Philosophie/Nietzsche/Crépuscule des idoles

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Friedrich Nietzsche

Crépuscule des idoles ou Comment philosopher à coups de marteau (Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt ; le sous-titre est parfois traduit : Comment philosopher à coups de marteau, mais cette traduction peut induire en erreur) est une œuvre du philosophe Friedrich Nietzsche écrite et publiée en 1888 et conçue comme un résumé de sa philosophie. Le titre est une référence ironique au Crépuscule des dieux de Richard Wagner. Elle est composée d'un avant-propos, de dix chapitres et d'un extrait d'Ainsi parlait Zarathoustra (« Le marteau parle »).

Analyse de l'œuvre[modifier | modifier le wikicode]

Avant-propos[modifier | modifier le wikicode]

Cet avant-propos, écrit à Turin, est daté par Nietzsche du 30 septembre 1888, « jour où fut achevé le premier livre de l'Inversion de toutes les valeurs. » (voir à ce propos Volonté de puissance).

Nietzsche y décrit son engagement dans une cause difficile, difficulté qui exige néanmoins une certaine gaieté, une certaine ironie à l'égard du sérieux avec lequel on peut considérer les problèmes ici soulevés. Pour se défaire de son sérieux et d'une excessive intériorisation qui ont tendance à nous rendre trop pesants et graves dans nos pensées, Nietzsche recommande la guerre. Les blessures de la guerre (i.e. de la polémique, de l'opposition, etc.) ont en effet une vertu curative, et il prend pour devise :

« increscunt animi, virescit volnere virtus. »

Mais il y a une autre cure - selon lui préférable : ausculter les idoles. C'est l'objet de ce livre. En quoi consiste cette auscultation ?

Elle consiste à faire entendre le son creux des idoles ; le marteau dont parle Nietzsche est ainsi un marteau de médecin. Il y aurait donc un contre-sens à penser que Nietzsche entend frapper comme une brute sur tout ce qui se présente (ce que peut suggérer le sous-titre de cette œuvre qui se traduit littéralement : comment philosopher à coups de marteau). Le marteau est au contraire une métaphore, métaphore qui veut signifier que si l'on critique sérieusement les idoles qui pullulent dans le monde, on entendra qu'elles sont en réalité vides, mais qu'elles le cachaient bien.

Cet ouvrage est donc pour Nietzsche un délassement de psychologue (parmi les premiers titres que Nietzsche voulait lui donner, on trouve en effet : Marteau des idoles. Loisirs d'un psychologue.) Mais ce délassement, qui est aussi pour Nietzsche un moyen de rédiger un compendium de sa pensée, annonce également de nouvelles polémiques ; c'est une grande déclaration de guerre en vue de renverser de nouveaux dieux.

Maximes et traits[modifier | modifier le wikicode]

Ce chapitre est composé de 44 aphorismes d'une ou deux phrases ; on ne saurait en donner une vue d'ensemble. En voici quelques uns :

« 2. Même le plus courageux d'entre nous a rarement le courage d'assumer ce qu'il sait... »

« 8. Appris à l'école de la guerre : ce qui ne me tue pas me fortifie. »

« 11. Un âne peut il être tragique ,_périr sous un fardeau que l'on ne peut ni porter ni rejeter?... le cas du philosophe»

« 12. si l'on possède son pourquoi? de la vie, on s’accommode de presque tous les comment?_L'homme n'aspire pas au bonheur; il n'y a que l'anglais qui fait cela »

« 24. à force de vouloir chercher les origines on devient écrevisse. l'historien voit en arrière; il finit par croire en arrière»

« 26. Je me méfie des faiseurs de systèmes et m'écarte de leur chemin. L'esprit de système est un manque de probité. »

" 30. le ver se recroqueville quand on lui marche dessus. cela est plein de sagesse. par là il amoindrit la chance de se faire de nouveau marcher dessus. dans le langage de la morale: l'humilité"

« 33.combien peu de choses il faut pour son bonheur! le son d'une cornemuse._sans la musique, la vie serait une erreur. l'Allemand se figure Dieu lui même en train de chanter des chants. »

« 39. Le désillusionné parle : Je cherchais des grands hommes, et je n'ai trouvé que des hommes singeant leur idéal. »

« 44. Formule de mon bonheur : un « oui », un « non », une ligne droite, un but... »

Le problème de Socrate[modifier | modifier le wikicode]

Ce chapitre propose d'examiner le cas de Socrate comme exemple du sage pour qui, selon Nietzsche, la vie n'a aucune valeur.

S'il est vrai, comme le soutient Nietzsche, que tous les grands sages n'exprimèrent par leur jugement sur la vie que leur doute et leur lassitude de vivre, de quoi ce consensus est-il l'expression ? Nietzsche évoque deux réponses possibles :

  • ce consensus doit prouver que la vie ne vaut rien : « la vie n'est qu'une longue maladie ; je dois un coq à Asclépios, le Sauveur. » Voila ce qu'a dit Socrate au moment de mourir ;
  • ce consensus ne prouve que l'accord des sages en ce qui concerne la vie.

La première réponse est rejetée par Nietzsche : des jugements sur la vie n'ont aucune valeur, car ceux qui jugent sont parties du litige. En conséquence, la valeur de la vie ne saurait être évaluée ; la valeur de la vie n'est pas non plus un problème philosophique.

Il reste donc à chercher de quoi ce consensus peut être l'expression. Et pour Nietzsche, ce jugement exprime la fatigue, la lassitude, la maladie, en un mot la décadence. Ce que prouve l'accord des sages, c'est qu'ils souffrent tous des mêmes désordres physiologiques qui les contraignent à adopter la même attitude négative à l'égard de la vie. Ils ne sont pas libres de juger autrement.

Nietzsche passe à l'examen du cas de Socrate qui a une valeur de type pour la réflexion sur la dévaluation de la vie par les sages. Il y distingue plusieurs caractéristiques physiques, sociales et morales :

  • Socrate était peuple ;
  • il est laid, ce qui semble exprimer un développement de tendances contradictoires dues au métissage ;
  • Socrate est le type du criminel, ce qui est confirmé par le témoignage de Cicéron : un physionomiste dit à Socrate qu'il était un monstre dissimulant les pires vices et les pires appétits ; or, Socrate répondit : « comme vous me connaissez bien ! »

Il est donc avéré que Socrate était atteint d'un désordre anarchique des instincts ; c'est un premier indice de décadence. Nietzsche y ajoute :

  • l'hypertrophie de la faculté logique
  • la méchanceté d'un rachitique (nous savons en effet que Socrate était extrêmement colérique) ;
  • les hallucinations auditives (le démon de Socrate) ;
  • son caractère bouffon et caricatural ;
  • son caractère dissimulé et retors.

Par cette recherche des traits de caractère, Nietzsche s'efforce de comprendre comment a pu naître l'étonnante équation :

raison = vertu = bonheur

qui est si peu naturelle et ne correspond pas à la civilisation Hellène. En effet, selon Nietzsche, le goût des Grec, avec Socrate, s'altère au profit de la dialectique ; mais cette dernière ne vaut pas grand chose, car :

« partout où l'autorité est encore de bon ton, partout où l'on ne donne pas des « raisons », mais des ordres, le dialecticien est une sorte de pitre. »

Comment Socrate est-il donc parvenu à imposer la dialectique ? Pour Nietzsche, on use de la dialectique que lorsque l'on n'a pas d'autres moyens, c'est une arme de fortune pour conquérir son droit de haute lutte. Il faut donc que cette usage soit l'expression d'une révolte, d'un ressentiment plébéien. Nietzsche formule l'hypothèse que Socrate se vengeait des aristocrates qu'il parvenait à fasciner : la dialectique en effet réduit l'autre à l'impuissance (exemple de la torpille dans le Ménon), et laisse le soin à l'adversaire de prouver qu'il n'est pas un crétin.

Mais il reste à expliquer comment Socrate a pu fasciner.

En premier lieu, la dialectique a séduit l'instinct agonal des Grecs qui aimaient les joutes physiques et intellectuelles aux connotations érotiques.

Mais l'intuition fondamentale de Socrate fut de comprendre que son cas n'était pas isolé ; le monstre qu'il était se cachait partout : il fallait une cure contre la tyrannie des instincts. Or, on sait que Socrate répondit au physionomiste au sujet des pires appétits que ce dernier voyait en lui :

« C'est vrai, mais je les ai tous maîtrisés. »

Ainsi Socrate fascinait-il en ce qu'il semblait être une solution, une guérison du mal dont on souffrait.

Ce que l'on peut conclure de cet examen du cas de Socrate, c'est que lorsque la raison devient un tyran, elle est une planche de salut : le désespoir est au fond de la philosophie spéculative grecque. Il fallait être raisonnable jusqu'à l'absurde pour ne pas sombrer ; toute philosophie morale qui se développe alors a donc des causes pathologiques et se traduit par l'équation citée ci-dessus : pour être heureux, il faut être lucide, rationnel, sinon on sombre dans l'obscurité de l'inconscient, dans le déchainement des instincts.

Mais cette médecine socratique est en réalité une illusion ; on n'échappe pas ainsi à la décadence, on ne fait que l'exprimer sous une autre forme. Cette forme consiste à lutter contre ses instincts ; or - avoir besoin de lutter contre ses instincts, c'est la définition de la décadence (l'anarchie vue plus haut). Tant que la vie est ascendante, le bonheur s'identifie à l'instinct.

La dernière phrase de Socrate indique peut-être qu'il avait compris ce qu'il en était réellement de sa méthode de guérison : une duperie de soi. Selon Nietzsche, Socrate, fatigué de vivre, força Athènes à lui donner la cigüe. Que signifie alors ses dernières paroles ? Nietzsche les interprète ainsi :

« Socrate n'est pas médecin, s'est-il murmuré à lui-même : la mort seule est médecin... Socrate, lui, n'a fait qu'être longtemps malade... »

La « raison » dans la philosophie de Nietzsche[modifier | modifier le wikicode]

Le chapitre précédant a montré en quoi l'équation raison = vertu = bonheur est pour Nietzsche une formule typique de la philosophie morale, et par quel type d'hommes elle est nécessairement formulée. Mais cette équation a également une place fondamentale dans l'histoire de la métaphysique occidentale. Le présent chapitre en examine le premier terme, la raison ; les autres aspects seront abordés plus loin.

Qu'est-ce qui caractérise le mieux les philosophes ? Nietzsche distingue deux traits typiques :

  • le point de vue adopté sur les idées : l'éternité ;
  • le renversement de la causalité naturelle.

Le premier trait caractéristique est donc, selon Nietzsche, le point de vue que les philosophes voudraient prendre sur les idées : c'est le point de vue de l'éternité. Dans cette perspective, ils considèrent le devenir, le changement, la mort, la croissance, etc. comme des réfutations, car ils ne croient qu'en l'Être :

« Ce qui est ne devient pas, ce qui devient n'est pas. »

Pourtant, si l'être est réalité et vérité, comment expliquer que nous ne le saisissions jamais ? À cette question cruciale, les philosophes répondent que ce sont les sens les coupables. Ce sont les sens qui nous trompent sur le monde vrai : la foi aux sens est une illusion et le corps n'est qu'une pitoyable idée fixe des sens.

Or il est évident pour Nietzsche que ce ne sont pas les sens qui nous trompent, mais l'usage que nous en faisons : c'est notre conception de la raison qui fait que nous faussons le témoignage des sens. Les sens ne mentent pas, car ils nous montrent le changement et l'impermanence, et c'est ce monde apparent qui est vrai ; le monde vrai des philosophes est un mensonge qu'on y ajoute.

Nietzsche passe alors à l'examen de l'autre idiosyncrasie des philosophes : confondre ce qui vient en premier et ce qui vient en dernier, i.e. le renversement de la causalité. Cette erreur consiste à placer les concepts de la raison au commencement de tout, car ces concepts étant considérés comme supérieur au monde des sens, ils ne sauraient en provenir. Il faut au contraire que ces concepts soient sans naissance, causa sui, car aucun d'eux n'a pu devenir. Mais toutes ces idées sont équivalentes en valeur et il ne doit pas y avoir de contradiction entre elles ; il faut donc encore qu'elles se trouvent réunies dans un être ultime, « Dieu », placé à l'origine comme en soi, comme réalité la plus réelle.

Mais d'où viennent ces abstractions ? Ce sont des préjugés de la raison qui nous conduisent à utiliser l'unité, l'identité, la substance, la causalité, l'être, etc. Ces préjugés s'expliquent par la métaphysique du langage qui constitue la raison. Le langage remonte en effet à des temps très anciens et reflète une mentalité fétichiste quant à la causalité des agents naturels. L'erreur originelle que véhicule le langage est donc l'erreur de la causalité de la volonté : cette idée est celle d'un agent qui agit, donc d'un moi, d'une substance, enfin : d'un être.

Ces catégories inscrites dans le langage sont devenues par la force des choses les catégories de la pensée, et les philosophes ont cru y trouver l'expression de notre origine supérieure du fait de leur certitude subjective.

La conclusion de Nietzsche sur l'ensemble de ces points est que nous serons toujours ramenés à l'idée de l'Être si nous donnons foi à cette raison du langage :

« oh, quelle horrible vieille trompeuse ! Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire... »

Comment, pour finir, le « monde vrai » devint fable[modifier | modifier le wikicode]

Nietzsche expose et résume les grandes étapes de l'idée de « monde vrai » telle qu'elle se présente dans l'histoire de l'Occident.

  • Le monde vrai accessible au sage : Platon.
  • Le monde vrai inaccessible, mais promis aux vertueux : Christianisme.
  • Le monde vrai inaccessible, mais en tant qu'il est pensé, un impératif : Kant.
  • Le monde vrai inaccessible et inconnu, il n'engage plus à rien : positivisme.
  • Le monde vrai, une idée inutile et donc réfutée : moment de l'esprit libre.
  • Le monde vrai aboli, le monde de l'apparence l'est aussi : fin de l'erreur la plus longue et moment de Zarathoustra.

La morale, une anti-nature[modifier | modifier le wikicode]

Dans ce chapitre, Nietzsche examine le problème de la morale ; ce problème est l'un des termes de l'équation formulée plus haut. Loin d'être opposé à toutes morales, comme pourrait le laisser croire le titre (l'immoralisme de Nietzsche ne consiste pas en effet à refuser toutes les formes de morale, mais à les évaluer d'un autre point de vue que celui de la tradition philosophique occidentale), Nietzsche commence par en distinguer deux types fondamentaux et va montrer en quoi ces types sont foncièrement contradictoires.

Cette distinction est rendue possible par l'observation suivante : les passions ont une histoire. À un certain moment, elles ne sont que funestes, i.e. stupides, et les hommes en sont les victimes. Mais, plus tardivement, les passions sont spiritualisées.

De là, deux attitudes contraires face aux passions :

  • leur faire la guerre, les extirper : c'est le fanatisme moral ;
  • les embellir, les diviniser, en spiritualisant la sensualité, l'orgueil, la volonté de dominer, etc.

La première attitude est pour Nietzsche une forme extrême de bêtise, car elle consiste à castrer l'homme ; en luttant contre ce qui apparaît comme les racines de la vie, ce castratisme lutte également contre une élévation de l'homme, contre son intelligence par exemple. Telle était la pratique de l'Église, qui entretenait ainsi une haine mortelle contre la vie.

Les quatre grandes erreurs[modifier | modifier le wikicode]

Dans ce chapitre, Nietzsche revient sur les erreurs de la philosophie et de la religion qu'il a trouvées au cours des précédents chapitres. La mise en évidence de ces erreurs fait partie de son projet de trans-valuation des valeurs : en effet, s'il apparaît que la pensée occidentale (dans tous les domaines : morale, métaphysique, politique, etc.) s'est construite jusqu'à présent sur des illusions conceptuelles et des méthodes imaginaires, alors se fait également jour la nécessité de reprendre toutes ces questions d'après une perspective nouvelle. Il faut d'ailleurs remarquer que le Crépuscule des idoles a été rédigé avec quelques uns des écrits qui étaient d'abord destiné à la grande œuvre de Nietzsche : La Volonté de puissance, Essai d'une trans-valuation de toutes les valeurs ; le projet de cette œuvre a été abandonné par Nietzsche, mais bon nombre des textes qui devaient la constituer ont servi à l'écriture de ses dernières œuvres (comme L'Antéchrist par exemple).

Première erreur : confondre la cause et l'effet[modifier | modifier le wikicode]

Cette erreur est appelée morale et religion dans la pensée occidentale. Tous les commandements moraux et religieux sont de ce type. C'est également l'erreur la plus ancienne ; elle consiste à inverser la causalité naturelle.

Par exemple, un homme n'est pas heureux du fait qu'il obéisse à un commandement moral qui lui dit d'être vertueux (exemple typique de formes de causalité morale et religieuse) ; sa vertu est au contraire l'effet de son bonheur. Mais qu'est-ce que le bonheur pour Nietzsche ? C'est incarner un ordre physiologique qui s'exprime par un rapport juste avec les autres et avec les choses.

Autre exemple : pour la morale traditionnelle, la cause de la ruine d'un peuple est souvent le luxe et la luxure ; Nietzsche rétablit la causalité naturelle : le luxe et la luxure ne sont pas du tout les causes (outre le fait qu'elles peuvent tout aussi bien exprimer un excès de force et non nécessairement une faiblesse), mais les conséquences d'un épuisement tel qu'il n'est plus possible de résister à des sollicitations toujours plus vives (un peuple épuisé a ainsi besoin de beaucoup d'excitants pour secouer sa torpeur, il ne se sent exister qu'autant que sa sensibilité .

L'erreur d'une fausse causalité[modifier | modifier le wikicode]

L'erreur des causes imaginaires[modifier | modifier le wikicode]

L'erreur du libre arbitre[modifier | modifier le wikicode]

Ceux qui veulent « amender » l'humanité[modifier | modifier le wikicode]

Ce chapitre propose un approfondissement du jugement moral partant de l'idée qu'il n'y a aucun faits moraux. La religion et la morale sont en effet des croyances en des réalités imaginaires. L'homme religieux et moral ne sait pas encore distinguer la réalité de son imagination.

Mais ces chimères restent des interprétations bien réelles, susceptibles de nous apprendre quelque chose. La morale, en tant que sémiotique, doit être le symptôme de quelque chose qu'il faut découvrir, exactement de la même manière que la recherche des traits de caractère de Socrate (son type) était susceptible de nous faire connaître l'origine des évaluations socratiques (et des sages en général).

Ce qui manque aux Allemands[modifier | modifier le wikicode]

Divagations d'un « Inactuel »[modifier | modifier le wikicode]

Ce chapitre, composé de 51 paragraphes, et qui est le chapitre le plus long du livre, est une suite de réflexions variées et plus ou moins liées entre elles. L'organisation apparente peut donner l'impression d'une certaine confusion ; en réalité, l'étude scrupuleuse de cet ensemble révèle des thèmes sous-jacents qui font la cohérence et l'unité de ces aphorismes.

Ce que je dois aux anciens[modifier | modifier le wikicode]

Le marteau parle[modifier | modifier le wikicode]

C'est un extrait d'Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, §29 :

« Pourquoi si dur ? - dit un jour au diamant le charbon de cuisine ; ne sommes-nous pas proches parents ?
Pourquoi si mous ? O mes frères, je vous le demande : n'êtes-vous donc pas - mes frères?
Pourquoi si mous, si fléchissant, si mollissant ? Pourquoi y a-t-il tant de reniement, tant d'abnégation dans votre cœur ? si peu de destinée dans votre regard ?
Et si vous ne voulez pas être des destinées, des inexorables : comment pourriez-vous un jour vaincre avec moi ?
Et si votre dureté ne veut pas étinceler, et trancher, et inciser : comment pourriez-vous un jour créer avec moi ?
Car les créateurs sont durs. Et cela doit vous sembler béatitude d'empreindre votre main en des siècles, comme en de la cire molle, - béatitude d'écrire sur la volonté des millénaires, comme sur de l'airain, - plus dur que de l'airain, plus noble que l'airain. Le plus dur seul est le plus noble.
Ô mes frères, je place au-dessus de vous cette table nouvelle : Devenez durs ! »