits de la nature comme des signes de la faveur divine, et les malheurs (tempêtes, maladies, tremblements de terre) comme des punitions. Quand l'expérience montre que les biens et les maux frappent également les pieux et les impies, ils ne renoncent pas à leur préjugé mais se réfugient dans l'idée que les desseins de Dieu dépassent l'entendement humain.

C. Réfutation du finalisme

Spinoza montre que la doctrine finaliste renverse la nature. Ce qui est réellement cause, elle le prend pour effet. Ce qui est premier par nature, elle le met en dernier. Ce qui est le plus parfait, elle le rend le plus imparfait. En effet, si les choses étaient faites en vue de fins ultérieures, ce seraient les dernières (les fins) qui seraient les plus excellentes, alors que selon la doctrine des propositions 21-23, ce sont les premiers effets (les modes infinis immédiats) qui sont les plus parfaits.

De plus, la doctrine finaliste supprime la perfection de Dieu. Si Dieu agit en vue d'une fin, c'est qu'il aspire à quelque chose qui lui manque. Or un être auquel il manque quelque chose n'est pas parfait. La vraie conception de Dieu est qu'il agit par la seule nécessité de sa nature, sans but ni fin.

D. Critique des notions de bien et de mal, d'ordre et de confusion

Spinoza étend sa critique aux notions de bien et de mal, d'ordre et de confusion, de beau et de laid. Ces notions ne désignent rien dans les choses elles-mêmes. Elles expriment seulement la manière dont nous sommes affectés par les choses. Ce qui nous est utile, nous l'appelons bien ; ce qui nous nuit, mal. Ce que nous imaginons facilement, nous l'appelons ordonné ; ce que nous n'arrivons pas à imaginer, confus. Ce qui affecte agréablement nos sens, nous l'appelons beau ; ce qui les affecte désagréablement, laid.

Ces notions sont donc relatives à notre constitution, non absolues. Elles n'indiquent pas la nature des choses, mais seulement notre façon de les imaginer. Les controverses entre les hommes sur ce qui est bien ou mal, beau ou laid, montrent assez que ces jugements varient selon les individus : « autant de têtes, autant d'avis ».

E. Conclusion de l'Appendice

Spinoza conclut en rappelant que la perfection des choses doit s'évaluer par leur seule nature et puissance, non par leur utilité pour nous. Les choses ne sont pas plus ou moins parfaites selon qu'elles plaisent ou répugnent aux sens humains. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n'a pas créé tous les hommes raisonnables, Spinoza répond que Dieu avait assez de « matière » pour créer toutes choses de tous les degrés de perfection, c'est-à-dire que les lois de la nature sont assez vastes pour produire tout ce qui peut être conçu par un intellect infini.

CONCLUSION GÉNÉRALE

La première partie de l'Éthique pose les fondements de tout le système spinoziste. Elle établit une ontologie moniste : il n'y a qu'une seule substance, Dieu ou la Nature, dont toutes les choses particulières sont des modes. Cette substance unique s'exprime en une infinité d'attributs, dont nous ne connaissons que deux : l'étendue et la pensée.

Cette ontologie a des conséquences décisives. La distinction cartésienne entre une substance pensante et une substance étendue est abolie. L'idée d'un Dieu créateur transcendant et personnel est remplacée par celle d'une Nature infinie dont tout découle nécessairement. Le libre arbitre, conçu comme une faculté de choix indéterminé, est récusé au profit d'une conception de la liberté comme autodétermination.

La critique du finalisme qui clôt cette partie est essentielle pour comprendre la portée éthique de cette ontologie. Si toutes choses sont déterminées nécessairement par la nature divine, si rien n'arrive en vue de fins, si les notions de bien et de mal sont relatives à notre constitution, alors l'éthique ne peut plus se fonder sur des commandements divins ou sur une finalité naturelle. Elle devra se fonder sur la connaissance de notre propre nature et des lois qui nous déterminent. C'est ce que développeront les parties suivantes de l'Éthique.

Le De Deo n'est donc pas une simple introduction métaphysique à l'éthique. Il en est le fondement indispensable. Comprendre ce que nous sommes (des modes de la substance divine), comment nous existons (déterminés nécessairement), ce qu'est véritablement la liberté (l'autodétermination par la connaissance), c'est déjà poser les conditions de la sagesse et de la béatitude qui seront développées dans la cinquième partie.

Comme l'écrit Spinoza à la fin de l'Éthique : nous faisons partie de la nature entière dont nous suivons l'ordre. Comprendre cet ordre, c'est déjà s'y conformer activement plutôt que de le subir passivement. La connaissance de Dieu, c'est-à-dire de la Nature dans son infinité, est le chemin vers la liberté humaine et vers ce que Spinoza appelle la béatitude.

DEUXIÈME PARTIE : DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE L'ESPRIT

Le tournant du De Mente

La deuxième partie de l'Éthique marque un tournant dans l'entreprise philosophique de Spinoza. Alors que le De Deo avait envisagé la nature des choses d'un point de vue global, établissant les fondements ontologiques du système (substance unique, attributs infinis, modes, causalité divine), le De Mente resserre l'investigation sur un élément particulier de la nature naturée : l'âme (mens), et plus spécifiquement l'âme humaine. Ce resserrement n'est pas un rétrécissement : il répond à la finalité pratique de l'ouvrage tout entier. Le préambule l'annonce clairement : il s'agit désormais de considérer « ceux [des effets de l'action divine] qui peuvent nous conduire comme par la main à la connaissance de l'âme humaine et de ce qui constitue pour elle la béatitude suprême » (ea quae nos ad mentis humanae ejusque summae beatitudinis cognitionem quasi manu ducere possunt).

La dimension éthique, présente mais latente dans la première partie, commence à se manifester explicitement. La connaissance de l'âme n'est pas une fin en soi : elle prépare la compréhension de l'affectivité (partie III), de la servitude humaine (partie IV) et des voies de la libération (partie V). Le De Mente constitue ainsi la charnière de l'ouvrage, le point où l'ontologie générale rencontre l'anthropologie et où se dessinent les conditions de possibilité d'une transformation de l'existence humaine.

Le problème du terme mens

Le terme latin mens, que l'on traduit tantôt par « âme », tantôt par « esprit », pose un problème de traduction pour lequel il n'existe pas de solution pleinement satisfaisante. Avec 590 occurrences dans l'ensemble de l'Éthique (dont 181 dans la deuxième partie), c'est l'un des substantifs les plus employés, juste après propositio et res.

Spinoza réutilise ici un terme du vocabulaire philosophique traditionnel en lui conférant un sens qui lui est propre. Le terme « esprit » doit être écarté en raison de ses connotations spiritualistes, qui tendraient à restituer une valeur substantielle aux déterminations mentales, en contradiction absolue avec la thèse centrale du De Mente : l'âme n'est rien d'autre qu'un mode de la pensée, une affection de la substance considérée sous l'attribut de la pensée. Le terme « âme », bien qu'imparfait, a l'avantage de préserver le caractère non substantiel de cette réalité. Ce que Spinoza entreprend de penser se rapproche de ce que nous appellerions aujourd'hui « le mental » ou « le psychisme » : une réalité naturelle, objective, qui n'est pas la propriété exclusive de l'homme mais se retrouve, à des degrés divers, dans toutes les choses de la nature.

Le titre et sa signification

Le titre complet, De Natura et Origine Mentis, est significatif à plusieurs égards. Premièrement, Spinoza parle de mens sans précision : ce n'est que dans la dernière ligne du préambule qu'apparaît l'expression mens humana (âme humaine), présentée comme le résultat de l'enquête et non comme son point de départ. L'âme humaine n'a pas une nature séparée : elle est une détermination particulière d'une réalité psychique générale. Contrairement à Descartes, pour qui l'âme est un phénomène proprement humain, Spinoza présente l'âme comme « une chose naturelle à côté des autres ».

Deuxièmement, la « nature » de l'âme doit être expliquée par son « origine » (origo), ce qui signifie qu'elle n'a pas son principe en elle-même (in se) mais en autre chose (in alio). L'âme est d'emblée placée, comme détermination modale, dans la dépendance de la substance divine. Analyser l'âme, c'est la déduire, en reconstituer la genèse à partir de son origine, selon le principe de la causa seu ratio établi dans le De Deo.

Troisièmement, bien que le titre ne mentionne que l'âme, le texte contient de nombreux passages consacrés au corps. C'est que, pour Spinoza, l'étude de l'âme et celle du corps ne sont pas complémentaires mais concordantes et simultanées : la nature de l'âme est d'être « idée du corps ». On ne peut connaître l'âme sans connaître du même coup le corps dont elle est l'idée.

Structure du De Mente

La composition du De Mente obéit à un plan relativement simple :

Énoncés préliminaires : sept définitions et cinq axiomes introduisent les notions et principes fondamentaux.

Propositions 1 à 13 : déduction progressive de l'âme humaine à partir de la substance pensante, aboutissant à la définition de l'âme comme « idée d'un corps existant en acte ».

Développement intercalé (entre prop. 13 et 14) : un abrégé de physique et de physiologie expose la nature des corps en général et du corps humain en particulier, par le biais d'axiomes, de lemmes, d'une définition et de postulats.

Propositions 14 à 31 : analyse des formes de la connaissance immédiate (perception, imagination, mémoire) et de leurs limites.

Propositions 32 à 47 : étude de la connaissance rationnelle, théorie des notions communes et des trois genres de connaissance.

Propositions 48 et 49 : démonstration de l'identité de l'intellect et de la volonté, écartant définitivement la doctrine des facultés distinctes de l'âme.

PREMIÈRE SECTION : LES DÉFINITIONS

Les sept définitions du De Mente introduisent les notions fondamentales qui seront utilisées dans la suite du raisonnement. Elles concernent le corps, l'essence, l'idée, l'idée adéquate, la durée, la réalité et les choses singulières. Ces définitions indiquent que l'investigation se déroule désormais dans l'ordre de la nature naturée, où l'on considère des réalités finies et particulières.

Définition 1 : Le corps

« Par corps, j'entends un mode qui exprime l'essence de Dieu en tant qu'on le considère comme chose étendue, d'une manière précise et déterminée ; voir le corollaire de la proposition 25, partie I. »

Cette définition, placée en première position dans un texte consacré à l'âme, indique d'emblée l'horizon dans lequel se situe l'étude. Le corps n'est pas une substance indépendante mais un mode de l'étendue, une affection de Dieu considéré sous l'attribut de l'étendue. La référence au corollaire de la proposition 25 du De Deo rappelle que les choses particulières ne sont rien d'autre que des affections des attributs de Dieu.

Cette définition prépare la thèse centrale du De Mente : l'âme sera définie comme « idée du corps ». En plaçant le corps au seuil de l'analyse de l'âme, Spinoza suggère que la connaissance de l'une est inséparable de celle de l'autre, bien qu'elles se développent dans des ordres distincts.

Définition 2 : L'essence d'une chose

« Je dis appartenir à l'essence d'une chose ce qui, étant donné, fait que la chose est nécessairement posée, et qui, étant supprimé, fait que la chose est nécessairement supprimée ; autrement dit, ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, et qui réciproquement ne peut sans la chose ni être ni être conçu. »

Cette définition de l'essence est remarquable par sa réciprocité. L'essence n'est pas simplement ce sans quoi la chose ne peut être : c'est aussi ce qui ne peut être sans la chose. Cette réciprocité interdit de concevoir l'essence comme une entité abstraite, un universel existant indépendamment des choses particulières. L'essence de Pierre n'existe pas en dehors de Pierre : elle est ce qui fait que Pierre est Pierre et qui n'existe qu'en lui.

Cette conception de l'essence, qui lie indissolublement l'essence à la chose singulière dont elle est l'essence, prépare la distinction entre connaissance par notions communes (qui porte sur les propriétés générales) et science intuitive (qui atteint l'essence des choses singulières). La « vraie connaissance », écrira Spinoza, consiste dans « la connaissance adéquate des essences des choses » (adaequata cognitio essentiae rerum, II, scolie 2 de la proposition 40), c'est-à-dire « la connaissance des choses singulières » (rerum singularium cognitio, V, scolie de la proposition 36).

Définition 3 : L'idée

« Par idée, j'entends un concept de l'âme, que l'âme forme parce qu'elle est une chose pensante. »

Explication : « Je dis concept plutôt que perception, parce que le mot de perception semble indiquer que l'âme pâtit de l'objet, tandis que concept semble exprimer une action de l'âme. »

Cette définition et son explication sont fondamentales. L'idée n'est pas une image passive que l'âme recevrait des choses : elle est un acte mental, un concept que l'âme forme activement. Le choix terminologique de Spinoza s'oppose à l'empirisme qui ferait de l'esprit une « table rase » sur laquelle s'inscriraient les impressions venues de l'extérieur. Même lorsqu'elle forme des idées inadéquates, l'âme est active : elle produit des idées selon les lois de sa nature.

Le scolie de la proposition 43 développera cette conception en affirmant que les idées ne sont pas « comme des peintures muettes sur un tableau » (veluti picturae mutae in tabula). Une idée n'est pas une simple représentation inerte : elle est un acte d'affirmation ou de négation qui enveloppe une certaine puissance. Comprendre que 2+3=5, c'est affirmer que 2+3=5 ; il n'y a pas d'abord une idée neutre, puis un acte de volonté qui l'approuverait.

Définition 4 : L'idée adéquate

« Par idée adéquate, j'entends une idée qui, en tant qu'on la considère en soi, sans relation à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques de l'idée vraie. »

Explication : « Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir la convenance de l'idée avec son idéat. »

Cette définition est cruciale pour comprendre la théorie spinoziste de la vérité. L'idée adéquate n'est pas définie par sa correspondance avec un objet extérieur (relation extrinsèque), mais par ses propriétés internes (dénominations intrinsèques). Une idée adéquate est complète, parfaite, absolue en elle-même. Elle possède en elle-même les marques de sa vérité.

Cette conception rompt avec la théorie classique de la vérité comme adaequatio rei et intellectus (adéquation de la chose et de l'intellect). Pour Spinoza, la vérité est son propre critère (veritas norma sui) : « qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie » (proposition 43). Il n'est pas besoin d'un critère extérieur pour reconnaître le vrai ; la vérité se manifeste par elle-même, par sa clarté et sa distinction intrinsèques.

Définition 5 : La durée

« La durée est une continuation indéfinie de l'existence. »

Explication : « Je dis indéfinie parce qu'elle ne peut jamais être déterminée par la nature même de la chose existante, ni non plus par la cause efficiente, qui pose nécessairement l'existence de la chose mais ne la supprime pas. »

La durée caractérise l'existence des modes finis, par opposition à l'éternité qui caractérise la substance et ses attributs. Les choses singulières durent : leur existence se poursuit dans le temps de manière indéfinie, sans que rien dans leur nature ne fixe le moment où elles cesseront d'exister. La cause qui pose l'existence d'une chose ne détermine pas quand cette existence prendra fin ; la destruction vient toujours de l'extérieur, d'autres causes finies.

Cette définition prépare la distinction, fondamentale pour la théorie de la connaissance, entre considérer les choses « sous l'aspect de la durée » (connaissance du premier genre) et les considérer « sous un certain aspect d'éternité » (connaissance rationnelle).

Définition 6 : Réalité et perfection

« Par réalité et perfection, j'entends la même chose. »

Cette brève définition a des conséquences considérables. Elle signifie que la perfection n'est pas un idéal normatif extérieur aux choses, mais l'expression de leur réalité même. Plus une chose a de réalité (plus elle a de puissance d'être et d'agir), plus elle est parfaite. Cette conception évacue toute perspective finaliste : la perfection n'est pas une fin vers laquelle les choses tendraient, mais le degré de réalité qu'elles possèdent actuellement.

L'identification de la réalité et de la perfection permet de comprendre pourquoi, pour Spinoza, l'erreur et le mal ne sont pas des réalités positives mais des privations. Une idée fausse n'est pas une idée qui affirme quelque chose de faux : c'est une idée incomplète, « mutilée », qui manque de réalité.

Définition 7 : Les choses singulières

« Par choses singulières, j'entends les choses qui sont finies et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une même action de telle sorte qu'ils soient tous ensemble cause d'un même effet, je les considère tous, sous ce rapport, comme une même chose singulière. »

Cette définition introduit une conception relationnelle de l'individualité. Une chose singulière n'est pas nécessairement un individu isolé : plusieurs individus peuvent former ensemble une seule chose singulière s'ils agissent de concert pour produire un même effet. L'individualité est affaire de rapport et de degré plutôt que de propriété absolue.

Cette conception prépare la théorie des corps composés qui sera développée dans l'abrégé de physique, et plus généralement l'idée que la nature entière peut être considérée comme un seul individu dont les parties (tous les corps) varient sans que l'individu total change.

DEUXIÈME SECTION : LES AXIOMES

Les cinq axiomes du De Mente exposent certains caractères fondamentaux de la réalité humaine, qui seront exploités dans les démonstrations qui suivent.

Axiome 1

« L'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nécessaire, c'est-à-dire que, selon l'ordre de la nature, il peut aussi bien se faire que tel ou tel homme existe qu'il n'existe pas. »

Cet axiome affirme la contingence de l'existence humaine. L'homme n'est pas une substance dont l'essence envelopperait l'existence : il est un mode fini dont l'existence dépend de causes extérieures. Cet axiome ancre l'étude de l'homme dans le registre de la nature naturée, où rien n'existe par soi.

Axiome 2

« L'homme pense. »

Cet axiome, d'apparence triviale, énonce un fait d'expérience qui servira de point de départ à la déduction de la nature de l'âme. Spinoza reprend ici le cogito cartésien, mais dans une perspective différente : la pensée n'est pas le signe d'une substance spirituelle distincte, mais l'indice que l'homme est affecté par l'attribut de la pensée, qu'il est un mode de cet attribut.

Axiome 3

« Les modes de penser, comme l'amour, le désir, ou tout ce qui est désigné du nom d'affects de l'âme, ne sont donnés que si est donnée dans le même individu l'idée de la chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut être donnée sans que soit donné aucun autre mode de penser. »

Cet axiome établit une hiérarchie entre les modes de penser. L'idée est le mode fondamental, qui peut exister seul, tandis que les affects (amour, désir, etc.) présupposent une idée. On ne peut aimer sans avoir l'idée de ce qu'on aime, désirer sans avoir l'idée de ce qu'on désire. Cette hiérarchie place la connaissance au fondement de l'affectivité, ce qui aura des conséquences majeures pour l'éthique spinoziste : transformer nos affects suppose de transformer nos idées.

Axiome 4

« Nous sentons qu'un certain corps est affecté de beaucoup de façons. »

Cet axiome énonce un fait d'expérience : nous avons conscience des modifications de notre corps. Cette conscience des affections corporelles sera au fondement de la théorie de la perception et de l'imagination. L'âme perçoit son corps et les corps extérieurs par l'intermédiaire des idées des affections de son propre corps.

Axiome 5

« Nous ne sentons ni ne percevons aucunes choses singulières, si ce n'est des corps et des modes de penser. »

Cet axiome établit les limites de notre expérience : nous ne connaissons directement que deux types de réalités, les corps et les pensées. Bien que Dieu ait une infinité d'attributs, nous n'en connaissons que deux : l'étendue et la pensée. Cette limitation définit le cadre de l'expérience humaine. Spinoza la présente comme un fait qui ne peut être déduit mais seulement constaté : « nous pouvons au moins comprendre que, là-dedans, il n'y a rien du tout à comprendre. C'est comme ça, un point c'est tout ».

TROISIÈME SECTION : DE DIEU À L'ÂME HUMAINE (Propositions 1-13)

Les treize premières propositions du De Mente effectuent la déduction progressive de l'âme humaine à partir de la substance divine. Ce mouvement part de Dieu considéré comme chose pensante pour aboutir à la définition de l'âme comme idée du corps.

A. La pensée et l'étendue comme attributs de Dieu (Propositions 1-2)

Proposition 1 : « La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante. »

Cette proposition établit que la pensée appartient à la nature même de Dieu. La démonstration procède ainsi : des pensées singulières (des idées particulières) existent ; or les modes ne peuvent être conçus sans leur attribut (I, axiome 1) ; donc l'attribut dont ces pensées sont des modes appartient à Dieu ; donc Dieu est chose pensante (res cogitans).

Cette thèse a une portée considérable. Elle signifie que toutes les idées, quelles qu'elles soient, sont des modes de la pensée divine. L'âme humaine elle-même, en tant qu'idée, sera une partie de l'intellect infini de Dieu.

Proposition 2 : « L'étendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose étendue. »

Cette proposition, symétrique de la précédente, affirme que Dieu est aussi chose étendue (res extensa). C'est l'une des thèses les plus audacieuses du spinozisme, qui contredit directement Descartes, pour qui l'étendue était indigne de Dieu. Pour Spinoza, refuser l'étendue à Dieu, c'est nier une partie de sa perfection. Dieu, être absolument infini, possède tous les attributs qui expriment une essence éternelle et infinie.

Ces deux propositions établissent donc que Dieu est à la fois chose pensante et chose étendue, sans que cela implique une dualité. La pensée et l'étendue sont deux manières de concevoir une seule et même substance.

B. L'idée de Dieu et l'intellect infini (Propositions 3-4)

Proposition 3 : « Il y a nécessairement en Dieu une idée, tant de son essence que de tout ce qui suit nécessairement de son essence. »

Puisque Dieu est chose pensante (prop. 1), il pense nécessairement. Et que pense-t-il ? Lui-même, c'est-à-dire son essence et tout ce qui en découle. L'idée de Dieu comprend donc l'idée de toutes choses, puisque toutes choses suivent de la nature divine.

Le scolie développe une critique importante. Certains conçoivent Dieu sur le modèle d'un roi qui pense avant d'agir, dont l'intellect serait antérieur à ses œuvres. Cette représentation anthropomorphique est inadéquate : en Dieu, il n'y a pas de délibération préalable à l'action. L'intellect divin ne précède pas les choses comme le plan précède l'édifice : il est coextensif à la puissance divine.

Proposition 4 : « L'idée de Dieu, de laquelle suivent une infinité de choses d'une infinité de modes, ne peut être qu'unique. »

L'idée de Dieu est unique parce que Dieu lui-même est unique. Cette unicité de l'intellect divin signifie que toutes les idées, bien qu'elles soient multiples et diverses, appartiennent à un même ordre de la pensée.

C. L'ordre des idées et l'ordre des choses (Propositions 5-7)

Proposition 5 : « L'être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement qu'on le considère comme chose pensante, et non en tant qu'il s'explique par un autre attribut. »

Cette proposition établit l'autonomie causale de l'ordre de la pensée. Les idées sont causées par Dieu en tant que chose pensante, non en tant que chose étendue. Autrement dit, une idée n'est pas causée par le corps dont elle est l'idée : elle est causée par d'autres idées, dans l'ordre propre de la pensée.

Proposition 6 : « Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant seulement qu'on le considère sous l'attribut dont ils sont des modes, et non en tant qu'on le considère sous un autre attribut. »

Cette proposition généralise la précédente à tous les attributs. Chaque attribut est causalement autonome : les modes d'un attribut sont causés par Dieu considéré sous cet attribut, et non sous un autre. Il n'y a pas d'interaction causale entre attributs différents. Un corps ne peut causer une idée, ni une idée causer un mouvement corporel.

Proposition 7 : « L'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses. »

Cette proposition célèbre énonce ce qu'on appelle communément le « parallélisme » spinoziste. L'ordre des idées (dans l'attribut pensée) et l'ordre des choses (dans les autres attributs, notamment l'étendue) sont identiques. Ce n'est pas que les idées correspondent aux choses, comme si elles en étaient les copies : c'est que l'ordre causal est unique, bien qu'il s'exprime différemment selon les attributs.

Le corollaire précise : « La puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d'agir. » Tout ce que Dieu fait, il le pense, et tout ce qu'il pense, il le fait.

Le scolie développe cette idée en affirmant que la substance pensante et la substance étendue sont « une seule et même substance » (una eademque substantia), comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous un autre. Un mode de l'étendue et l'idée de ce mode sont « une seule et même chose, mais exprimée de deux façons » (una eademque res, sed duobus modis expressa).

Cette thèse résout le problème cartésien de l'union de l'âme et du corps. Pour Descartes, l'âme et le corps étaient deux substances distinctes dont l'union restait mystérieuse, localisée dans la glande pinéale. Pour Spinoza, il n'y a pas à expliquer leur union comme s'il s'agissait de réunir deux choses séparées : ils sont une seule et même chose, exprimée sous deux attributs différents.

D. Idées de choses existantes et non existantes (Propositions 8-9)

Proposition 8 : « Les idées des choses singulières, ou modes, qui n'existent pas, doivent être comprises dans l'idée infinie de Dieu, de la même façon que les essences formelles des choses singulières, ou modes, sont contenues dans les attributs de Dieu. »

Même les choses qui n'existent pas actuellement ont une essence et une idée en Dieu. Dieu connaît toutes les choses possibles, pas seulement celles qui existent actuellement.

Le corollaire précise que lorsque des choses singulières n'existent pas en acte, leurs idées « n'existent pas si ce n'est en tant qu'existe l'idée infinie de Dieu ». Les idées des choses non existantes sont comprises dans l'idée de Dieu comme des déterminations virtuelles de celle-ci.

Proposition 9 : « L'idée d'une chose singulière existant en acte a pour cause Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'on le considère comme affecté d'une autre idée de chose singulière existant en acte, de laquelle pareillement Dieu est cause en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi à l'infini. »

Cette proposition fondamentale montre que les idées de choses singulières existantes s'enchaînent indéfiniment entre elles, comme les choses singulières elles-mêmes s'enchaînent dans l'ordre de la nature (selon la proposition 28 du De Deo). Dieu ne connaît pas les choses singulières existantes directement et absolument, mais toujours par la médiation d'autres idées singulières.

Le corollaire en tire que la connaissance des choses singulières existantes est toujours relative et médiate, jamais absolue. Même en Dieu, la connaissance d'une chose singulière existant en acte passe par la connaissance d'une infinité d'autres choses singulières.

E. L'âme humaine comme idée du corps (Propositions 10-13)

Proposition 10 : « L'être d'une substance n'appartient pas à l'essence de l'homme, autrement dit une substance ne constitue pas la forme de l'homme. »

Cette proposition établit définitivement que l'homme n'est pas une substance. Le scolie précise que l'essence de l'homme est constituée par « certaines modifications des attributs de Dieu », c'est-à-dire par des modes de la pensée (l'âme) et de l'étendue (le corps).

Le corollaire en tire que l'essence de l'homme consiste en certaines modifications de la pensée et de l'étendue. L'homme est constitué d'une âme et d'un corps, mais ni l'une ni l'autre ne sont des substances : ce sont des modes.

Proposition 11 : « Ce qui, en premier, constitue l'être actuel de l'âme humaine n'est rien d'autre que l'idée d'une chose singulière existant en acte. »

L'âme humaine est fondamentalement une idée. Non pas une idée quelconque, mais l'idée d'une chose singulière existant en acte. L'âme n'est pas une faculté de penser, un réservoir d'idées, ou une substance spirituelle : elle est une idée.

Le corollaire précise que l'âme humaine est « une partie de l'intellect infini de Dieu » (pars infiniti intellectus Dei). Quand nous disons que l'âme humaine perçoit telle ou telle chose, nous disons en fait que Dieu, « en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine », a telle ou telle idée.

Proposition 12 : « Tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'âme humaine doit être perçu par l'âme humaine, autrement dit de cette chose il y aura nécessairement une idée dans l'âme. »

Si l'âme est une idée, elle perçoit nécessairement tout ce qui arrive à son objet. C'est une conséquence directe de la proposition 7 : l'ordre des idées correspond à l'ordre des choses. Toute modification de l'objet entraîne une modification correspondante de l'idée.

Proposition 13 : « L'objet de l'idée constituant l'âme humaine est le corps, autrement dit un certain mode de l'étendue existant en acte, et rien d'autre. »

Cette proposition fondamentale établit que l'objet de l'âme est le corps. L'âme humaine est donc définie comme « l'idée du corps » (idea corporis). Non pas l'idée du corps en général, mais l'idée de ce corps-ci, existant en acte.

Le corollaire en déduit que « l'homme consiste en une âme et un corps, et que le corps humain existe tel que nous le sentons ».

Le scolie développe les conséquences de cette définition. La correspondance entre l'âme et le corps vaut pour tous les individus, pas seulement pour l'homme. Toutes les choses sont « animées » (animata) à des degrés divers, c'est-à-dire qu'il y a en Dieu une idée de chaque corps. La différence entre les âmes n'est pas une différence de nature, mais de degré : « Plus les actions d'un corps dépendent de lui seul, et moins les actions des autres corps concourent à cette action, plus son âme est apte à comprendre distinctement. »

L'union de l'âme et du corps n'est donc pas un mystère : elle est un cas particulier de la corrélation générale entre modes de la pensée et modes de l'étendue. Âme et corps ne sont pas deux réalités séparées qui auraient à s'unir, mais « une seule et même chose qui est expliquée par différents attributs » (una eademque res quae per diversa attributa explicatur).

QUATRIÈME SECTION : L'ABRÉGÉ DE PHYSIQUE (entre les propositions 13 et 14)

Entre les propositions 13 et 14, Spinoza intercale un long développement consacré à la nature des corps en général et du corps humain en particulier. Cette « physique en abrégé » est nécessaire parce que, l'âme étant définie comme idée du corps, on ne peut comprendre l'âme sans comprendre le corps dont elle est l'idée.

Spinoza reconnaît le caractère provisoire de ces explications : « Et ces choses, si j'avais eu à l'esprit de traiter du corps ex professo, j'aurais dû les expliquer et les démontrer de manière plus complète. Mais, je l'ai déjà dit, ce n'est pas cela que je veux faire. » Ces développements ont surtout une valeur de commodité, en accompagnement d'un raisonnement qu'ils éclairent de manière annexe.

A. Les corps les plus simples (Axiomes 1-2, Lemmes 1-3)

Spinoza commence par considérer les corps sous leur aspect le plus simple, en les réduisant aux seules déterminations du mouvement et du repos.

Axiome 1 : « Tous les corps sont ou en mouvement ou en repos. »

Axiome 2 : « Chaque corps se meut tantôt plus lentement, tantôt plus rapidement. »

Ces deux axiomes posent le principe fondamental de la physique spinoziste : le mouvement et le repos. Tous les corps sans exception sont soumis à ce principe, qui constitue le mode infini immédiat de l'étendue.

Lemme 1 : « Les corps se distinguent les uns des autres en raison du mouvement et du repos, de la vitesse et de la lenteur, et non en raison de la substance. »

Les corps ne sont pas des substances distinctes. Ils sont tous des modes d'une même substance étendue. Ce qui les distingue, c'est uniquement la proportion de mouvement et de repos dont ils sont animés. Cette distinction est quantitative, non qualitative : tous les corps sont de même nature, ils diffèrent seulement en degré.

Lemme 2 : « Tous les corps conviennent en certaines choses. »

Tous les corps ont quelque chose en commun : ils impliquent le concept d'un même attribut (l'étendue), et ils peuvent se mouvoir plus ou moins vite. Cette communauté de nature est le fondement des « notions communes » qui seront étudiées plus loin.

Lemme 3 : « Un corps en mouvement ou en repos a dû être déterminé au mouvement ou au repos par un autre corps, qui lui-même a été déterminé au mouvement ou au repos par un autre, et celui-ci à son tour par un autre, et ainsi à l'infini. »

Ce lemme applique aux corps le principe d'enchaînement des modes finis établi par la proposition 28 du De Deo. Aucun corps n'a en lui-même la raison de son état de mouvement ou de repos : il est toujours déterminé par un autre corps.

Le corollaire énonce le principe d'inertie : un corps en mouvement continue à se mouvoir jusqu'à ce qu'un autre corps le détermine au repos, et réciproquement.

B. Les corps composés (Définition, Axiome 3, Lemmes 4-7)

Définition : « Quand quelques corps de même grandeur ou de grandeur différente sont contraints par les autres corps à rester appliqués les uns sur les autres, ou si, se mouvant à la même vitesse ou à des vitesses différentes, ils sont contraints à se communiquer les uns aux autres leurs mouvements selon un certain rapport, nous dirons que ces corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un seul corps, autrement dit un individu, qui se distingue des autres par cette union de corps. »

Un individu est donc une union de corps maintenus ensemble par une contrainte extérieure et communiquant leurs mouvements selon un certain rapport (ratio). Ce qui définit l'individu, c'est ce rapport entre ses parties, non les parties elles-mêmes. Tant que ce rapport est maintenu, l'individu conserve sa nature, même si ses parties changent.

Les lemmes 4 à 7 développent cette conception en montrant comment un individu peut conserver sa nature :

• Lemme 4 : si certaines parties se séparent et sont remplacées par d'autres de même nature (nutrition).
• Lemme 5 : si les parties deviennent plus grandes ou plus petites tout en conservant le même rapport (croissance).
• Lemme 6 : si certaines parties changent la direction de leur mouvement tout en conservant les mêmes rapports (flexibilité).
• Lemme 7 : si l'individu tout entier se meut ou reste en repos (déplacement).

Le scolie final élargit cette conception à l'ensemble de la nature : « Si nous continuons ainsi à l'infini, nous concevrons facilement que la nature entière est un seul individu, dont les parties, c'est-à-dire tous les corps, varient d'une infinité de façons, sans aucun changement de l'individu total. »

C. Le corps humain (Postulats 1-6)

Six postulats exposent les caractères propres du corps humain, qui sont supposés conformes à l'expérience :

Postulat 1 : Le corps humain est composé d'un très grand nombre d'individus de nature diverse, dont chacun est lui-même très composé.

Postulat 2 : Certains des individus composant le corps humain sont fluides, d'autres mous, d'autres enfin durs.

Postulat 3 : Les individus composant le corps humain sont affectés de beaucoup de façons par les corps extérieurs.

Postulat 4 : Le corps humain a besoin, pour se conserver, de beaucoup d'autres corps par lesquels il est continuellement régénéré.

Postulat 5 : Quand une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à frapper souvent une partie molle, elle en change la surface et y imprime comme des traces du corps extérieur.

Postulat 6 : Le corps humain peut mouvoir les corps extérieurs et les disposer d'un très grand nombre de façons.

Ces postulats soulignent la complexité extraordinaire du corps humain, sa dépendance à l'égard des corps extérieurs, et sa capacité à être affecté et à agir. Le cinquième postulat, qui décrit la formation des traces cérébrales, sera fondamental pour expliquer l'imagination et la mémoire.

CINQUIÈME SECTION : LA CONNAISSANCE IMMÉDIATE (Propositions 14-31)

Les propositions 14 à 31 analysent les formes primordiales de l'activité pensante : perception, imagination, mémoire. Cette analyse révèle les limites et les insuffisances de ce que Spinoza appellera la « connaissance du premier genre ».

A. La complexité de l'âme (Propositions 14-15)

Proposition 14 : « L'âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d'autant plus apte que son corps peut être disposé d'un plus grand nombre de façons. »

Cette proposition établit une corrélation entre la complexité du corps et la capacité perceptive de l'âme. Plus le corps peut être affecté de façons diverses, plus l'âme peut percevoir de choses.

Proposition 15 : « L'idée qui constitue l'être formel de l'âme humaine n'est pas simple, mais composée d'un très grand nombre d'idées. »

L'âme n'est pas simple mais composée, comme le corps dont elle est l'idée. Elle est un complexe d'idées correspondant aux multiples parties du corps. Cette composition de l'âme est le fondement de la pluralité de ses fonctions et de ses genres de connaissance.

B. La perception des corps extérieurs (Propositions 16-17)

Proposition 16 : « L'idée de chaque façon dont le corps humain est affecté par les corps extérieurs doit envelopper la nature du corps humain et en même temps la nature du corps extérieur. »

Lorsque nous percevons un corps extérieur, notre perception enveloppe à la fois la nature de ce corps et la nature de notre propre corps. Nous ne percevons pas les choses telles qu'elles sont en soi, mais telles qu'elles nous affectent. Cette proposition est fondamentale pour comprendre les limites de la perception.

Les corollaires en tirent que l'idée d'un corps extérieur « indique plutôt la constitution de notre propre corps que la nature du corps extérieur ».

Proposition 17 : « Si le corps humain est affecté d'un mode qui enveloppe la nature d'un corps extérieur, l'âme humaine considérera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme lui étant présent, jusqu'à ce que le corps soit affecté d'une affection qui exclue l'existence ou la présence de ce corps. »

Cette proposition explique la persistance des perceptions. Tant qu'une affection corporelle n'est pas effacée par une autre, l'âme continue de considérer le corps extérieur comme présent. C'est le fondement de l'imagination : nous pouvons considérer comme présent un corps qui ne l'est plus.

Le corollaire en déduit que « l'âme pourra considérer comme présents des corps extérieurs par lesquels le corps humain a été affecté une fois, même s'ils n'existent pas ni ne sont présents ».

Le scolie explique comment se forment les « images des choses » (imagines rerum). Spinoza distingue l'imagination de l'erreur : « Nous voyons donc comment il peut se faire que nous considérions comme présentes des choses qui n'existent pas [...]. Et ceci n'est pas un mal, car si l'âme, durant qu'elle imagine comme présentes des choses qui n'existent pas, savait en même temps que ces choses n'existent réellement pas, elle attribuerait certes cette puissance d'imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice. » Imaginer n'est pas en soi se tromper ; l'erreur consiste à prendre les images pour des représentations adéquates des choses.

C. La mémoire (Proposition 18)

Proposition 18 : « Si le corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps simultanément, lorsque ensuite l'âme en imaginera un, aussitôt elle se souviendra aussi des autres. »

Cette proposition explique la mémoire associative. Les idées s'enchaînent dans l'âme selon l'ordre dans lequel les affections correspondantes se sont enchaînées dans le corps. Si deux affections ont été simultanées, les idées correspondantes seront associées.

Le scolie donne l'exemple célèbre du soldat et du paysan : « Un soldat, par exemple, ayant vu sur le sable les traces d'un cheval, passera aussitôt de la pensée du cheval à celle d'un cavalier, et de là à la pensée de la guerre, etc. Un paysan, au contraire, passera de la pensée du cheval à celle d'une charrue, d'un champ, etc. »

Les associations d'idées dépendent de l'histoire corporelle de chacun : « Chacun passera d'une pensée à une autre selon que l'habitude a ordonné en son corps les images des choses. »

D. Les limites de la connaissance immédiate (Propositions 24-31)

Proposition 24 : « L'âme humaine n'enveloppe pas la connaissance adéquate des parties composant le corps humain. »

Proposition 25 : « L'idée d'une quelconque affection du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate du corps extérieur. »

Proposition 26 : « L'âme humaine ne perçoit aucun corps extérieur comme existant en acte si ce n'est par les idées des affections de son propre corps. »

Proposition 29 : « L'idée de l'idée d'une quelconque affection du corps humain n'enveloppe pas la connaissance adéquate de l'âme humaine. »

Proposition 31 : « Nous ne pouvons avoir de la durée de notre corps qu'une connaissance tout à fait inadéquate. »

Ces propositions établissent les limites de la connaissance immédiate. L'âme n'a pas de connaissance adéquate de son propre corps, des corps extérieurs, ni des causes de ses affections. La connaissance que nous avons par l'imagination et la perception est nécessairement partielle et inadéquate.

Le corollaire de la proposition 29 tire une conséquence importante : « L'âme humaine, toutes les fois qu'elle perçoit les choses selon l'ordre commun de la nature, n'a ni d'elle-même, ni de son corps, ni des corps extérieurs une connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée. »

SIXIÈME SECTION : LA CONNAISSANCE RATIONNELLE (Propositions 32-47)

Les propositions 32 à 47 développent la théorie de la connaissance adéquate. Spinoza y examine successivement : la relation entre erreur et vérité (prop. 32-36), les notions communes (prop. 37-39), les trois genres de connaissance (prop. 40-43), et les caractères de la connaissance adéquate (prop. 44-47).

A. Erreur et vérité (Propositions 32-36)

Proposition 32 : « Toutes les idées, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, sont vraies. »

Cette proposition affirme que toutes les idées, considérées en Dieu, sont vraies. L'erreur n'est pas dans les idées elles-mêmes, mais dans la manière dont nous les rapportons aux choses.

Proposition 33 : « Il n'y a rien de positif dans les idées qui constitue la forme de l'erreur. »

L'erreur n'est pas une réalité positive : elle consiste en une privation de connaissance. Une idée fausse n'est pas une idée qui affirme quelque chose de faux : c'est une idée incomplète, partielle, « mutilée ».

Proposition 35 : « L'erreur consiste dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, autrement dit mutilées et confuses. »

Le scolie développe l'exemple du libre arbitre : les hommes se croient libres parce qu'ils sont « conscients de leurs actions et ignorants des causes à partir desquelles celles-ci sont déterminées ». L'illusion du libre arbitre vient de ce que nous ne connaissons pas les causes qui nous déterminent ; elle disparaîtrait si nous avions une connaissance adéquate de ces causes.

Proposition 36 : « Les idées inadéquates et confuses s'enchaînent avec la même nécessité que les idées adéquates, c'est-à-dire claires et distinctes. »

Les idées inadéquates ne sont pas moins nécessaires que les idées adéquates. Elles ont leurs causes comme toutes les idées. La différence entre connaissance adéquate et inadéquate n'est pas une différence entre nécessité et contingence, mais entre connaissance complète et connaissance partielle.

B. Les notions communes (Propositions 37-39)

Proposition 37 : « Ce qui est commun à toutes choses et est également dans la partie et dans le tout ne constitue l'essence d'aucune chose singulière. »

Ce qui est commun à toutes choses ne peut constituer l'essence d'aucune chose singulière. Cette proposition prépare la distinction entre notions communes (qui portent sur les propriétés générales) et essences singulières.

Proposition 38 : « Ce qui est commun à toutes choses et est également dans la partie et dans le tout ne peut se concevoir qu'adéquatement. »

Cette proposition fondamentale établit que les propriétés communes à tous les corps sont nécessairement connues adéquatement. Puisqu'elles sont dans la partie comme dans le tout, elles sont dans notre corps comme dans les corps extérieurs, et donc l'idée que nous en avons est nécessairement adéquate.

Le corollaire en déduit qu'il y a « certaines idées ou notions communes à tous les hommes ». Ces notions communes sont le fondement de la connaissance rationnelle. « Dans la mesure où les hommes forment des notions communes qui sont nécessairement adéquates, ils sont réellement unis, et ne forment en quelque sorte qu'une seule âme et un seul corps ».

Proposition 39 : « Ce qui est commun et propre au corps humain et à certains corps extérieurs par lesquels le corps humain a coutume d'être affecté, et est également dans la partie et dans le tout de chacun de ceux-ci, de cela aussi il y aura dans l'âme une idée adéquate. »

Cette proposition étend le champ des notions communes. Nous avons des idées adéquates non seulement de ce qui est commun à tous les corps, mais aussi de ce qui est commun à notre corps et aux corps avec lesquels il interagit régulièrement.

C. Les trois genres de connaissance (Propositions 40-43)

Le second scolie de la proposition 40 introduit la distinction fondamentale des trois genres de connaissance :

Le premier genre (imaginatio, opinio) comprend la perception par les sens et l'imagination, ainsi que les idées générales formées par expérience vague ou par ouï-dire. Cette connaissance est inadéquate et confuse, « unique cause d'erreur » (proposition 41).

Le deuxième genre (ratio) procède par notions communes et idées adéquates des propriétés des choses. C'est la connaissance rationnelle, qui enchaîne les idées selon un ordre nécessaire. Spinoza l'appelle « raison ».

Le troisième genre (scientia intuitiva) « procède de l'idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses ». Cette « science intuitive » saisit les choses dans leur singularité, d'un seul regard (uno intuitu), sans passer par les enchaînements déductifs de la raison.

L'introduction du troisième genre de connaissance prend le lecteur par surprise. Macherey note que « l'irruption stupéfiante d'un troisième protagoniste dont rien n'avait laissé prévoir la venue, ni même l'existence, rompt le déroulement logique de l'argumentation ». Ce genre de connaissance demeure mystérieux dans le De Mente ; il ne sera pleinement développé que dans la cinquième partie de l'Éthique.

Proposition 41 : « La connaissance du premier genre est l'unique cause de l'erreur, tandis que celle du deuxième et du troisième genre est nécessairement vraie. »

Seule la connaissance du premier genre peut conduire à l'erreur, parce qu'elle est inadéquate. Les connaissances du deuxième et du troisième genre, étant adéquates, sont nécessairement vraies.

Proposition 42 : « La connaissance du deuxième et du troisième genre, et non celle du premier, nous enseigne à distinguer le vrai du faux. »

Proposition 43 : « Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie, et ne peut douter de la vérité de la chose. »

Le scolie développe la doctrine spinoziste de la vérité : « La vérité est à elle-même son propre critère » (veritas norma sui). Qui a une idée vraie n'a pas besoin d'un critère extérieur pour savoir qu'elle est vraie. « Comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son propre critère et celui du faux. »

D. Les caractères de la connaissance adéquate (Propositions 44-47)

Proposition 44 : « Il est de la nature de la raison de considérer les choses non comme contingentes, mais comme nécessaires. »

La raison saisit les choses sous l'aspect de la nécessité. Elle comprend que les choses ne pouvaient être autrement qu'elles sont, étant déterminées par des causes nécessaires.

Le corollaire 2 établit que « il est de la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d'éternité » (sub quadam aeternitatis specie). La raison saisit les choses non dans leur durée temporelle, mais dans leur nécessité éternelle.

Proposition 45 : « Chaque idée d'un corps quelconque, ou d'une chose singulière existant en acte, enveloppe nécessairement l'essence éternelle et infinie de Dieu. »

Toute idée, même l'idée d'une chose singulière finie, enveloppe l'idée de Dieu. Car toute chose est un mode de Dieu, et l'idée d'un mode enveloppe le concept de son attribut, qui est un attribut de Dieu.

Proposition 46 : « La connaissance de l'essence éternelle et infinie de Dieu qu'enveloppe chaque idée est adéquate et parfaite. »

Proposition 47 : « L'âme humaine a une connaissance adéquate de l'essence éternelle et infinie de Dieu. »

Ces propositions établissent que nous avons une connaissance adéquate de Dieu. Cette connaissance n'est pas distincte de la connaissance rationnelle des choses : elle en est le fondement. Connaître une chose par la raison, c'est la connaître comme mode de Dieu, donc c'est connaître Dieu.

Le scolie précise que cette connaissance de Dieu « nous l'avons » (eam habemus), comme une disposition effective qui conditionne toutes nos activités rationnelles.

SEPTIÈME SECTION : L'INTELLECT ET LA VOLONTÉ (Propositions 48-49)

Les deux dernières propositions du De Mente établissent l'identité de l'intellect et de la volonté, écartant définitivement la doctrine des facultés distinctes de l'âme.

Proposition 48

« Il n'y a dans l'âme aucune volonté absolue ou libre ; mais l'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause, qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre à son tour par une autre, et ainsi à l'infini. »

Cette proposition nie l'existence d'une volonté libre au sens d'une faculté indéterminée de choisir. L'âme est déterminée à vouloir ce qu'elle veut par des causes, comme toute chose dans la nature. Le libre arbitre, conçu comme pouvoir de se déterminer sans cause, n'existe pas.

Le scolie étend cette critique à toutes les prétendues « facultés » de l'âme (intellect, appétit, etc.). Ces notions générales ne désignent pas des pouvoirs réels et distincts : ce sont des abstractions formées à partir des opérations particulières de l'âme. « L'intellect et la volonté sont avec telle ou telle idée et telle ou telle volition dans le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, ou l'homme avec Pierre et Paul. »

Proposition 49

« Il n'y a dans l'âme aucune volition, autrement dit aucune affirmation ou négation, à part celle qu'enveloppe l'idée en tant qu'elle est idée. »

Cette proposition identifie la volonté à l'intellect. Il n'y a pas de faculté de vouloir distincte de la faculté de comprendre. Toute idée, en tant qu'idée, enveloppe une affirmation ou une négation : affirmer ou nier, c'est avoir une idée, et avoir une idée, c'est affirmer ou nier.

Le corollaire conclut que « la volonté et l'intellect sont une seule et même chose » (voluntas et intellectus unum et idem sunt). Il n'y a pas deux facultés distinctes, l'une qui connaîtrait et l'autre qui déciderait. Connaître et vouloir sont un seul et même acte.

Le long scolie final récapitule les enseignements du De Mente et répond aux objections possibles. Spinoza insiste sur le fait que les idées ne sont pas des « peintures muettes » mais des actes d'affirmation. Comprendre que 2+3=5, c'est affirmer que 2+3=5 : il n'y a pas d'abord une idée neutre, puis un acte de volonté qui l'approuverait.

La dernière partie du scolie développe la dimension pratique de cette théorie de la connaissance. Spinoza énumère les « utilités » de sa doctrine :

1. Elle enseigne que nous agissons par le seul commandement de Dieu et participons à la nature divine, d'autant plus que nous accomplissons des actions plus parfaites et comprenons Dieu davantage.
2. Elle enseigne comment nous devons nous comporter à l'égard des choses de fortune : attendre et supporter d'une âme égale l'une et l'autre face de la fortune, puisque tout suit du décret éternel de Dieu.
3. Cette doctrine est utile à la vie sociale : elle enseigne à ne haïr, mépriser, railler ni envier personne, et à se contenter de ce qu'on a.
4. Elle est utile à la société commune : elle enseigne comment les citoyens doivent être gouvernés et dirigés, non pour être esclaves, mais pour faire librement ce qui est le meilleur.

CONCLUSION

La deuxième partie de l'Éthique accomplit plusieurs tâches fondamentales pour le système spinoziste.

Premièrement, elle définit l'âme humaine comme idée du corps. Cette définition résout le problème cartésien de l'union de l'âme et du corps : ils ne sont pas deux substances distinctes qui auraient à s'unir, mais une seule et même chose exprimée sous deux attributs. Le « parallélisme » spinoziste n'est pas une correspondance entre deux ordres séparés, mais l'expression d'une unique réalité sous des formes différentes.

Deuxièmement, elle analyse les mécanismes de la connaissance immédiate (perception, imagination, mémoire) et en révèle les limites. La connaissance du premier genre, fondée sur l'expérience sensible et l'imagination, est nécessairement inadéquate : elle nous fait connaître les choses non telles qu'elles sont, mais telles qu'elles nous affectent.

Troisièmement, elle établit la possibilité d'une connaissance adéquate par les notions communes et la raison. L'âme humaine n'est pas condamnée à l'inadéquation : elle peut former des idées adéquates en considérant ce qui est commun à tous les corps, et progresser ainsi vers une connaissance vraie.

Quatrièmement, elle identifie l'intellect et la volonté, écartant l'idée d'un libre arbitre comme faculté de choix indéterminé. La liberté ne consistera pas à échapper au déterminisme, mais à agir selon sa propre nature en comprenant les causes qui nous déterminent.

Ces acquis préparent directement les développements des parties suivantes. La troisième partie (De Affectibus) analysera les affects comme conséquences de l'inadéquation de nos idées : « c'est le fait de former des idées adéquates ou inadéquates qui rend l'âme active ou passive » (III, prop. 1). La quatrième partie (De Servitute) montrera comment cette inadéquation nous rend esclaves de nos passions. La cinquième partie (De Libertate) exposera comment le développement de la connaissance adéquate peut nous conduire à la liberté et à la béatitude.

Le De Mente constitue ainsi la charnière de l'Éthique : il fait le pont entre l'ontologie du De Deo et l'éthique proprement dite des parties suivantes. Comprendre ce que nous sommes (des modes de la substance divine), comment nous connaissons (par trois genres de connaissance inégalement adéquats), et ce qu'est notre volonté (identique à notre intellect), c'est poser les conditions de possibilité d'une transformation de notre existence. La connaissance de l'âme est ainsi la première étape vers la béatitude que le préambule de cette partie avait annoncée comme objectif ultime de l'entreprise philosophique.