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Pour lire Platon

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Premiers pas

Ce chapitre est une foire aux questions destinée aux grands débutants. Il a pour but de donner une première culture générale sur Platon.

On ne propose ici que des réponses brèves, en termes simples, sur des questions générales, sans entrer dans les détails. La présentation sous forme de questions doit permettre au lecteur de trouver facilement une réponse aux interrogations qu’il peut se poser au moment de commencer l’étude de Platon.

La liste des questions n’est pas close, et chacun peut en proposer d’autres afin d’améliorer l’utilité du chapitre.

Qui est Platon ?

Platon est un philosophe grec qui a vécu aux Ve et IVe siècles av. J.-C., il y a environ vingt-quatre siècles. Il appartenait à une famille aristocratique d’Athènes, qui était alors l’une des plus puissantes cités et l’un des grands centres culturels de la Grèce antique.

Platon est l’un des tout premiers, et l’un des plus importants, philosophes de la tradition occidentale. Il a joué un rôle décisif dans la définition classique de ce que l’on appelle la philosophie.

Pourquoi Platon a-t-il écrit ?

Platon est issu d’une famille aristocratique, et son éducation le destinait à la vie politique. Plusieurs facteurs l’ont toutefois détourné de cette voie : sa rencontre avec Socrate, l’exécution de celui-ci, ainsi que la corruption d’Athènes et, en particulier, les régimes arbitraires qui ont suivi la défaite contre Sparte.

Platon a alors jugé nécessaire de réfléchir à ce que doit être une cité juste, et il a cherché à concilier la pensée philosophique et l’action politique.

Qu’a-t-il écrit ?

Sous le nom de Platon, nous possédons plus d’une trentaine de dialogues, un recueil de définitions et quelques lettres. Tous ces textes ne sont pas attribués avec certitude à Platon.

On classe généralement ces dialogues en trois groupes selon le degré de certitude de leur authenticité : les dialogues reconnus comme authentiques, les dialogues douteux, et les dialogues dont il est certain qu’ils ne sont pas de lui.

Il peut naturellement y avoir des désaccords entre les spécialistes sur le classement de certains dialogues.

Dans quel ordre Platon a-t-il écrit ses dialogues ?

Nous ne le savons pas avec certitude. Le classement qui fait l’objet du plus large accord distingue trois groupes : les dialogues de jeunesse, de maturité et de vieillesse. Ce classement possède une certaine objectivité, dans la mesure où il repose en partie sur l’analyse du style et du vocabulaire.

À l’intérieur de chacun de ces groupes, en revanche, il est impossible d’établir un ordre chronologique sûr. De plus, certains dialogues peuvent être placés par certains commentateurs dans un groupe plutôt que dans un autre, selon l’interprétation qu’ils donnent de leur contenu. Il arrive par exemple qu’un dialogue de jeunesse paraisse contenir des thèses qui le rapprochent davantage des dialogues de maturité. Dans ce type d’argumentation, les certitudes restent faibles.

La question de la chronologie ne paraît d’ailleurs pas globalement essentielle pour commencer à lire Platon.

Pourquoi Platon a-t-il écrit des dialogues et non des traités ?

On peut en donner plusieurs raisons.

Les dialogues de Platon ne sont ni des cours ni des exposés systématiques de sa pensée, mais des conversations inscrites dans le cadre de la vie quotidienne de l’Athènes de la fin du Ve siècle av. J.-C.

La conversation permet aux personnages de confronter leurs opinions et de voir s’ils sont capables de répondre aux objections qui surgissent au cours de l’examen. Elle constitue donc une manière de philosopher qui suppose que les interlocuteurs acceptent de prendre en compte des avis différents pour progresser dans la recherche de la vérité.

La forme dialoguée illustre ainsi l’effort sur soi que doivent accomplir les interlocuteurs, alors qu’un traité ne permet pas un tel échange avec le lecteur.

L’importance que Platon accorde au dialogue se voit aussi au fait qu’un dialogue ne s’achève pas nécessairement sur une réussite. Même lorsqu’elle échoue, la recherche a permis de mettre des opinions à l’épreuve de la réfutation, ce qui représente déjà un gain réel : les personnages se sont délivrés de certains préjugés, même s’ils n’ont pas encore découvert la vérité.

On peut ajouter une autre raison : l’attitude de Socrate à l’égard de certains interlocuteurs peu aptes à ce genre de discussion. Socrate feint alors l’ignorance afin de les pousser à parler avec trop d’assurance, ce qui permet de les mettre plus facilement face à leurs contradictions et à leur ignorance. Une telle dramatisation serait difficile à rendre dans un traité.

Qui sont les personnages des dialogues de Platon ?

Les personnages des dialogues sont des jeunes Athéniens, des savants étrangers, des artistes, des devins, des amis de Socrate ou des proches de Platon. Mais le personnage qui revient dans presque tous les dialogues est son maître, Socrate.

Les jeunes gens présents dans les dialogues rappellent le lien privilégié que Socrate entretient avec la jeunesse. Cette relation s’inscrit dans un contexte culturel grec bien particulier, mais Socrate la transforme en relation de maître à élève, dans laquelle le souci de l’âme prend le pas sur l’attirance pour la beauté corporelle.

Lorsque les personnages sont des savants, des artistes, des devins ou des sophistes, Socrate cherche généralement à mettre au jour leur ignorance et la vanité de leurs prétentions, ce qui donne parfois lieu à des échanges très vifs.

Dans certains cas, les personnages sont aussi des disciples célèbres de Socrate, connus pour le rôle funeste qu’ils ont joué dans l’histoire grecque. C’est le cas de Critias, de Charmide, qui était l’oncle de Platon, et d’Alcibiade. La conversation montre alors que Socrate les a encouragés dans la voie de la philosophie, mais qu’ils ont échoué à comprendre véritablement ce qu’il leur enseignait, par exemple lorsque la discussion porte sur la sagesse ou sur l’art politique.

Ces dialogues ont donc également une portée apologétique.

Pourquoi Socrate est-il le personnage principal des dialogues de Platon ?

Le dialogue socratique n’est pas un genre propre à Platon, et celui-ci ne l’a sans doute pas inventé. Il s’est développé tout au long du IVe siècle av. J.-C. La mise en scène de Socrate constitue une forme d’apologie d’un philosophe dont la mort a profondément marqué ses disciples, soucieux de défendre sa mémoire.

À partir des grands dialogues de vieillesse, cependant, le personnage de Socrate tend à s’effacer, et il n’apparaît plus dans les Lois. L’une des raisons avancées pour expliquer cet effacement est que les thèses de Platon seraient alors devenues trop éloignées de ce que ses contemporains savaient du Socrate historique.

Le personnage de Socrate est-il une image fidèle du Socrate historique ?

Comme cette mise en scène de Socrate est aussi une création littéraire et philosophique, il est difficile de distinguer ce qui revient à Platon de ce qui devrait être attribué à Socrate. Ce problème n’a pas reçu de solution pleinement satisfaisante parmi les commentateurs.

Certaines thèses présentes dans les dialogues sont néanmoins souvent rapportées à Socrate, comme l’importance accordée à la définition des concepts et le rôle central de l’enquête morale, que l’on observe notamment dans les dialogues dits socratiques.

De quoi Platon parle-t-il dans ses dialogues ?

Les sujets sont très nombreux, et il ne saurait être question d’en proposer ici une liste complète ni un résumé détaillé.

On peut toutefois s’en faire une idée générale de la manière suivante. Un certain nombre de dialogues, souvent les plus courts, que l’on regroupe sous le nom de dialogues socratiques, portent sur des questions morales : le courage, la vertu, le mensonge, l’amitié, la piété ou encore la justice. Dans l’ensemble, ces dialogues s’organisent autour de l’idée que la vertu est une forme de connaissance. Ces recherches éthiques culminent notamment dans le Ménon et le Protagoras.

D’autres dialogues ont pour objet la politique, comme la République, le Politique et les Lois.

D’autres encore abordent longuement des questions métaphysiques, telles que l’être, le non-être et la connaissance, en particulier le problème de la connaissance des réalités vraies.

Par souci de clarté, on peut soutenir que tous ces sujets sont liés entre eux par ce que l’on appelle la théorie des Formes. Cette théorie pose l’hypothèse de réalités immuables, qui servent de modèles au monde sensible et changeant. Pour le philosophe, la connaissance de ces Formes permet de fonder la morale et la politique, deux domaines dont le but est le soin de l’âme, qui constitue l’un des soucis majeurs de Platon.

Les dialogues de Platon forment-ils un système philosophique ?

La réponse à cette question varie selon les interprètes, et il est difficile d’en donner une idée précise sans entrer dans des détails qui dépasseraient le cadre de cette introduction. On se contentera donc ici d’une réponse schématique en deux points.

Si l’on considère que Platon n’a pas exposé sa pensée dans ses dialogues, mais dans un enseignement oral aujourd’hui perdu pour nous, ou si l’on estime simplement que les dialogues sont d’abord écrits pour mettre à l’épreuve la réflexion du lecteur sans lui imposer de doctrine, alors les textes ne nous mettent pas vraiment en présence d’un ensemble ordonné et cohérent de thèses philosophiques que l’on pourrait appeler un système.

Si, au contraire, on pense que Platon a bien exposé ses idées dans les dialogues, alors l’ensemble des textes forme un tout, même si ce tout ne présente pas de manière évidente un système achevé. Cette interprétation, qui est la plus répandue, s’accompagne généralement de l’idée qu’il faut distinguer plusieurs groupes de dialogues correspondant à différents moments de la pensée de Platon.

On aurait ainsi moins affaire à un système constitué d’un seul bloc qu’à une pensée cohérente et systématique en évolution, comme en témoigne le fait que les dialogues se présentent toujours sous la forme de recherches portant sur une question déterminée.

Pourquoi lire un auteur mort il y a vingt-quatre siècles ?

La civilisation de Platon et ses valeurs ne sont pas les nôtres, et elles nous sont très éloignées dans le temps. Même si la Grèce ancienne est pour nous l’un des lieux d’origine de la science et de la philosophie, et même si la civilisation européenne n’aurait pas été ce qu’elle est sans l’Antiquité, ses manières de voir le monde, la nature, l’être humain et la vie peuvent sembler trop lointaines pour nous intéresser encore.

Que peut donc nous apporter la lecture de Platon ?

Les questions posées par Platon dans ses dialogues ne sont pas différentes de celles que l’on retrouve dans toutes les cultures et à toutes les époques : qu’est-ce que l’univers ? que peut-on connaître ? qu’est-ce que l’être humain ? qu’est-ce que la mort ? Platon écrit donc sur des sujets qui demeurent toujours actuels : le sens de l’existence, la meilleure manière de vivre, le mal, la justice, l’amitié, l’amour, la sexualité, le plaisir ou l’art.

Sur toutes ces questions qui continuent de nous concerner, Platon apporte des réponses depuis une perspective culturelle différente de la nôtre. Cette différence de point de vue peut nous aider à prendre du recul par rapport à certaines opinions qui nous paraissent évidentes simplement parce que notre culture nous les a inculquées très tôt.

Bien sûr, certaines de ses réponses sont aujourd’hui scientifiquement dépassées ou ne sont plus philosophiquement admises. Il vaut mieux lire un ouvrage d’astrophysique qu’un dialogue de Platon pour apprendre quelque chose sur l’univers.

Il reste pourtant utile d’être attentif à la manière dont Platon aborde ces questions. Même si sa représentation de l’univers est fausse, et même si certains de ses textes peuvent paraître très ennuyeux sur ce point, les cadres de sa pensée ne sont pas pour autant automatiquement disqualifiés.

Enfin, toutes les réponses de Platon ne nous sont pas devenues étrangères. Sur certains sujets, nous continuons encore aujourd’hui à réfléchir dans le cadre intellectuel qu’il a contribué à définir. Ce point sera illustré dans le chapitre suivant.

Conseils pour la lecture

Ce chapitre propose des conseils pour aborder la lecture de Platon dans les meilleures conditions. Ces conseils ne sont pas des directives sur la manière de comprendre Platon (hormis les cas où Platon formule explicitement des exigences), mais des remarques qui ont pour but d'éviter des déconvenues au débutant. Par exemple, il serait peu judicieux de commencer à lire Platon par le Parménide, dialogue très abstrait dont la compréhension pose de gros problèmes à tous les commentateurs. Bien entendu, ces conseils ne sont pas des règles absolues, mais il peut être bon de les avoir à l'esprit, même si on ne veut pas les suivre.

Quelles traductions choisir ?

On peut d'emblée écarter toutes les traductions anciennes, c'est-à-dire les traductions qui ont plus de 100 ans.

Parmi les traductions en français, les plus connues sont celles de Chambry, de Robin, de Diès, de la Pléiade (Gallimard) et la dernière édition de Platon en poche.

Les traductions de Chambry ne sont pas vraiment appréciées des spécialistes, à cause de leur manque de précision. C'est un jugement général qui peut cependant être contredit dans le détail : la traduction du Banquet est ainsi jugée excellente par Léon Robin. Pour commencer, si vous n'avez pas d'autres traductions sous la main, elles pourront faire l'affaire provisoirement.

Les traductions de Robin et Diès ont une réputation excellente, mais elles peuvent être parfois difficiles à lire, du fait de leur fidélité au texte grec. Elles ne sont pas non plus les plus accessibles (surtout à cause du prix), mais il est vivement conseillé de les emprunter à la bibliothèque si cela vous est possible. Certaines de ces traductions ont été éditées également dans la collection Tel, à des prix plus abordables.

Pour un usage quotidien, on peut conseiller la dernière édition des dialogues de Platon, qui présente en un seul volume la totalité des textes. En revanche, cette édition ne possède pas un appareil critique très riche. Pour l'étude d'un dialogue, on pourra donc préférer les éditions séparées en poche, qui comportent des introductions et des notes souvent de bonne qualité.

Faut-il apprendre le grec pour bien comprendre Platon ?

Non, mais vous pourrez difficilement échapper à la nécessité d'apprendre au moins le vocabulaire essentiel de Platon. Voici deux exemples qui permettront de comprendre cette nécessité.

Le mot grec ousia est traduit par les mots français réalité, réalité vraie, essence, etc, car ce mot est une notion philosophique qui, tout en étant en général précise, est difficile à traduire avec exactitude ; et, de fait, les traductions varient. Mieux vaut donc savoir ce que traduit le traducteur, pour éviter les contre-sens ou pour éviter de passer à côté du sens d'un texte.

Un autre exemple concerne les traductions qui sont devenues des habitudes, mais qui sont ambiguës à cause des sens usuels du mot français. C'est le cas pour le mot participation ; en Français, participer a un sens actif que l'on pourrait rendre par prendre part à. Or, ce sens est un contre-sens, puisque le terme grec est plus proche du mot recevoir, qui a un sens passif. Ce dernier sens correspond en fait à l'expression française participer de.

Cette connaissance du vocabulaire grec n'est pas à surestimer : certains mots se traduisent d'une seule manière, comme le mot âme. Aussi la connaissance des mots grecs n'est pas toujours un élément indispensable pour la compréhension de la pensée de Platon, bien que, si l'on souhaite avoir une connaissance réellement approfondie de sa pensée, il soit indispensable d'en passer, à un moment ou à un autre, par l'apprentissage du vocabulaire grec. Ce que nous conseillons, c'est de ne pas trop se soucier de ce problème pour le moment, mais d'être attentif aux notes de traduction, quand il y en a, surtout pour en comprendre le sens. Ensuite, à la longue, l'habitude vous aura fait retenir un petit vocabulaire que vous pourrez travailler et enrichir si cela s'avère nécessaire.

Par quels dialogues commencer ?

La réponse dépend de plusieurs facteurs.

Pour un débutant, sans culture philosophique particulière, on peut conseiller de commencer par des dialogues qui ont par eux-mêmes un caractère introductif, comme l'Apologie de Socrate, le Banquet ou le Premier Alcibiade.

Mais il est aussi possible de commencer par des dialogues qui abordent de manière assez courte des questions précises, comme le Lachès, le Lysis, le Charmide, Criton et Ion.

Si l'on conseille ces dialogues pour commencer, cela ne veut toutefois pas dire qu'ils ne comportent aucune difficulté. Bien au contraire, puisqu'ils comportent quelques difficultés philosophiques assez redoutables. Mais ces difficultés sont moins un obstacle à la lecture que les difficultés qui se présentent dans d'autres dialogues. De plus, ces dialogues se concentrent en général sur une seule question, ce qui permet au lecteur débutant de ne pas être submergé par la multiplication des problèmes et de se représenter assez facilement la discussion dans son ensemble.

Avec un certain bagage philosophique, on pourra lire, outre les dialogues précédents, le Phédon, le Phèdre et le premier livre de la République. Ces dialogues présentent des difficultés philosophiques assez ardues, mais on peut en retirer un profit certain, même si l'on ne comprend pas tout tout de suite.

Les dialogues que nous conseillons d'éviter pour commencer sont les dialogues les plus longs et les plus abstraits : le Sophiste, le Philèbe et le Parménide demandent des connaissances philosophiques solides et une certaine familiarité avec la pensée de Platon.

On peut aussi donner des conseils de lecture selon les thèmes que le lecteur préférerait aborder en premier. Si votre intérêt est surtout d'ordre éthique, nous conseillerons Hippias mineur, Criton, Ménon, Euthydème. Pour ce qui touche à la philosophie, on peut commencer par l'Apologie et Le Banquet.

Comment tirer profit de la lecture des dialogues ?

Dans le chapitre précédent, nous avons expliqué qu'un certain nombre de dialogues se terminent par un échec à trouver la réponse à une question (on parle alors de dialogues aporétiques), et nous avons dit que cet échec n'est pas un résultat négatif, puisqu'il aura au moins été possible de réfuter certaines opinions. Ce point donne de manière évidente une indication sur l'état d'esprit nécessaire pour tirer un profit intellectuel de la lecture de Platon : il faut être ouvert à la réfutation, accepter le dialogue, savoir reconnaître quand on a tort. De telles exigences sont formulées par Socrate à plusieurs reprises.

Mais l'absence de réponse évidente conduit souvent le lecteur à tomber dans un piège : si Socrate déclare que la conversation n'a mené à rien, il s'en suivrait qu'il n'y aurait strictement aucune thèse à retenir de ces dialogues.

La fausseté de ce raisonnement doit être impérativement présente à l'esprit du lecteur, sous peine de passer à côté de théories importantes qui se trouvent bel et bien dans les dialogues aporétiques et qui sont développées dans d'autres dialogues. Par exemple, si Socrate et Hippias ne parviennent pas à définir le beau (dans l’Hippias majeur), Socrate a tout de même formulé un cadre de pensée dans lequel la définition devait s'inscrire, cadre qui n'est pas anodin puisqu'il donne une esquisse de la théorie majeure de Platon, la théorie des formes.

De plus, la réfutation d'une opinion ne signifie pas toujours qu'elle soit absolument fausse. Dans certains cas, en effet, la réfutation ne porte pas tant sur l'opinion examinée que sur le point de vue d'après lequel elle est énoncée. Par exemple, dans le Charmide, plusieurs réponses de Critias à la question de savoir ce qu'est la sagesse ne sont pas très éloignées de la pensée de Socrate ; elles sont pourtant réfutées par ce dernier. Si Critias est réfuté, ce n'est pas parce que ses réponses sont fausses (pas toutes en tout cas), mais parce qu'il oublie de les rapporter à une réalité dont Socrate a souligné l'importance au début du dialogue : l'âme. Dès lors, la réfutation peut suggérer que Critias manque tout simplement le sujet essentiel de la sagesse, à savoir le soin de l'âme, ce qui veut dire que même en formulant des réponses correctes, il n'a pas compris ces réponses.

Il est donc fortement conseillé d'être attentif à la manière dont Socrate pose ses questions et à certaines de ses affirmations, surtout celles qui se trouvent dans les prologues des dialogues, car elles donnent souvent une esquisse de réponse, même si le dialogue ne donne à la fin aucune formulation définitive. Cette exigence est rendue particulièrement nécessaire par le fait que Socrate utilise souvent la feinte et ne s'exprime donc pas toujours de manière directe.

Quels outils utiliser au cours de la lecture ?

Dans l'idéal, la lecture d'un philosophe se suffit à elle-même. Il est d'ailleurs évident que la connaissance d'un auteur passe par la lecture de ses textes et qu'aucun commentaire ne saurait s'y substituer. Il y a néanmoins plusieurs raisons de modérer fortement un tel point de vue.

Tout d'abord, le contexte historique des dialogues n'est pas une évidence. Il est difficile de comprendre pourquoi Platon met tel personnage en scène de telle façon, ou pourquoi telle de ses thèses est originale par rapport à son temps, sans connaître leur contexte. On ne peut donc lire Platon comme un auteur contemporain.

Ensuite, il est utile d'étudier Platon par des moyens qui vous permettront de structurer votre connaissance de ses dialogues plus rapidement et avec plus de précision que par la seule lecture des textes. Ces moyens sont en particulier les articles sur un certain sujet et les entrées d'un dictionnaire sur Platon. Ces moyens ont une valeur pragmatique que nous conseillons de ne pas négliger : si vous apprenez par exemple ce que c'est que la cité pour Platon dans un livre sur le vocabulaire de Platon, vous augmenterez votre compréhension de tous les textes où il sera question de la cité, alors même que vous n'avez pas encore lu tous les dialogues et que vous n'en avez pas encore fait une synthèse pour vous-même.

Pour ces raisons, nous donnerons le conseil suivant, car il permet de gagner du temps tout en gagnant en compréhension : lire les introductions et les notes d'une édition, et utiliser un vocabulaire ou lire des recueils d'articles sur un sujet donné. À ce titre, les introductions de la dernière édition en poche sont à recommander. En ce qui concerne le vocabulaire, ce livre fournira bientôt en annexe un vocabulaire de base.

Quels livres lire sur Platon ?

Voir la bibliographie commentée.

Sur la lancée de la question précédente, nous allons conseiller, sur la base de notre propre expérience, quelques livres qui nous paraissent répondre aux critères suivants : clarté, simplicité relative et une certaine exhaustivité dans les sujets traités.

Lire Platon, sous la direction de Luc Brisson et Francesco Fronterotta
Le Vocabulaire de Platon, de Luc Brisson et Jean-François Pradeau
Lectures de Platon, sous la direction de Monique Dixsaut et Gilles Kévorkian

Introduction par les dialogues

Le premier chapitre nous a permis de faire connaissance avec Platon. Nous allons à présent faire connaissance avec sa pensée.

Voici comment nous organiserons ce chapitre. Chaque section abordera un domaine à travers une série de questions. Pour chacune de ces questions, nous donnerons un exposé succinct du contexte, une réponse détaillée et parfois une discussion argumentée des thèses de Platon et de leur actualité. Enfin, chaque section proposera la lecture de quelques extraits des dialogues.

Nous prenons le parti de faire une première présentation de la pensée de Platon d'une manière qui pourra paraître trop systématique et artificielle. Cette manière n'a cependant pour objectif que d'éviter au débutant d'être noyé sous la multiplicité des sujets traités dans les dialogues.

Selon les cas, les réponses pourront être très détaillées, mais nous privilégierons toujours une rédaction utilisant des mots familiers, plutôt qu'un vocabulaire philosophique spécifique. En ce sens, nous ne rechercherons pas l'exactitude absolue, mais la compréhension des problèmes soulevés. Les discussions des thèses de Platon auront pour but d'élargir la réflexion.

Comme pour le premier chapitre, la liste des questions proposées n'est pas close.

Le philosophe

Qu'est-ce que l'amour de la sagesse ?

Lecture conseillée : Phèdre, Le Banquet

Contexte
L'étymologie du mot philosophie est sans doute connue par un très grande nombre de personnes : la philosophie est l'amour de la sagesse ou du savoir. Mais, quoique connue, cette signification n'étonne peut-être pas autant qu'elle le devrait. La lecture de Platon va nous montrer de quelle manière cet amour peut nous paraître déroutant, voir nous choquer.

Tout d'abord, être sage, ou connaître, semble se rapporter à un état intellectuel. Pour Platon, il s'agit de la contemplation des réalités vraies. Or, il ne va pas de soi que l'on puisse dire qu'une réalité qui à avoir avec nos facultés intellectuelles puisse susciter une affection, et encore moins une affection tel qu'un désir. On peut ressentir de la joie à trouver une vérité, mais ce sentiment n'est pas ce qui fait la vérité. À plus forte raison, il est étrange que le désir amoureux soit non pas seulement dirigé vers le savoir, mais que ce savoir ne soit pas possible sans lui.

Mais ce n'est pas la seule raison de s'étonner. Le désir dont parle Platon, c'est l'amour, terme qui comprend le désir sexuel. Or Platon, d'une part, fait référence de manière explicite à l'attirance sexuelle, mais, de plus, ne l'utilise pas comme une métaphore. L'amour de la sagesse n'est pas, ou pas seulement, une expression destinée à nous faire comprendre l'aspiration du philosophe à l'image du désir : la philosophie est véritablement ce désir sexuel, mais dont l'objet a été changé. On trouvera donc dans les dialogues des descriptions du désir philosophique en des termes sexuels des plus explicites. Ces descriptions concernent tant la jouissance sexuelle que la sexualité en tant que fonction de reproduction, ce qui inclut en particulier la fécondation et l'accouchement. Comment Platon conçoit-il ce rapport de la sexualité et de la philosophie et pourquoi fait-il ce rapprochement ?

Qu'est-ce que savoir ?

Quelle est la place du philosophe dans la cité ?

Lecture conseillée : Apologie de Socrate

Contexte
Socrate prononce plusieurs discours devant les juges d'Athènes. Il est en effet accusé de corrompre la jeunesse et d'introduire de nouvelles divinités. Pourtant le philosophe passait son temps à interroger les gens et n'enseignait aucune doctrine en particulier, mais pensait avoir une activité politique de première importance en soumettant ces concitoyens à l'épreuve de ses objections. Qu'est-ce qui fait que le philosophe est malvenu dans la cité et y a-t-il une place s'il risque la mort en exerçant son activité ?

La vie éthique

Qu'est-ce que l'âme ?

Qu'est-ce que se connaître soi-même ?

Qu'est-ce que la vertu ?

Quel est le bien suprême de la vie ?

Philèbe

Doit-on craindre la mort ?

Lecture conseillée : Phédon

Contexte
Socrate s'entretient avec ses proches le jour de sa mort. L'agitation de ceux-ci contraste avec le calme du philosophe ; ils sont en effet bouleversés à l'idée que la mort est l'anéantissement de la personne et est donc une perte inestimable que rien ne peut consoler. Pourquoi Socrate pense-t-il que la mort n'est pas à craindre ?

L'attitude de Socrate à l'égard de la mort est tout aussi essentielle pour la philosophie que son refus de désobéir aux lois : si Socrate se mettait à se lamenter de sa mort prochaine, quelle serait donc le sérieux d'une pratique qui prétend apprendre à vivre en prenant soin de la destinée de l'âme ? La vie philosophique ne serait qu'une grande hypocrisie.

La politique

Qu'est-ce que la politique ?

Qu'est-ce qu'une cité juste ?

La République

Pourquoi agir selon la justice, si l'on peut tirer profit de l'injustice ?

La République

Pourquoi obéir aux lois ?

Lecture conseillée : Criton

Contexte
Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit la visite en prison d'un vieil ami. Celui-ci lui propose de s'évader. Socrate refuse, et lui explique pourquoi il se doit de se soumettre à sa condamnation. Pourquoi Socrate choisit-il d'obéir à la loi, alors que cette obéissance le conduit à une mort injuste ?

L'art

Faut-il contrôler l'art ?

Lecture conseillée : La République

Contexte
Dans La République, Platon donne une très large place à l'examen du rôle que doit être celui du théâtre dans la cité juste. Cet examen est parallèle à l'institution de la philosophie comme principe et comme fin de la cité. Cette place suffit à montrer que Platon fait de l'art, et en particulier de la tragédie, un objet philosophique à part entière. Cela conduit à se demander pourquoi Platon pose, dans un texte sur les rapports entre philosophie et politique, le problème du rôle civique de l'art, d'autant plus que ce texte est ouvertement hostile au théâtre et le présente comme une menace. Si cette hostilité de Platon se manifeste au cours de réflexions portant sur les institutions de la cité, c'est donc que l'art comporte à ses yeux un risque politique. Quelle est donc cette menace ? (lire la suite...)

Erreurs fréquentes

Afin d'aider le débutant, nous donnons ici une liste d'erreurs d'interprétation fréquentes, erreurs commises également par les philosophes !

Nous ne donnons que des erreurs vraiment évidentes, que le texte même de Platon réfute.

Platon diviserait le monde en deux

Platon diviserait le monde en deux : d'un côté des réalités éternelles et de l'autre des réalités sensibles. Cette interprétation vient sans doute de certaines écoles platoniciennes et du christianisme, du moins dans les hérésies gnostiques. Au XIXeme siècle, Nietzsche l'a reprise à son compte, accusant Platon de dévaloriser le monde sensible.

En réalité, pour Platon, il n'y a qu'une seule et unique réalité : les réalités intelligibles. Le monde sensible est formé d'après leur modèle et n'a de réalité qu'en tant qu'il a un rapport avec ces réalités. Autrement dit, la réalité du monde sensible est aussi intelligible.

Platon aurait inventé l'amour platonique

Platon n'a jamais défendu l'abstinence sexuelle : au contraire, le corps doit être en bonne santé pour ne pas être un obstacle à la pensée. Cela implique de ne pas se priver des plaisirs sensibles, nourriture, boisson et sexualité. Mais, dans chacun de ces plaisirs, il faut faire preuve de tempérance, pour éviter l'excès inverse de l'ascétisme. Lorsque Platon évoque le renoncement, dans le cadre de certaines relations, aux plaisirs charnels, il ne parle pas de supprimer le désir sexuel, mais de le reporter sur une réalité plus élevée, objet de l'amour philosophique. Cet amour n'est donc pas purement spirituel. L'amour pour un autre être apparaît dans cette conception comme un moyen. En ce sens, il y a bien là quelque chose de l'amour platonique qui est apparu pendant la Renaissance ; mais on ne peut les confondre, car Platon conçoit toujours l'amour comme désir sexuel, jamais comme une pure spiritualité.

L'âme serait composée de parties

Pour Platon, l'âme serait composée d'une partie intellectuelle, d'une partie ardente et d'une partie désirante. En réalité, bien que les traducteurs emploient parfois le mot partie, l'âme est composée de puissances (de capacités ou de facultés) qui sont des activités de l'âme qui se définissent d'après les objets sur lesquels elles s'exercent.

Chaque groupe de la cité juste possèderait une vertu

On représente souvent la cité juste décrite par Platon comme une cité composée de trois classes possédant chacune une vertu : les gouvernants sont sages ; les gardiens sont courageux ; les producteurs sont tempérants. Cette représentation est fausse puisque les gouvernants sont sages, courageux et tempérants, les gardiens sont courageux et tempérants et ils reçoivent une éducation dans le but de devenir sages, et les producteurs tempérants.

La voix intérieure de Socrate serait celle d'un démon

L'expression démon de Socrate est utilisée par Plutarque. Mais elle n'apparaît nulle part dans les dialogues. Il est donc faux d'affirmer que Socrate entendrait un démon intérieur. Il reste que nous ne savons pas quel statut donner à cette voix qui est qualifiée de signe démonique : il peut tout aussi bien s'agir d'un dialogue de l'âme de Socrate avec elle-même.

Introduction par les mythes

Invitons-nous à la table philosophique de Platon. Chez lui, le mythe n'est ni un simple ornement, ni une concession à l'imagination : il prolonge l'argument là où la dialectique rencontre ses limites et donne à penser par images ce que la seule discussion conceptuelle transmet mal. Cette page parcourt quelques grands récits et métaphores platoniciens : la généalogie d'Éros, l'anneau de Gygès, la prosopopée des lois du Criton. À chaque fois, on s'efforcera de signaler qui parle dans le dialogue, dans quel contexte, et à quel degré Platon engage sa propre position. La liste des questions proposées n'est pas close.

La philosophie

Fille de l'étonnement : une affection avant d'être un savoir

« Cette émotion, l'étonnement, est tout à fait d'un philosophe : la philosophie n'a pas d'autre origine, et celui qui a fait d'Iris la fille de Thaumas n'est pas un mauvais généalogiste. »
Platon, Théétète, 155d, trad. Michel Narcy, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 163.

Le propos est adressé par Socrate au jeune Théétète, embarrassé par sa propre incapacité à répondre à une question qui paraissait simple : qu'est-ce que le savoir ? Socrate le rassure. Ce trouble n'est pas un défaut : il est l'affect qui ouvre l'enquête philosophique. L'étonnement (thaumazein) désigne ici le moment où ce qui paraissait aller de soi cesse d'aller de soi. Aristote reprendra cette idée au livre A de la Métaphysique (982b 12-20), en faisant de l'étonnement le point de départ des premières recherches sur la nature.

La référence mythologique sur laquelle s'appuie Socrate est discrète. Iris, messagère des dieux dans la tradition homérique et hésiodique, est fille de Thaumas, dont le nom évoque la « merveille » (thauma). Socrate s'en tient à ce jeu étymologique : le nom de la mère d'Iris désigne la même affection que celle éprouvée par le philosophe. Il ne dit rien de plus, et le texte n'invite pas à prolonger davantage l'image. Ce que Platon affirme, c'est que la philosophie naît d'une affection et non d'un simple état intellectuel : le philosophe n'est ni stupéfait ni béat ; il est saisi par ce qui, dans l'expérience ordinaire, appelle à être interrogé.

Le désir du savoir : la question du manque dans le Banquet

Étymologie et énigme

L'étymologie du mot philosophia (« amour de la sagesse » ou « du savoir ») est connue, mais sa portée mérite qu'on s'y arrête. Pour deux raisons au moins. D'abord, la sagesse semble relever d'un état intellectuel, et il n'est pas évident qu'un contenu de pensée puisse susciter une affection, moins encore un désir proprement amoureux. Ensuite, dire qu'il n'y a pas de savoir sans désir engage une conception du philosophe très différente du modèle du sage achevé : le philosophe n'est pas celui qui possède la sagesse, mais celui qui tend vers elle. C'est cette tension que le Banquet tente de rendre intelligible, au moyen de plusieurs discours emboîtés.

Le dialogue met en scène une succession d'éloges d'Éros prononcés lors d'un banquet. Chaque discours déplace et précise l'analyse du précédent. Aristophane y tient une place singulière, et Diotime la place ultime, celle que Socrate adopte comme la plus haute. La composition du dialogue est donc ordonnée : on ne peut lire le discours d'Aristophane comme la pensée de Platon, pas plus qu'on ne peut isoler les discours antérieurs du mouvement qui les conduit vers l'enseignement de Diotime.

Le discours d'Aristophane : Éros comme nostalgie du même

Le poète comique Aristophane^[1] vient de se remettre d'un hoquet persistant lorsqu'il prend la parole (Banquet, 185c-e). Le détail a son importance : Platon, ailleurs critique à l'égard de la comédie, prête à Aristophane un discours brillant tout en l'inscrivant dans un cadre où l'ivresse et les fonctions du corps sont présentes, rappelant que le dialogue ne se tient pas dans la froideur d'un tribunal académique.

Aristophane raconte alors le mythe de l'androgyne (Banquet, 189d-193d, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 117-123). Les humains, à l'origine, formaient des êtres sphériques complets ; pris d'orgueil, ils voulurent escalader le ciel et se mesurer aux dieux. Zeus, pour les punir, les coupa en deux : le nombril est la trace de cette cicatrice. Depuis, chaque moitié cherche sa moitié perdue. L'amour serait donc le désir de retrouver une unité perdue.

Deux points méritent d'être soulignés. Le discours d'Aristophane fait de l'amour une nostalgie : on désire ce que l'on a déjà eu et que l'on a perdu. Le manque est ici pensé comme défaut d'une plénitude antérieure. Mais cette analyse, dans l'économie du dialogue, n'est pas le dernier mot. Diotime, rapportée par Socrate, la déplacera en affirmant que l'amour ne tend pas à rejoindre « sa moitié », mais ce qui est bon et beau en tant que tel (Banquet, 205d-206a). Le discours d'Aristophane est donc une étape, non une thèse définitive.

Le discours de Diotime : Éros entre manque et ressource

Socrate, lorsque vient son tour, ne prononce pas un éloge d'Éros sous son propre nom : il rapporte un enseignement reçu d'une prêtresse de Mantinée, Diotime. Ce détour est remarquable. L'interlocuteur le plus dialectique du dialogue s'efface derrière une figure féminine, religieuse, aux allures d'oracle. Diotime commence par refuser la grammaire commune des éloges : Éros n'est ni beau, ni bon, ni dieu, contrairement à ce qu'ont affirmé les discours précédents. Il est intermédiaire, metaxu.

« C'est une assez longue histoire, je vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que, le jour où naquit Aphrodite, les dieux festoyaient ; parmi eux se trouvait le fils de Mètis, Poros. Or, quand le banquet fut terminé, arriva Pénia, qui était venue mendier comme cela est naturel un jour de bombance, et elle se tenait sur le pas de la porte. Or Poros, qui s'était enivré de nectar, car le vin n'existait pas encore à cette époque, se traîna dans le jardin de Zeus et, appesanti par l'ivresse, s'y endormit. Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Poros ; elle s'étendit près de lui et devint grosse d'Éros. [...]
Puis donc qu'il est le fils de Poros et de Pénia, Éros se trouve dans la condition que voici. D'abord, il est toujours pauvre, et il s'en faut de beaucoup qu'il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds et il n'a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puisqu'il tient de sa mère, c'est l'indigence qu'il a en partage. À l'exemple de son père en revanche, il est à l'affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c'est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients, il passe tout son temps à philosopher, c'est un sorcier redoutable, un magicien et un expert. [...]
Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l'ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne désire devenir savant, car il l'est ; or, si l'on est savant, on n'a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c'est justement ce qu'il y a de fâcheux dans l'ignorance : alors que l'on n'est ni beau ni bon ni savant, on croit l'être suffisamment. Non, celui qui ne s'imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu. [...] Il va de soi, en effet, que le savoir compte parmi les choses qui sont les plus belles ; or Éros est amour du beau. Par suite, Éros doit nécessairement tendre vers le savoir, et, puisqu'il tend vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l'ignorant. »
Platon, Le Banquet, 203b-204b, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 142-145.

La généalogie d'Éros est composée avec soin. Poros, le père, signifie la « ressource », la « voie de passage », ce qui permet de se tirer d'affaire. Pénia, la mère, est la « pauvreté », l'indigence. Éros n'est ni l'un ni l'autre : il tient de ses deux parents, ce qui est une manière platonicienne de dire qu'il occupe une position intermédiaire. Cette position intermédiaire est triple : entre mortel et immortel, entre savoir et ignorance, entre beauté et laideur. Diotime ajoute que le philosophe est précisément dans la situation d'Éros. Il n'est pas sage, puisque les sages sont les dieux ; il n'est pas ignorant, puisque l'ignorant ne sait même pas qu'il est ignorant et ne désire donc pas savoir. Le philosophe est celui qui sait qu'il ne sait pas et qui, précisément parce qu'il le sait, désire savoir. C'est là la meilleure formulation de la définition socratique rendue célèbre par l'Apologie (21d).

Deux points méritent d'être mis en lumière. Premièrement, le manque n'est plus, comme chez Aristophane, la perte d'une plénitude originaire : il est constitutif du désir lui-même, qui est toujours tension vers ce qu'il n'a pas encore. Diotime le formule explicitement : on ne désire que ce dont on manque (Banquet, 200a-b). Deuxièmement, l'amour du beau débouche sur l'amour du savoir par une continuité que Diotime décrit comme une ascension (Banquet, 210a-212a) : du beau corps singulier aux beaux corps, puis aux belles âmes, aux belles pratiques, aux belles connaissances, et enfin à la Beauté elle-même. L'éros philosophique n'est donc pas un détachement du désir sensible ; il en est le prolongement converti.

Socrate de Platon : la question socratique et la critique de l'écriture

Le Socrate des dialogues n'est pas simplement le Socrate historique. Ce constat, qui nourrit ce que les spécialistes appellent depuis longtemps la « question socratique », ne conduit pas à la conclusion, trop tranchée, que Socrate serait un pur personnage fictif. Il était bien un Athénien historique, condamné à mort en 399 av. J.-C., que plusieurs contemporains (Xénophon dans les Mémorables, Aristophane dans Les Nuées, Eschine de Sphettos, et Platon) ont portraituré de manières divergentes. Les chercheurs modernes, de Gregory Vlastos (Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, 1991) à Louis-André Dorion (Socrate, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004), s'accordent cependant sur un point : on ne peut remonter avec certitude au Socrate « réel » par-delà les figurations qu'en ont proposées ses disciples et ses adversaires. Le Socrate de Platon est donc un personnage philosophique construit, dont la fonction évolue au fil de l'œuvre.

Cette construction littéraire ne coupe cependant pas Platon de son témoignage. La recherche contemporaine sur ce qu'on appelle le « problème socratique » insiste précisément sur la difficulté de départager ce qui relève du Socrate historique, du Socrate mis en scène par Platon, et de la construction philosophique propre à chaque dialogue. Plusieurs commentateurs tiennent les dialogues de jeunesse pour une approximation raisonnable du Socrate historique, et l'Apologie de Socrate est fréquemment considérée, parmi les œuvres de Platon, comme celle qui se rapproche le plus de la parole que Socrate a réellement tenue devant ses juges. Il ne s'agit donc pas d'opposer un Socrate fictif à un Socrate réel, mais de reconnaître que la médiation de Platon est elle-même une source, travaillée par la visée philosophique de son auteur.

On distingue classiquement trois périodes. Les dialogues de jeunesse, dits « socratiques » ou « aporétiques » (Charmide, Lachès, Euthyphron, Ion, Hippias mineur, et jusqu'au Ménon), s'achèvent souvent sur une impasse ou sur un désaccord irrésolu. Les dialogues de la maturité (Phédon, Banquet, République, Phèdre) déploient les thèses platoniciennes propres (théorie des Idées, immortalité de l'âme, tripartition de l'âme). Les dialogues tardifs (Parménide, Théétète, Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Lois) voient Socrate céder parfois la parole à d'autres figures, tandis que la théorie est soumise à autocritique. Dans le Gorgias, la violence de Calliclès contre Socrate marque une tension particulière : l'interlocuteur refuse la loi morale au nom du droit du plus fort, et Socrate ne parvient pas à le convaincre, ce qui pose la question des limites de la persuasion philosophique face à qui refuse la règle du dialogue.

Platon, lui, n'a jamais cessé d'écrire, alors même qu'il met en scène un Socrate qui n'écrit pas et qu'il formule à plusieurs reprises une critique de l'écriture. Le passage le plus connu se trouve dans le Phèdre (274c-275b), où Socrate rapporte le mythe égyptien de Theuth : ce dieu inventeur présente l'écriture au roi Thamous comme un « remède pour la mémoire et le savoir » ; Thamous lui répond qu'il s'agit, au contraire, d'un remède pour le rappel et non pour la mémoire vive, et que les hommes, se fiant à des traces extérieures, cesseront d'exercer leur propre pensée. La Lettre VII (341c-d) formule une réserve voisine : l'écrit ne peut pas transmettre ce qui se découvre seulement dans la rencontre prolongée d'un maître et d'un élève. Ces textes ne disqualifient pas l'écriture en bloc ; ils marquent une hiérarchie entre parole vivante et trace écrite, et mettent en garde contre une illusion : croire qu'on sait parce qu'on possède un texte.

Il faut donc se garder de deux interprétations simplificatrices. La première affirmerait que Platon aurait constaté l'« échec » de la maïeutique socratique dans les dialogues aporétiques et s'en serait détourné. Or l'aporie n'est pas un échec : elle est la forme d'un apprentissage par la prise de conscience de l'ignorance, comme le montre l'entretien avec l'esclave du Ménon (82b-85b). La seconde affirmerait que la critique de l'écriture dans le Phèdre condamne le projet même d'écrire des dialogues. Mais Platon écrit, et la forme dialoguée est précisément celle qui se rapproche le plus de la conversation vivante. Sur ces débats, on peut se reporter à Monique Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.

Pourquoi Platon recourt-il aux mythes ?

Platon réserve le mythe à des moments précis : quand l'argument ne peut plus avancer par la seule dialectique ; quand la question excède les moyens de la démonstration (eschatologie, origine de l'âme, naissance du cosmos) ; quand il s'agit de persuader et non seulement de prouver ; quand la mise en image donne prise à l'imagination sans pour autant abdiquer la rigueur. Luc Brisson, dans Platon, les mots et les mythes (Paris, La Découverte, 1982 ; rééd. 1994), a montré que le mythe platonicien n'est pas un résidu pré-rationnel, mais un instrument philosophique spécifique : il articule une tradition (les récits hérités) et une invention (les récits composés par Platon), et il poursuit une fonction argumentative plus qu'illustrative.

Le mythe, chez Platon, a donc plusieurs fonctions. Il introduit un problème sous une forme frappante (comme l'anneau de Gygès ouvre la question de la justice). Il prolonge l'argument en donnant à voir ce qu'il énonçait abstraitement (comme l'allégorie de la caverne prolonge la discussion sur l'éducation). Il répond à une question que la dialectique ne peut pas résoudre (comme les mythes eschatologiques du Gorgias, du Phédon ou de la République, qui traitent du sort des âmes). Dans tous les cas, il faut le lire comme un texte qui pense, et non comme un ornement.

Le mythe de l'anneau de Gygès : un défi posé à Socrate

Le mythe de l'anneau de Gygès est l'un des plus commentés de l'œuvre platonicienne. Avant d'en proposer une lecture, il est nécessaire d'en situer précisément le contexte, sous peine de confondre la position d'un interlocuteur avec celle de Platon.

Le récit apparaît dans la République, livre II (359c-360b). Au livre I, Thrasymaque a défendu avec agressivité la thèse selon laquelle « la justice est l'intérêt du plus fort » (338c), thèse que Socrate n'a pas pleinement réfutée aux yeux de ses auditeurs. Au livre II, Glaucon et Adimante, frères de Platon, reprennent donc l'argument sous une forme plus exigeante. Glaucon annonce lui-même qu'il va exposer la position adverse avec le plus de vigueur possible, non parce qu'il y adhère, mais afin de contraindre Socrate à y répondre vraiment (République, II, 358c-d). Son argumentation se déploie en trois temps. Il expose d'abord la thèse « des gens » sur l'origine conventionnelle de la justice. Il cherche ensuite à montrer que même l'homme juste ne le serait que par impuissance. Il demande enfin à Socrate de prouver que la vie juste est préférable à la vie injuste, même pour celui qui pourrait être injuste impunément. L'anneau de Gygès intervient dans le deuxième temps.

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien (commettre impunément l'injustice) et le plus grand mal (la subir quand on est incapable de se venger). Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. [...] Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune.
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. [...] S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui [...].
Platon, République, II, 358e-360c, trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Classiques en poche », 2002, p. 89-93 (autre traduction disponible : Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002).

Il faut lire ce texte en gardant à l'esprit sa fonction dans l'économie du dialogue. Plus largement, les travaux de référence sur les mythes platoniciens rappellent que ces récits s'insèrent en général dans une argumentation en cours : ils ne valent jamais comme déclarations doctrinales isolées, mais prennent leur sens dans le mouvement qui les encadre. C'est encore plus net ici. Glaucon ne défend pas, à titre personnel, la thèse qu'il expose : il annonce en toutes lettres qu'il va la défendre avec vigueur uniquement pour que Socrate soit contraint d'y répondre (République, II, 358c-d). L'anneau de Gygès est donc une construction d'adversaire, présentée dans le cadre d'un exercice dialectique réglé, et non une affirmation que Platon voudrait soutenir en son nom propre. L'expérience de pensée qu'il supporte (que ferait un juste devenu invisible et impuni ?) est précisément conçue pour rendre l'objection inévitable. Or ce n'est pas dans cette scène que tient le cœur du dialogue, mais dans la réponse que Socrate construit sur l'ensemble de la République. À partir du livre IV, il défend l'idée que la justice n'est pas simple convention extérieure, mais harmonie intérieure de l'âme, entre la raison, le cœur et le désir (République, IV, 441d-444a). Aux livres VIII et IX, il tente de montrer que l'homme juste est plus heureux que l'injuste, y compris dans le pire des cas. Le livre X s'achève sur un mythe eschatologique, celui d'Er le Pamphylien, qui affirme que les injustices finissent par se payer, quand bien même elles paraissent impunies dans cette vie.

La thèse que Glaucon expose n'est donc pas celle de Platon, mais celle à laquelle Platon veut répondre. Confondre les deux, c'est attribuer à l'auteur la position même qu'il s'emploie à combattre. L'intérêt philosophique du récit est ailleurs : il met en lumière le caractère fragile des motivations qui nous tiennent à la justice dans la vie ordinaire, et invite à chercher, en dehors de toute récompense ou sanction extérieure, une raison plus profonde d'être juste.

Les lectures modernes qu'on a voulu rapprocher du passage (Hobbes, Rousseau, Marx) sont intéressantes, mais supposent un changement de cadre théorique qu'il faut signaler comme tel. Hobbes, dans le Léviathan (1651), analyse l'état de nature comme un état où la pulsion de conservation, en l'absence de pouvoir commun, engendre la défiance mutuelle et la guerre ; la thèse de Glaucon contient effectivement une hypothèse qui peut y faire écho, mais Hobbes ne croit ni à une justice en soi ni à une harmonie intérieure de l'âme au sens platonicien. Rousseau, dans le Discours sur l'origine de l'inégalité (1755), propose une autre généalogie de la propriété et de la justice, qu'il relie à l'histoire sociale de l'homme et non à une nature injuste originaire. Marx, quant à lui, développe dans Sur la question juive (1843) puis dans la Critique du programme de Gotha (1875) une analyse du droit formel comme expression des rapports de production, étrangère à la problématique platonicienne du rapport entre la justice et le bien. Ces rapprochements peuvent nourrir la réflexion comparative, à condition de ne pas laisser entendre que Platon serait déjà hobbien, rousseauiste ou marxiste avant l'heure.

La place du philosophe dans la cité

Lecture conseillée : Apologie de Socrate (17a-42a, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2005) ; Pour lire Platon/Études de quelques passages des dialogues (étude de la Lettre VII).

Socrate prononce plusieurs discours devant les juges d'Athènes, rapportés par Platon dans l'Apologie de Socrate. Il est accusé d'impiété (introduire de nouvelles divinités) et de corrompre la jeunesse (24b-c). Son activité principale, telle qu'il la décrit, consistait à interroger ses concitoyens sans enseigner de doctrine particulière : il se comparait à un taon posé sur un noble cheval pour le réveiller (30e). Se condamnera-t-il lui-même à l'exil, comme la cité semble l'y inviter ? Il s'y refuse (37c-38a) : il tient cet examen critique pour l'activité la plus précieuse qu'il puisse rendre à la cité. L'Apologie pose ainsi une question qui parcourt toute l'œuvre de Platon : le philosophe, dans la cité, est-il nécessairement malvenu ? A-t-il une place, et si oui, à quel prix ?

La réponse de la République (487a-502c, notamment l'allégorie du « vrai pilote ») est sévère. Dans les cités actuelles, le philosophe est perçu comme inutile, parfois comme dangereux, précisément parce que les valeurs qui y dominent ne sont pas les siennes. Mais cette marginalité n'est pas sans remède : c'est pour penser les conditions d'une cité où philosophie et politique ne se contrarient plus que Platon écrit la République (et plus tard les Lois). La Lettre VII, dont l'authenticité reste discutée mais est aujourd'hui largement acceptée, rapporte l'expérience des voyages de Platon en Sicile auprès de Denys II de Syracuse, et montre à la fois la vocation politique du philosophe et les difficultés concrètes de son action.

Une philosophie politique en réponse au procès : pourquoi obéir aux lois ?

Lecture conseillée : Criton (sur Wikisource), passages cités d'après la trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1997.

Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit dans sa prison la visite d'un vieil ami, Criton. Celui-ci lui propose de s'évader : les conditions matérielles sont réunies, les gardiens se laisseront corrompre, des amis sont prêts à l'accueillir à Thessalie ou ailleurs. Socrate refuse, et engage avec Criton un dialogue qui occupe la seconde moitié du texte.

Le principe fondateur : ne jamais commettre l'injustice

Avant même que les Lois ne prennent la parole, Socrate pose avec Criton un principe qui commande tout le reste du dialogue : il ne faut jamais commettre d'injustice, pas même en réponse à une injustice (Criton, 49a-e). Cette thèse éthique est présentée comme irréductible. Répondre au mal par le mal ne produit que du mal, et la valeur d'une vie ne se mesure pas au nombre d'années vécues mais à la rectitude des actions (48b). Socrate demande expressément à Criton s'il accepte ce principe, et note que très peu d'hommes y adhèrent, tandis que ceux qui l'acceptent ne peuvent plus s'entendre avec ceux qui le refusent (49c-d).

De là découle la question qui va occuper la suite du dialogue. S'évader ne serait-il pas, précisément, commettre une injustice envers les lois d'Athènes, et cela en réponse à l'injustice qu'Athènes a commise en condamnant Socrate à mort ? Pour répondre, Socrate fait parler les Lois : c'est la prosopopée^[2] fameuse du Criton (50a-54d). On remarquera que cette prosopopée n'est pas un point de départ, mais une conséquence : elle dépend du principe éthique que Criton vient d'accepter quelques pages plus tôt. Tout le reste consiste à vérifier ce qu'un tel principe implique, dans la situation concrète où Socrate se trouve.

Le contrat implicite entre le citoyen et la cité

La prosopopée articule principalement deux arguments : celui des bienfaits reçus, qui compare la cité à un parent dont on tient la vie et l'éducation, et celui de laccord implicite, qui fait du maintien du citoyen dans la cité un consentement tacite à ses lois. Ces deux axes sont précédés d'un rappel institutionnel plus général, que l'on peut lire comme le point de départ du raisonnement.

Vois si tu l'entendras de cette autre manière : Au moment de nous enfuir ou de sortir d'ici, quel que soit le mot qu'il te plaira de choisir, si les Lois et la République venaient se présenter devant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, Socrate, que vas-tu faire ? L'action que tu entreprends a-t-elle d'autre but que de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et avec nous la République tout entière, autant qu'il dépend de toi ? Ou te semble-t-il possible que l'État subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus restent sans force et que de simples particuliers leur enlèvent l'effet et la sanction qu'ils doivent avoir ? »
Platon, Criton, 50a-b.

Ce préalable institutionnel est énoncé sous forme de question rhétorique et fait appel au bon sens juridique : si chaque particulier pouvait refuser d'exécuter une sentence qu'il juge injuste, aucun arrêt de justice ne tiendrait et l'État s'effondrerait. L'argument n'est pas le cœur de la prosopopée ; il prépare la question décisive, qui est de savoir ce que Socrate doit personnellement à la cité.

Premier argument : les bienfaits reçus

Les Lois passent à leur premier argument de fond, construit sous la forme d'une analogie filiale :

« Eh quoi ! Socrate, diraient les Lois, est-ce là ce dont nous étions convenues avec toi ? Ou plutôt n'étions-nous pas convenues avec toi que les jugements rendus par la République seraient exécutés ? » [...] « Voyons : quel sujet de plainte as-tu contre nous et contre la République pour entreprendre ainsi de nous renverser ? Et d'abord, n'est-ce pas nous qui t'avons donné la vie ? N'est-ce pas nous qui avons présidé à l'union de ton père et de ta mère, ainsi qu'à ta naissance ? [...] Mais, puisque c'est à nous que tu dois ta naissance, ta nourriture et ton éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant, notre esclave même, toi et tes ancêtres ? Et s'il en est ainsi, crois-tu que tu aies contre nous les mêmes droits que nous avons contre toi, et que tout ce que nous pourrions entreprendre contre toi, tu puisses à ton tour l'entreprendre justement contre nous ? [...] Ta sagesse va-t-elle jusqu'à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu'une mère, un père et tous les aïeux ? qu'il faut avoir pour la patrie, même irritée, plus de respect, de soumission et d'égard, que pour un père ? qu'il faut l'adoucir par la persuasion ou faire tout ce qu'elle ordonne [...] ? »
Platon, Criton, 50c-51c.

Les Lois rappellent à Socrate les bienfaits reçus : mariage légitime de ses parents, éducation, protection, partage des biens communs. Cette dette fonde, selon leur propos, une autorité comparable à celle d'un parent, et même supérieure. Il faut prendre au sérieux la dissymétrie qui est ici affirmée : le citoyen ne peut pas répondre à la loi comme un égal répond à un égal. Ce point, lourd de conséquences, sera discuté par toute la tradition philosophique ultérieure. On peut dès maintenant souligner qu'il ne coïncide pas avec ce qu'on appellera plus tard « contrat social » à la manière moderne : il n'est pas question ici d'un acte volontaire par lequel des individus libres instituent l'État, mais d'un rapport de dette envers une institution qui précède le citoyen et le rend possible.

Second argument : l'accord implicite

Les Lois précisent aussitôt un second argument, qui tempère l'image de la soumission filiale et introduit la notion d'accord implicite. Tout citoyen devenu adulte (éphèbe) peut choisir de s'en aller librement, avec ses biens.

« Nous déclarons encore, et c'est un droit que nous reconnaissons à tout Athénien qui veut en user, qu'aussitôt qu'il a été reçu dans la classe des éphèbes, qu'il a vu ce qui se passe dans la République, et qu'il nous a vues aussi, nous qui sommes les Lois, il est libre, si nous ne lui plaisons pas, d'emporter ce qu'il possède et de se retirer où il voudra. Et si quelqu'un d'entre vous veut aller dans une colonie, parce que nous lui déplaisons, nous et la République, si même il veut aller s'établir quelque part à l'étranger, aucune de nous ne s'y oppose et ne le défend : il peut aller partout où il voudra avec tous ses biens. Mais quant à celui de vous qui persiste à demeurer ici, en voyant de quelle manière nous rendons la justice et nous administrons toutes les affaires de la république, nous déclarons dès lors que par le fait il s'est engagé envers nous à faire tout ce que nous lui ordonnerions, et s'il n'obéit pas, nous le déclarons trois fois coupable : d'abord, parce qu'il nous désobéit à nous qui lui avons donné la vie, ensuite parce que c'est nous qui l'avons élevé, enfin parce qu'ayant pris l'engagement d'être soumis, il ne veut ni obéir ni employer la persuasion à notre égard, si nous faisons quelque chose qui ne soit pas bien ; et tandis que nous lui proposons à titre de simple proposition, et non comme un ordre tyrannique, de faire ce que nous lui commandons, lui laissant même le choix d'en appeler à la persuasion ou d'obéir, il ne fait ni l'un ni l'autre. »
Platon, Criton, 51c-52a.

Deux idées méritent d'être dégagées. D'une part, la cité n'est pas présentée comme une instance qui retient par la force : qui n'est pas satisfait peut partir. Rester, c'est implicitement s'engager à obéir. D'autre part, l'obéissance n'exclut pas la discussion. Les Lois ménagent une alternative expresse, « obéir ou persuader » (peíthein ē poieîn, 51b-c). Celui qui juge injuste ce qu'on lui commande a le droit, et même le devoir, de tenter de convaincre. Ce n'est qu'après l'échec de cette persuasion qu'il doit exécuter la sentence. La prosopopée ne défend donc pas une obéissance aveugle : elle définit une obéissance réfléchie, exercée à l'intérieur d'un espace de discussion.

Socrate et la décision d'obéir

Les Lois prolongent leur plaidoyer en mettant en évidence la cohérence propre de Socrate. Il n'a jamais quitté Athènes, sinon pour des campagnes militaires et une visite à l'Isthme de Corinthe ; il y a fondé une famille ; lors du procès, il a préféré la mort à l'exil (Apologie, 37c-38a). S'évader maintenant reviendrait à contredire tout ce qu'il a dit et fait jusque-là.

« Or, tu n'as préféré le séjour ni de Lacédémone, ni de la Crète, dont tu vantes sans cesse le gouvernement, ni d'aucune ville grecque ou barbare, mais tu es sorti d'Athènes moins souvent que les boiteux, les aveugles et les autres infirmes : preuve évidente que tu avais plus d'amour que les autres Athéniens pour cette ville et pour nous-mêmes qui sommes les Lois de cette ville : car peut-on aimer une cité sans en aimer les lois ? »
Platon, Criton, 52b-53a.

L'argument se déplace ici du terrain institutionnel à celui de l'identité. Qui Socrate serait-il, s'il fuyait ? Comment continuerait-il à tenir, en exil, les discours qu'il a tenus toute sa vie sur la vertu, sur la justice, sur la loi ? La question n'est pas seulement ce qu'il a le droit de faire, mais ce qu'il peut faire sans cesser d'être lui-même. La fidélité à la cité se confond alors avec une fidélité à soi. On retrouve ici, appliqué à une situation concrète, le principe posé au début du dialogue : s'évader reviendrait à répondre au mal par le mal, donc à trahir précisément la thèse éthique que Socrate a passé sa vie à défendre.

« Maintenant, au contraire, si tu meurs, tu meurs victime de l'injustice, non des lois, mais des hommes, au lieu que, si tu sors de la ville, après avoir si honteusement commis l'injustice à ton tour, rendu le mal pour le mal, violé toutes les conventions, tous les engagements que tu as contractés envers nous, maltraité ceux que tu devrais le plus ménager, toi-même, tes amis, ta patrie et nous, alors nous te poursuivrons de notre inimitié pendant ta vie [...]. »
Platon, Criton, 54b-c.

Ce passage distingue soigneusement les lois et les hommes qui les appliquent. La sentence qui condamne Socrate peut être injuste, dans la mesure où les juges se sont trompés ; les lois elles-mêmes ne sont pas en cause. Socrate n'obéit donc pas à une loi injuste au sens où la loi serait intrinsèquement mauvaise ; il obéit à une loi juste appliquée injustement par des hommes. On voit que le Criton ne prescrit pas une obéissance inconditionnelle à n'importe quelle prescription. La difficulté apparaît, et a été amplement discutée par les commentateurs, lorsqu'on tente d'articuler cette position avec celle de l'Apologie (29d-30a), où Socrate affirme qu'il obéirait au dieu plutôt qu'aux juges s'ils lui ordonnaient de cesser de philosopher.

Limites et portée d'une lecture moderne

On a longtemps tenté de lire ce texte à la lumière des théories modernes du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau), ou dans une perspective critique inspirée de Marx qui y verrait l'alibi d'une domination juridique. Ces rapprochements demandent prudence. Les Lois du Criton ne se posent pas comme un contrat librement consenti par des individus préexistants à la cité, mais comme une instance qui précède le citoyen et lui donne son existence sociale. Et la critique marxiste du droit, formulée dans Sur la question juive et dans la Critique du programme de Gotha, repose sur une analyse économique du rapport entre droit formel et rapports de production, tout à fait étrangère à l'horizon de Platon. On peut s'en inspirer pour interroger Platon, non pour le traduire.

Une lecture plus proche du texte permet pourtant de dégager une intuition qu'Alain, bien plus tard, a reformulée avec netteté :

« Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance, il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté. Et il est bien clair que l'ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c'est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n'enferme aucune liberté ; c'est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d'être opposés ; j'aime mieux dire qu'ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l'ordre ; l'ordre ne vaut rien sans la liberté. Obéir en résistant, c'est tout le secret. Ce qui détruit l'obéissance est anarchie ; ce qui détruit la résistance est tyrannie. »
Alain, Propos d'un Normand, 4 septembre 1912, éd. M. Savin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1956, t. II, p. 164.

La formule d'Alain n'est pas une paraphrase du Criton, mais un écho. Elle aide à saisir ce que Platon a déjà pensé : une loi qui n'admettrait aucune critique tomberait dans la tyrannie, une critique qui refuserait toute obéissance tomberait dans l'anarchie. L'« obéir ou persuader » du Criton tient précisément cet équilibre. Il ne légitime ni le conformisme silencieux, ni la désobéissance sans discussion préalable. Dans le cas particulier de Socrate, la persuasion a échoué (les juges n'ont pas été convaincus) : reste l'obéissance, et cette obéissance consentie est, paradoxalement, la preuve ultime de la liberté philosophique de Socrate, celle qui le distingue de tout personnage comme Calliclès, pour qui la loi n'est qu'un masque de la faiblesse (Gorgias, 482c-486d).

Liste des mythes platoniciens

Voici une liste non exhaustive des principaux mythes et allégories présents dans l'œuvre de Platon, avec leur localisation stéphanienne. Chacun pourra faire l'objet d'une étude séparée.

Mythe de l'androgyne : discours d'Aristophane (Banquet, 189d-193d).
Généalogie d'Éros : Poros et Pénia, enseignement de Diotime (Banquet, 203b-204b).
Allégorie de la ligne (République, VI, 509d-511e) et allégorie de la caverne (République, VII, 514a-517a).
Anneau de Gygès : défi de Glaucon (République, II, 359c-360b).
Mythe d'Er le Pamphylien : eschatologie, choix des vies (République, X, 614b-621d).
Mythe de l'attelage ailé : tripartition de l'âme, chute et remontée vers les Idées (Phèdre, 246a-256e).
Mythe de Theuth : invention de l'écriture et critique de la mémoire écrite (Phèdre, 274c-275b).
Mythe de Prométhée : discours de Protagoras sur l'origine des arts et de la politique (Protagoras, 320c-322d).
Mythes eschatologiques : jugement des âmes (Gorgias, 523a-527a ; Phédon, 107c-114c ; République, X, 614b-621d).
Atlantide : cité idéale engloutie, récit rapporté par Critias (Timée, 20d-26e ; Critias, 108e-121c).
Démiurge et fabrication du cosmos : cosmogonie (Timée, 27d-47e).
Origine des noms et des langues (Cratyle, en partie).

Notes

↑ Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource.
↑ Figure de rhétorique par laquelle on fait parler une personne absente, morte, un animal, une chose, ou, comme ici, une abstraction juridique.

Bibliographie sommaire

Éditions et traductions de référence

Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008 (un volume unique regroupant l'ensemble des dialogues).
Platon, Œuvres complètes, trad. Léon Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2 vol., 1940-1942.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998.
Platon, Théétète, trad. Michel Narcy, Paris, GF Flammarion, 1994.
Platon, La République, trad. Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002 ; trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 2002.
Platon, Apologie de Socrate, Criton, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1997 (rééd. 2005).
Platon, Phèdre, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2004.
Platon, Gorgias, trad. Monique Canto-Sperber, Paris, GF Flammarion, 1987 (rééd. 2007).
Platon, Phédon, trad. Monique Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991.
Platon, Protagoras, trad. Frédérique Ildefonse, Paris, GF Flammarion, 1997.
Platon, Lettres, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1987 (rééd. 2004).

Études

Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe ?, Paris, La Découverte, 1982 (rééd. 1994).
Monique Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.
Monique Dixsaut, Platon, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des philosophies », 2003.
Louis-André Dorion, Socrate, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004.
Gregory Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, trad. fr. Catherine Dalimier, Paris, Aubier, 1994 (éd. originale Cornell University Press, 1991).
Monique Canto-Sperber (éd.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997.
Julia Annas, Introduction à la République de Platon, trad. fr. Béatrice Han, Paris, PUF, 1994.
Michel Narcy, Le Philosophe et son double. Un commentaire de l'Euthydème de Platon, Paris, Vrin, 1984.
Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrée « Plato's Myths » (Catalin Partenie), 2009 (mise à jour 2022), en ligne.

Guide des dialogues

Guide des dialogues/Introduction

Ce guide des dialogues platoniciens est écrit dans le même esprit que l'ensemble du livre consacré à Platon : fournir au lecteur débutant en philosophie les éléments indispensables pour aborder la pensée de cet auteur. Dans ce but, la présentation de chaque texte se composera de deux parties : d'une part, une introduction qui donnera un exposé de certains des thèmes les plus importants de l'œuvre ; d'autre part, un commentaire qui visera avant tout à éclairer quelques passages difficiles et à fournir des informations sur des personnes, des lieux, des événements historiques.

Authenticité des dialogues

Avant de lire un dialogue attribué à Platon, il convient de se demander s'il est bien de lui. La question peut surprendre : on ne se la pose pas, d'ordinaire, lorsque l'on ouvre Descartes ou Kant. Elle s'impose pourtant pour Platon, comme pour la plupart des auteurs antiques, parce que le corpus qui nous est parvenu sous son nom s'est constitué par sédimentation, et que la tradition scolaire y a intégré, au fil des siècles, des textes dont l'attribution est douteuse ou manifestement fausse. Distinguer le vrai du faux engage ici des enjeux à la fois philologiques et philosophiques : la connaissance que nous avons de Platon dépend, pour une part, de la liste des textes que nous tenons pour authentiques.

Le corpus de Thrasylle

La forme canonique du corpus platonicien remonte au grammairien Thrasylle de Mendès, astrologue et conseiller de l'empereur Tibère, qui vivait à Rome au début du I^er siècle de notre ère. Soucieux d'éditer Platon sur le modèle des tragiques, Thrasylle a organisé les œuvres en neuf tétralogies, par analogie avec la trilogie tragique augmentée d'un drame satyrique^[1]. Le total atteint ainsi trente-six œuvres, auxquelles la tradition a joint treize Lettres et un recueil de Définitions.

La première tétralogie réunit l'Euthyphron, l'Apologie de Socrate, le Criton et le Phédon : groupement qui dessine, en filigrane, le procès et la mort de Socrate. La deuxième rassemble le Cratyle, le Théétète, le Sophiste et le Politique. La troisième se compose du Parménide, du Philèbe, du Banquet et du Phèdre. La quatrième contient quatre textes à l'authenticité très discutée : l'Alcibiade (ou Alcibiade majeur), le Second Alcibiade, l'Hipparque et les Rivaux. La cinquième réunit le Théagès, le Charmide, le Lachès et le Lysis. La sixième regroupe l'Euthydème, le Protagoras, le Gorgias et le Ménon. La septième comprend l'Hippias majeur, l'Hippias mineur, l'Ion et le Ménexène. La huitième contient le Clitophon, la République, le Timée et le Critias. La neuvième, enfin, rassemble le Minos, les Lois, l'Épinomis et les Lettres.

Dialogues apocryphes

Dès l'Antiquité, certains textes de ce corpus ont été mis en doute. Diogène Laërce mentionne une liste de dialogues que, selon lui, nul ne tenait pour authentiques : le Midon, l'Éryxias, l'Alcyon, les Sisyphe, Axiochus, Démodocos, ainsi que quelques autres^[2]. La critique moderne a confirmé ce verdict ancien. Mais elle va plus loin : elle rejette aussi un certain nombre de textes intégrés aux neuf tétralogies elles-mêmes. C'est le cas, pour la quasi-totalité des spécialistes, du Second Alcibiade, de l'Hipparque, des Rivaux, du Théagès et du Minos, tous regroupés dans les quatrième, cinquième et neuvième tétralogies. Leur style, la pauvreté doctrinale qui s'y lit, l'absence de toute trace dans les témoignages antérieurs au Portique conduisent à y voir des écrits de l'ancienne Académie, composés à l'imitation de Platon peu après sa mort^[3]. L'Épinomis, qui se présente comme une suite des Lois, est le plus souvent attribué à Philippe d'Oponte, disciple de Platon et éditeur des Lois après la mort du maître^[4].

Dialogues douteux

Entre les œuvres incontestées et les apocryphes se situe une zone grise qui a nourri les débats les plus animés. Trois cas méritent d'être mentionnés. L'Alcibiade majeur, d'abord, a joui d'un prestige considérable dans la tradition néoplatonicienne : Proclus et Olympiodore le plaçaient en tête du cursus philosophique, parce qu'on y voyait une introduction à la connaissance de soi. Friedrich Schleiermacher, dans les introductions à sa traduction allemande des dialogues (1804-1828), a contesté son authenticité ; la majorité des chercheurs du XX^e siècle ont suivi son verdict, même si certains, comme Nicholas Denyer ou Julia Annas, ont plaidé récemment pour une authenticité partielle ou entière^[5]. L'Hippias majeur, ensuite, a fait l'objet d'un débat comparable : sa facture pourrait être celle d'un disciple imitant le style socratique, mais la plupart des éditeurs modernes penchent aujourd'hui pour l'authenticité^[6]. Le Ménexène, enfin, pose un problème particulier : ce dialogue contient un long discours funèbre, attribué à Aspasie de Milet, qui fait difficulté tant par son ton que par certains apparents anachronismes. Aristote, pourtant, le cite à deux reprises en l'attribuant expressément à Platon, ce qui incline la plupart des critiques à le tenir pour authentique, malgré les réserves que certains expriment^[7].

Le cas des Lettres

Les treize Lettres transmises sous le nom de Platon forment un ensemble à part. La tradition les donnait toutes pour authentiques ; la critique moderne a procédé à un tri sévère. Seules trois sont aujourd'hui considérées comme peut-être authentiques : la troisième, la septième et la huitième, toutes relatives aux affaires de Sicile et à la tentative platonicienne de convertir Denys II de Syracuse à la philosophie. La Lettre VII occupe une place singulière : long récit autobiographique, elle contient la célèbre « digression philosophique » (341 c-345 c) où Platon expose pourquoi il n'a rien écrit, et n'écrira rien, sur ce qui constitue le cœur de sa pensée. Son authenticité a été longtemps tenue pour acquise, notamment par W. K. C. Guthrie et Luc Brisson^[8]. Un ouvrage influent de Myles Burnyeat et Michael Frede a cependant ébranlé ce consensus, en concluant à une probable fabrication posthume^[9]. Le débat reste ouvert. Les autres lettres sont, pour la plupart, considérées comme des exercices rhétoriques composés par des membres tardifs de l'Académie.

Critères d'authentification

Sur quels fondements la critique moderne procède-t-elle à ce tri ? Trois types de critères sont principalement mobilisés. Les premiers sont externes : il s'agit des témoignages des auteurs anciens, et au premier chef ceux d'Aristote, qui cite abondamment les dialogues dans la Métaphysique, la Politique, l'Éthique à Nicomaque et la Poétique. Tout texte cité par Aristote sous le nom de Platon jouit d'une forte présomption d'authenticité. Les seconds sont stylistiques : les études de stylométrie, dont il sera question plus bas, permettent de comparer la langue d'un dialogue avec celle des œuvres assurément authentiques. Les troisièmes, enfin, sont doctrinaux : l'accord ou le désaccord d'un texte avec les positions prêtées à Platon par la tradition. Ce dernier critère est le plus fragile, car il suppose que l'on sache déjà ce que Platon pense, or c'est précisément l'objet de la lecture. On ne peut donc lui accorder qu'un rôle auxiliaire.

Chronologie

Une fois établie la liste des dialogues authentiques, une autre question se pose : dans quel ordre ont-ils été composés ? Platon, à la différence d'Aristote, ne date aucun de ses textes ; il n'y fait jamais référence explicite à d'autres de ses œuvres. Il faut donc reconstituer la chronologie à partir d'indices. Le problème peut paraître technique, mais ses enjeux philosophiques sont considérables : selon que l'on place le Parménide avant ou après la République, par exemple, l'interprétation de la théorie des Formes n'est pas la même.

Un problème sans solution définitive

Il importe d'abord de reconnaître la difficulté intrinsèque du problème. Les indices internes, renvois d'un dialogue à l'autre, allusions à des événements datables, sont rares et parfois ambigus. Le Théétète fait référence, dans sa scène d'introduction, à une bataille de Corinthe : s'agit-il de celle de 394 ou de celle de 369 av. J.-C. ? Les philologues penchent pour la seconde, ce qui daterait la rédaction du dialogue au plus tôt à la fin des années 360^[10]. Le Ménexène mentionne la paix d'Antalcidas (386), ce qui impose une date postérieure à cet événement. La République, en revanche, ne contient guère d'allusions exploitables, et pour la majorité des dialogues on ne dispose d'aucun point de repère historique véritablement précis.

La méthode stylométrique

Face à cette pénurie d'indices, la philologie du XIX^e siècle a élaboré une méthode originale : la stylométrie. Son postulat est simple : la langue d'un auteur évolue au cours de sa carrière, et l'on peut mesurer cette évolution en relevant, de façon statistique, la fréquence de certains traits stylistiques, particules, hiatus, rythmes de clausule, tournures de phrase, choix lexicaux.

Le point de départ en est l'ouvrage de l'Écossais Lewis Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, paru en 1867^[11]. Campbell a le premier observé que les Lois, dialogue que la tradition plaçait déjà en fin de carrière, partageaient avec le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée et le Critias un certain nombre de particularités lexicales et rythmiques qui les distinguaient des autres dialogues. On tenait ainsi un « groupe tardif » constitué sur une base linguistique objective.

Cette voie a été développée par Wilhelm Dittenberger, Constantin Ritter et, surtout, par le philosophe polonais Wincenty Lutosławski, qui a forgé en 1897 le terme même de « stylométrie » dans son livre The Origin and Growth of Plato's Logic^[12]. Au XX^e siècle, les travaux de Gerard Ledger, puis la synthèse de Leonard Brandwood, ont consolidé la méthode en tirant parti du traitement informatique des données^[13].

La stylométrie n'offre pas un classement complet des dialogues, mais elle permet d'isoler avec une forte probabilité le groupe des œuvres tardives. Pour les autres, il faut combiner les indices linguistiques avec des considérations doctrinales et historiques.

Les trois grands groupes

La majorité des chercheurs s'accorde aujourd'hui pour répartir les dialogues authentiques en trois ensembles, sans prétendre fixer, à l'intérieur de chaque ensemble, un ordre strict.

Le premier groupe, dit des « dialogues de jeunesse » ou « dialogues socratiques », rassemble des textes généralement brefs, souvent aporétiques, centrés sur la définition d'une vertu particulière : Apologie de Socrate, Criton, Euthyphron, Ion, Lachès, Lysis, Charmide, Hippias mineur, Protagoras. On y joint parfois l'Euthydème, le Ménexène, l'Hippias majeur, voire le premier livre de la République. Ces œuvres seraient contemporaines ou peu postérieures au premier voyage de Platon en Sicile (388 av. J.-C.). Leur Socrate est encore proche du personnage historique : il interroge, réfute, mais n'expose aucune doctrine positive, et la plupart des entretiens s'achèvent sur un aveu d'ignorance.

Le deuxième groupe, dit des « dialogues de maturité », comprend le Ménon, le Phédon, le Banquet, la République (à partir du livre II), le Phèdre et, selon les auteurs, le Cratyle. On y trouve l'exposition la plus ample de la théorie des Formes et de la doctrine de l'immortalité de l'âme ; c'est là aussi que Platon déploie ses grandes mises en scène littéraires. Leur composition se situerait entre le premier voyage en Sicile et le deuxième (c'est-à-dire, en gros, entre 388 et 367 av. J.-C.). C'est l'époque où la production de l'Académie, fondée vers 387, bat son plein.

Le troisième groupe, dit des « dialogues de vieillesse » ou « dialogues tardifs », contient le Parménide, le Théétète, le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée, le Critias et les Lois. Ces textes, postérieurs au deuxième voyage en Sicile (367), sont marqués par un effort poussé de formalisation logique et méthodologique, notamment par la « méthode de division » mise en œuvre dans le Sophiste et le Politique, ainsi que par une réflexion critique sur la théorie des Formes elle-même, particulièrement dans la première partie du Parménide.

Les points de débat

Cette tripartition, reçue par la plupart des manuels, n'est pas exempte de difficultés. Trois questions, en particulier, demeurent ouvertes.

La première concerne le Timée. La tradition le tenait pour tardif, mais Gwilym Ellis Lane Owen a proposé en 1953 de le redater et de le placer avant la République, dans le groupe de maturité^[14]. Harold Cherniss lui a répondu point par point dès 1957 et le consensus, après un débat très nourri, est revenu à la position classique^[15]. La question, toutefois, n'est pas close.

La deuxième porte sur le Parménide. Ce dialogue présente un jeune Socrate soumis à une critique serrée de la part du vieux Parménide : la théorie des Formes y est attaquée par une série d'arguments, dont le fameux « argument du troisième homme », auxquels Platon ne fournit aucune réfutation explicite. Faut-il y voir une crise interne de la pensée platonicienne, un moment où Platon douterait de sa propre doctrine, ou un exercice dialectique destiné à préparer le lecteur à une refonte de la théorie ? La réponse engage toute l'interprétation des derniers dialogues^[16].

La troisième, enfin, oppose deux lectures générales de l'œuvre. Les lectures dites « développementales », majoritaires aujourd'hui, voient dans le passage d'un groupe à l'autre une véritable évolution de la pensée, avec ses remises en cause, ses progrès et ses renoncements. Les lectures dites « unitariennes », défendues notamment par Paul Shorey au début du XX^e siècle^[17], puis par Harold Cherniss, tiennent au contraire que la pensée de Platon est substantiellement stable d'un bout à l'autre des dialogues, et que les différences apparentes tiennent à la diversité des sujets traités ou des interlocuteurs mis en scène. Une position médiane, articulée par Holger Thesleff, refuse la linéarité chronologique elle-même : Platon aurait composé plusieurs dialogues en parallèle, les retouchant au fil des années, de sorte qu'il n'existerait pas un ordre strict mais plusieurs « couches » de rédaction imbriquées^[18].

Le lecteur débutant retiendra cette leçon : la chronologie des dialogues est un cadre commode, utile pour orienter la lecture, mais il ne faut pas le prendre pour un fait établi. On peut très bien lire Platon en suivant un autre ordre, thématique, par exemple, sans rien perdre de l'essentiel.

Qui ouvre une édition moderne de Platon, qu'il s'agisse de la collection Budé, de la collection GF-Flammarion, de l'Oxford Classical Texts ou de la Loeb Classical Library, y trouve, en marge du texte, des chiffres et des lettres : « 509 b », « 247 c », « 71 e ». Ces références, qui paraissent énigmatiques au premier abord, constituent en réalité le système de citation universel de Platon, connu sous le nom de « pagination de Stephanus ». Leur emploi mérite d'être expliqué, car elles sont la clef de toute référence précise au texte.

Henri Estienne et l'édition de 1578

Henri II Estienne, humaniste et imprimeur parisien (vers 1528-1598), est l'un des plus grands éditeurs de textes grecs de la Renaissance. On lui doit, entre autres monuments, le Thesaurus Graecae Linguae (1572), dictionnaire de grec ancien qui est resté l'ouvrage de référence pendant près de trois siècles. En 1578, installé à Genève où il s'était réfugié pour raisons religieuses, il publie une édition complète des œuvres de Platon en trois volumes in-folio, sous le titre latin Platonis opera quae extant omnia^[19]. Le nom latin d'Estienne étant Stephanus, l'usage international désigne depuis lors cette édition comme celle de « Stephanus ».

Son dispositif typographique est remarquable. Chaque double page présente, à gauche, le texte grec ; à droite, une traduction latine nouvelle, due à Jean de Serres (Serranus). Et, afin de faciliter le va-et-vient entre les deux langues, Estienne a divisé chacune de ses pages en cinq sections à peu près égales, désignées, en marge, par les lettres A, B, C, D et E. Pour localiser un passage, il suffit ainsi d'indiquer le numéro de page et la lettre de la section. Par exemple, « République, 509 b » signifie : page 509 du volume où se trouve la République, section B de cette page.

Un standard international

Cette pagination a connu une fortune exceptionnelle. Dès le XIX^e siècle, elle s'est imposée dans toutes les éditions savantes, et toutes les éditions modernes, y compris les traductions en langues vernaculaires, la reproduisent en marge. Elle joue pour Platon le rôle que joue, pour Aristote, la pagination de l'édition d'Immanuel Bekker (Berlin, Académie royale de Prusse, 1831-1870). Un étudiant qui lit le Phédon dans la traduction de Monique Dixsaut^[20] et un commentateur anglo-saxon qui l'étudie dans la version de David Gallop^[21] peuvent ainsi dialoguer sans ambiguïté, en renvoyant l'un et l'autre à « 72 e » ou à « 100 b ».

Usage pratique

Dans la pratique, la référence complète comporte trois éléments : le titre du dialogue, le numéro de page Stephanus et la lettre de section. Ainsi République 514 a renvoie-t-il au début de l'allégorie de la caverne ; Phédon 72 e-73 a, au passage qui articule la théorie de la réminiscence ; Banquet 209 e-210 a, au début du fameux discours de Diotime. Lorsque la citation s'étend sur plusieurs pages, on indique la page et la section de début, puis, séparé par un tiret, la page et la section de fin : Ménon 81 a-86 c, par exemple, pour l'épisode de l'esclave géomètre. À l'intérieur d'une section, certains éditeurs ajoutent encore un numéro de ligne (« Stephanus 509 b 6 » désignera alors la sixième ligne de la section B de la page 509), mais cette précision, courante dans les travaux philologiques, n'est pas indispensable au lecteur ordinaire.

Quelques particularités méritent d'être signalées. L'Apologie de Socrate occupe, dans la numérotation Stephanus, les pages 17 à 42 du premier volume ; la République, parce qu'elle est de loin l'œuvre la plus étendue, court de la page 327 à la page 621 : toute référence située dans cette fourchette y renvoie, sauf mention contraire. Les Lettres forment, dans le volume III de l'édition d'Estienne, un ensemble numéroté à part, à partir de la page 309. Pour un petit nombre de textes, principalement les Définitions et quelques dialogues apocryphes, la pagination Stephanus est moins uniformément utilisée, et l'on trouve parfois des systèmes alternatifs.

Il faut savoir, enfin, que cette pagination ne correspond à aucune division interne du texte voulue par Platon lui-même : il s'agit d'un découpage typographique, commode mais arbitraire. Les livres de la République ou des Lois, en revanche, reflètent une division éditoriale ancienne, probablement antérieure à Thrasylle, et vraisemblablement héritée de la bibliothèque d'Alexandrie. Les subdivisions par paragraphes ou par chapitres, présentes dans certaines éditions, sont, elles, l'œuvre des traducteurs modernes et peuvent varier de l'une à l'autre. Pour se repérer sans faille dans la littérature secondaire, mieux vaut donc se fier à la pagination Stephanus : elle seule est universellement partagée.

Notes

↑ Diogène Laërce rapporte cette classification dans Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 56-61 ; voir l'édition sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1999, livre III. Thrasylle a vraisemblablement adapté une classification plus ancienne due à Aristophane de Byzance (III^e siècle av. J.-C.), qui regroupait les dialogues par trilogies.
↑ Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 62.
↑ Voir Luc Brisson, « Introduction générale », dans Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008, p. IX-LXIX ; ainsi que Julia Annas et Christopher Rowe (dir.), New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, Washington, Center for Hellenic Studies, 2002.
↑ Leonardo Tarán, Academica : Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis, Philadelphie, American Philosophical Society (Memoirs of the American Philosophical Society, vol. 107), 1975.
↑ Nicholas Denyer (éd.), Plato, Alcibiades, Cambridge, Cambridge University Press, « Cambridge Greek and Latin Classics », 2001, p. 14-26 de l'introduction.
↑ Pour un état de la question, voir Paul Woodruff, Plato : Hippias Major, Indianapolis, Hackett, 1982, introduction.
↑ Aristote, Rhétorique, I, 9, 1367 b 8 ; III, 14, 1415 b 30. Pour une discussion, voir Susan Sara Monoson, Plato's Democratic Entanglements, Princeton, Princeton University Press, 2000, chapitre 7.
↑ Luc Brisson, Lettres, introduction, traduction et notes, Paris, Flammarion, « GF », 1987, rééd. 2004.
↑ Myles Burnyeat et Michael Frede, The Pseudo-Platonic Seventh Letter, édité par Dominic Scott, Oxford, Oxford University Press, 2015.
↑ Pour un examen de la question, voir Auguste Diès, notice au Théétète, dans Platon, Œuvres complètes, tome VIII, 2^e partie, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1924, p. 116-120.
↑ Lewis Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford, Clarendon Press, 1867, en particulier l'introduction.
↑ Wincenty Lutosławski, The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of his Writings, Londres, Longmans, Green & Co., 1897.
↑ Gerard R. Ledger, Re-counting Plato : A Computer Analysis of Plato's Style, Oxford, Clarendon Press, 1989 ; Leonard Brandwood, The Chronology of Plato's Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
↑ G. E. L. Owen, « The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues », The Classical Quarterly, vol. 3, n° 1-2, 1953, p. 79-95.
↑ Harold Cherniss, « The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues », American Journal of Philology, vol. 78, 1957, p. 225-266.
↑ Pour une présentation de la question, voir Constance C. Meinwald, Plato's Parmenides, Oxford, Oxford University Press, 1991 ; et, en français, Denis O'Brien, Le Non-être : deux études sur le Sophiste de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995.
↑ Paul Shorey, The Unity of Plato's Thought, Chicago, University of Chicago Press, 1903.
↑ Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki, Societas Scientiarum Fennica (Commentationes Humanarum Litterarum, vol. 70), 1982 ; repris et actualisé dans Platonic Patterns : A Collection of Studies, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2009.
↑ Platonis opera quae extant omnia. Ex nova Ioannis Serrani interpretatione, perpetuis eiusdem notis illustrata, 3 vol., [Genève], Henri Estienne, 1578.
↑ Platon, Phédon, traduction, introduction et notes par Monique Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF », 1991.
↑ Plato, Phaedo, translated with notes by David Gallop, Oxford, Clarendon Press, « Clarendon Plato Series », 1975.

Vocabulaire

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Cette annexe propose un vocabulaire de Platon.

Ce vocabulaire s'organise de la manière suivante. Les explications données dans le présent article sont à l'usage des débutants. Elles se présentent sous la forme de définitions qui n'ont pas la prétention d'être complètes mais d'être faciles à retenir tout en donnant les caractéristiques essentielles de ce qui est à expliquer. Les définitions sont suivies d'explications qui les éclairent et les complètent. Les liens présents dans chaque section renverront à des études plus développées, à l'usage des lecteurs plus avancés.

Cette présentation a un parti pris pédagogique. Pour qu'elle puisse être profitable, voici ce que nous conseillons. Un philosophe ne pense pas à partir de rien, mais a besoin bien au contraire d'outils intellectuels. Parmi ces outils, on trouve des notions philosophiques. C'est pourquoi, si ces notions doivent être évidemment comprises, elles doivent être aussi apprises par cœur, de sorte qu'elles puissent servir à une activité de pensée autonome. Pour bien parler et comprendre une langue, il faut passer par des exercices de mémorisation longs et fastidieux ; de même, l'acquisition d'outils intellectuels demande que l'on exerce sa mémoire afin que l'esprit gagne en étendue et en précision dans ses réflexions.

L'intérêt de définitions courtes et simples est de pouvoir garder facilement en mémoire tout ce qu'il faut savoir pour comprendre un auteur. Les quelques éléments qu'elles fournissent doivent permettre de se remémorer l'ensemble des explications données à leur suite. Ainsi, par un exercice scolaire d'apprentissage, accompagné d'exercices de resouvenir plus précis de la signification des notions présentées ici, on pourra commencer à prétendre à une certaine maîtrise intelligente de la pensée de Platon.

Âme

Définition
L'âme est ce qui est principe du mouvement et sujet de la pensée.

Explications

homme =

Voir : Amitié

Définition
L’amitié est le désir de fréquenter qui ou ce qui nous rendra meilleur.

Explications
L'amitié est pour les Grecs une forme d'affection réciproque, ce qui inclut les liens familiaux, les liens sociaux, mais aussi la bienveillance à l'égard de l'étranger. Les poètes et les philosophes avaient conçu deux grandes types de théories de l'amitié : l'amitié est l'attirance des semblables ou des contraires.

Platon rompt avec chacune des conceptions énoncées ci-dessus. Tout d'abord, l'amitié peut ne pas être réciproque, comme l'affection pour des animaux, mais aussi pour des réalités non vivantes, comme le savoir, c'est-à-dire la philosophie ; ensuite, l'amitié n'est en particulier ni l'attirance des semblables ni l'attirance des contraires, car, dans ces deux cas, celui qui a de l'amitié serait la mesure de l'objet de son affection ; or, Pour Platon, l'amitié est un désir, donc un désir de ce que l'on a pas et que l'on n'est pas ; enfin, l'amitié est une affection intéressée, car elle est un désir du bien.

Texte
Dans cet extrait du Lysis, Platon montre le caractère intéressé de l'amitié : l'ami est utile. Cette conception va à l'encontre de la conception populaire, puisque la recherche de l'utilité semble être à l'extrême opposé de l'amitié. Mais, pour ne pas faire de contre-sens, il faut avoir à l'esprit que l'utilité dont parle Socrate n'est pas l'utilité matérielle. L'utilité recherchée dans l'amitié est l'utilité de l'âme, c'est-à-dire le bien moral, et, pour Platon, ce bien repose sur la connaissance. Dès lors, l'ami est celui (ou la réalité) qui peut nous rendre meilleur, parce qu'il nous montre le bien, objet suprême du désir de l'âme. On remarquera que Platon place cette amitié au-dessus des liens naturels de la famille, ce qui s'accorde avec sa volonté d'abolir la famille dans la République.

« — Socrate : Tu vois donc ce qu’il en est, mon cher Lysis, lui dis-je : pour les choses où nous serons passés maîtres, tout le monde s’en rapportera à nous, Grecs et barbares, hommes et femmes, et nous en userons à notre guise, sans que personne y mette obstacle volontairement ; c’est un domaine où nous serons libres, où nous commanderons même aux autres, et ce domaine sera notre bien, puisque nous en tirerons profit. Mais pour les choses dont nous n’aurons pas acquis la connaissance, personne ne nous permettra d’en user à notre fantaisie ; tout le monde au contraire s’y opposera autant qu’il le pourra, et non seulement les étrangers, mais encore notre père et notre mère et ceux qui pourraient nous toucher encore de plus près ; nous serons ici forcés d’obéir à d’autres, et ces choses seront pour nous des choses étrangères, car nous n’en tirerons aucun profit. M’accordes-tu qu’il en est ainsi ?

— Lysis : Je te l’accorde.

— Soc : Mais nous ferons-nous amis avec quelqu’un et quelqu’un nous aimera-t-il par rapport aux choses où nous ne serons d’aucune utilité ?

— Lys : Non, certes, dit-il.

— Soc : Ainsi ton père n’aimera même pas son fils, ni personne n’aimera un homme, par rapport aux choses où il est inutile ?

— Lys : Il ne me semble pas, dit-il.

— Soc : Si donc tu deviens savant, mon enfant, tout le monde t’aimera, tout le monde s’attachera à toi ; car tu seras utile et bon. Sinon, personne ne t’aimera, ni ton père, ni ta mère, ni tes proches. »

Amour

Voir : Amour

Définition
L'amour est un désir pour un objet (être vivant ou réalité), et plus particulièrement un désir d'engendrer, soit des œuvres, soit des descendants.

Beau

Voir : Beau

Bien

Définition
Le bien est ce qui rend heureux celui qui le possède ; c'est aussi la forme suprême, source de l'être, de la vérité et de l'intelligibilité de toutes les autres formes.

Explications
Le terme grec to agathon s'applique, dans les dialogues, à des réalités très diverses : aussi bien les choses qui contribuent au bonheur d'un homme que la perfection des différentes activités de l'âme, jusqu'à la plus haute des réalités intelligibles. Cette diversité n'empêche pas l'unité : pour Platon, tout ce qui est dit « bon » tire son existence et son sens d'une réalité première et unique, la forme du Bien. On peut donc lire la notion sur deux registres.

Le premier registre prolonge l'usage grec ordinaire : est bon ce dont la possession rend heureux, le bonheur (eudaimonia) étant la fin que vise en dernier ressort toute conduite humaine. Puisque l'homme n'est, le temps d'une vie, qu'une âme jointe à un corps, on distinguera les biens qui valent pour le corps et ceux qui valent pour l'âme. Du côté du corps figurent la santé d'abord, puis, du fait que les hommes vivent ensemble, la richesse et les honneurs ; ces biens extérieurs gardent une valeur véritable, mais subordonnée à celle des biens de l'âme. Pour l'âme, être dans le bien revient à conserver l'accord de ses parties et, plus encore, à contempler par l'intellect les réalités intelligibles. Et comme une âme ne saurait être bonne au sein d'une cité qui ne l'est pas, morale et politique sont chez Platon inséparables.

Le second registre est métaphysique : le Bien est l'une des formes, et même la première d'entre elles. Que tous les biens renvoient ainsi à une réalité unique n'avait rien d'évident pour un Grec ; à en juger par la réaction des auditeurs de la leçon Sur le Bien que Platon aurait prononcée, l'idée surprit ses contemporains. Dans la République, cette forme joue le rôle d'un centre auquel toutes les autres se rapportent, sans pour autant en être issues. Platon la dit même « au-delà de l'être » (République VI, 509b), supérieure à lui en dignité et en puissance. Les néoplatoniciens y ont vu l'annonce d'un principe premier placé au-dessus de l'intelligible, l'« Un-Bien » ; on peut néanmoins en proposer une lecture plus sobre, parallèle à celle du bonheur : tout comme celui-ci dépend du bien, chaque réalité intelligible ne trouve sa raison d'être que dans sa relation au Bien.

On ajoutera que le Beau et le Bien, tout en restant deux formes séparées, sont proches au point que l'amour fait passer l'âme du premier au second.

Texte
Dans ce passage célèbre de la République, Socrate compare la forme du Bien au soleil. De même que le soleil, dans le monde visible, rend les choses visibles et leur donne génération et croissance, de même le Bien, dans le monde intelligible, est ce qui rend les formes connaissables et leur confère leur être. Le Bien est donc à la fois principe de connaissance, principe de vérité et principe d'être, tout en demeurant lui-même au-delà de l'être. On remarquera la prudence de Socrate, qui se contente d'une image (l'analogie solaire) plutôt que d'une définition directe de ce qu'est le Bien.

« — Eh bien, ce qui confère la vérité aux objets connaissables et accorde à celui qui connaît le pouvoir de connaître, tu peux déclarer que c'est la forme du bien. Comme elle est la cause de la connaissance et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance […]. La connaissance et la vérité, il est juste de penser qu'elles sont, comme la lumière et la vue, semblables au soleil dans le monde visible, mais il n'est pas correct de les identifier au soleil ; et de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la connaissance et la vérité sont semblables au bien, alors qu'il serait incorrect d'identifier l'une ou l'autre au bien : la nature du bien, en effet, doit être quelque chose d'encore plus précieux !
[…]
— Eh bien maintenant, pour les objets de connaissance, ce n'est pas seulement leur cognoscibilité que manifestement ils reçoivent du bien, mais c'est leur être et aussi leur essence qu'ils tiennent de lui, même si le bien n'est pas l'essence, mais quelque chose qui est au-delà de l'essence, dans une surabondance de majesté et de puissance. »

Bonheur

Bonheur

Cause

Définition
Une cause est soit ce par quoi une chose est ce qu'elle est, soit ce dont elle est constituée.

Explications
Platon distingue deux types de cause :

En un sens premier, la cause explique pourquoi une chose est ce qu'elle est : c'est sa raison d'être. En ce sens, une cause est à la fois ce qui donne une qualité à une chose et ce par quoi on peut la connaître. Par exemple, une chose belle est belle du fait qu'elle reçoit cette qualité de la forme du beau : il y a ainsi un rapport de causalité qui explique pourquoi et comment cette chose est qualifiée. Or, cette qualité est une forme (voir cette section) et elle est connue par sa définition, et même s'identifie à elle. Par conséquent, la connaissance de cette définition rend aussi possible la connaissance de ses effets dans les choses sensibles : connaître une cause en ce sens, c'est donc connaître ce qui produit les déterminations du monde sensible, ce qui donne à ce dernier son caractère intelligible.

En un sens secondaire, la cause est ce dont une chose est faite, comme, par exemple, les éléments (feu, eau, etc.) dont elle est composée.

Ces deux types de cause se combinent : ainsi, le fait que Socrate soit assis dans une prison peut être expliqué par la disposition de ses muscles, de son corps, etc. Mais cette explication est manifestement incomplète, puisque la description des éléments qui constituent cette scène n'expliquent pas ce que Socrate fait en prison. C'est donc par la volonté des Athéniens et de Socrate, ainsi que par leur conception de la justice et d'autres formes (le bien et certaines vertus par exemple), que l'on peut comprendre pourquoi ce dernier est dans cette situation. D'une manière plus générale, le monde est constitué d'éléments, mais ce sont les qualités qu'il reçoit des formes qui permettent d'en comprendre l'organisation et la raison d'être.

Cité

Cité

Connaissance

Voir : Connaissance

Définition
La connaissance est une activité de l'âme au contact d'un objet qui lui permet de dire ce qu'est cet objet.

Explications

Au contact d'un objet, l'âme est affectée de différentes manières qui définissent plusieurs manières de parler de cet objet. Ces différentes manières déterminent différentes manières de connaître qui dépendent de la manière d'être de l'objet. Ainsi, chaque sorte de contact de l'âme à un objet (on parlera de mode de connaissance) a un objet qui lui est propre. Ces modes de connaissance sont classés par Platon comme il suit :

Tout d'abord, au non-être, qui ne définit pas à proprement parler un mode de connaissance, correspond dans l'âme l'ignorance.

Aux images et illusions correspond la conjecture.

Aux être vivants et aux objets fabriqués correspond la croyance.

Aux notions et aux nombres, correspond la pensée.

Enfin, aux formes correspond l'intellect.

La conjecture et la croyance ont pour objets des choses sensibles, et Platon réunit ces deux modes de connaissance sous le terme d'opinion. L'opinion est donc un jugement de l'âme qui porte sur des sensations. Comme l'objet de l'opinion est changeant, celle-ci ne peut justifier sa vérité et sa fausseté.

La pensée et l'intellect ont pour objets des réalités intelligibles, et Platon les désigne tout deux par le nom de science. La pensée correspond aux raisonnements discursifs se fondant sur des hypothèses et elle englobe les sciences particulières, comme les mathématiques. L'intellect est au contraire une intuition de ce qui est, de manière inconditionnelle, et cette intuition est donc la science par excellence, que Platon nomme dialectique, c'est-à-dire la science des formes et de leurs rapports. À cette forme la plus haute de la connaissance (à proprement parler la seule connaissance vraie) correspond l'activité par excellence de l'âme qui est l'activité de l'intellect. Cette activité par excellence est la vertu de l'âme (voir la section vertu).

On a coutume de représenter cette division de la connaissance et de ses objets par une ligne que l'on appelle analogie de la ligne. Le terme analogie est utilisée car, d'une part, les images des choses sensibles et les choses sensibles sont dans le même rapport que les objets hypothétiques et les formes ; d'autre part, les choses sensibles sont des images des formes.

**La ligne**
Réalités intelligibles		Choses sensibles
Science (épistèmé)		Opinion (doxa)
Formes, principes non-hypothétiques	Objets hypothétiques, mathématiques	Objets sensibles	Ombres et images des objets sensibles
Connaissance rationnelle intuitive	Connaissance rationnelle discursive	Croyances, convictions	Imaginations

Courage

Définition
Le courage est la connaissance de ce qu'il faut craindre et ne pas craindre.

Explications
Le courage est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, il est une science. Ce statut de science est expliqué dans le Lachès. Si le courage est une fermeté de l'âme qui consiste à tenir bon et à ne pas fuir, cette définition ne tiendrait pas compte des cas où il est courageux de fuir : par exemple, la tactique des Scythes consiste à combattre l'ennemi en fuyant ; résister à certains plaisirs et les fuir peut être également une forme de courage. Si le courage est la fermeté de l'âme, cette définition est contredite par le fait que, dans certains cas, la fermeté est la conséquence de l'ignorance, voire de la folie : il s'agit alors plutôt de témérité, et non de courage. En conséquence, le courage demande l'intelligence de ce à l'égard de quoi il y a courage. Dès lors, c'est la connaissance qui distingue la témérité du courage, et Platon peut donc affirmer que ce dernier est une science.

Corps

Voir : Corps

Définition
Un corps est une partie de la khôra, composé d'éléments (eau, feu, air, terre) et d'une âme.

Forme

Voir : Forme

Définition
Une forme est une réalité immuable et universelle, indépendante de la pensée, et qui donne au monde sensible ses qualités.

Explications
Le mot français forme (ou Forme : l'usage de la majuscule est devenu une habitude dans les traductions, mais il n'a rien d'obligatoire) traduit les mots grecs idea et eidos ; ces mots sont aussi traduits par le mot « idée ». La traduction par « forme » est toutefois moins ambigüe et préférable, car le mot idée laisse à penser que l'on parle d'un contenu de pensée, d'une représentation ou de quoique ce soit qui se trouverait dans l'esprit, ce qu'une forme n'est pas. Enfin, certains commentateurs estiment que eidos et idea sont deux notions distinctes, bien que liées. Nous en dirons un mot plus loin.

La théorie des formes est une théorie qui vise à répondre aux questions de savoir ce qui est (on parle alors d'ontologie), quelles sont les normes vraies (éthique ou morale) et ce que c'est que savoir (épistémologie). Le fait qu'il n'y ait pour Platon qu'une théorie pour fonder tous ces domaines permet à celle-ci d'être économique, c'est-à-dire d'éviter de multiplier les hypothèses.

Nous développerons cette explication autour de deux questions : qu'est-ce qu'une forme considérée en elle-même ? quelle est la nature du lien entre forme et choses sensibles ?

Une forme est une réalité, et, bien plus, elle est la réalité même, ou la réalité vraie, par opposition aux choses sensibles, qui n'ont de réalité qu'autant qu'elles ont un certain rapport avec une forme.

Une forme est immuable, c'est-à-dire qu'elle est stable et éternelle. Encore une fois, cette caractéristique s'oppose aux choses sensibles, changeantes et éphémères.

Une forme est universelle, c'est-à-dire qu'il y a de la ressemblance entre les choses sensibles parce que chaque qualité présente dans plusieurs choses est déterminée par une seule et unique forme.

En tant que réalité vraie, immuable et universelle, une forme est toujours indépendante de la pensée : elle peut être l'objet d'un savoir, mais elle existe de toute nécessité en dehors de nous, sans quoi elle ne serait que subjective, c'est-à-dire relative à un sujet, et donc changeante, particulière et dépendante de nos opinions. On ne saurait donc qualifier la pensée de Platon d'idéalisme, puisque les formes sont des réalités objectives indépendantes de la pensée.

Une forme détermine des choses sensibles, c'est-à-dire que, si une chose est belle, c'est par la forme du Beau qui est présente d'une certain façon dans le sensible, ou qui s'ajoute aux choses pour les déterminer. Cette conception du lien entre forme et choses sensibles introduit un rapport de causalité et de ressemblance appelé participation. La participation d'une chose sensible à une forme signifie que la chose sensible reçoit une qualité d'une forme : cette dernière est donc la cause de la présence de la qualité dans la chose et cette présence rend le sensible ressemblant à la forme. Ce problème est abordé plus en détails dans la section Participation.

Les qualités déterminées dans le sensible par les formes peuvent-être morales (beau, bien), définir un vivant (homme, cheval) ou être de nature mathématique (grandeur).

Nous avons fait allusion à une possible distinction entre les mots grecs eidos et idea. Cette interprétation est la suivante : l’eidos (qu'on traduira par forme) est l'aspect de l’idea (traduit par idée) telle qu'on la saisit dans les choses sensibles ; quand je vois une chose belle, je saisis l'idée du Beau dans une chose sensible. L’idea est l'idée proprement dite, en tant qu'on la saisit par l'intellect. Autrement dit, dans cette interprétation, la forme est une manifestation de l'idée qui se présente donc à même les choses sensibles. Cette interprétation permet de souligner un point de doctrine, parfois négligé, à savoir que Platon ne divise pas le monde en deux : il n'y a pas d'un côté une réalité sensible et de l'autre une réalité constituée par les formes. Si les formes sont la réalité vraie, il ne peut en effet y avoir une deuxième réalité : le monde sensible existe en tant qu'il manifeste les idées. Il y a donc, pour Platon, un seul et même monde.

Le fait qu'il y ait un seul et même monde permet d'éviter certaines objections que Platon énonce dans le Parménide. Par exemple, s'il y a deux mondes séparés, le sensible et l'intelligible, comment peut-on connaître le second à partir du premier, étant donné que nous vivons dans le monde sensible et que l'intelligible est une autre forme de réalité ? La réponse de Platon est que ce qu'il y a dans le sensible, c'est l'intelligible. Toutefois, cela n'élucide pas complètement le rapport de causalité entre la forme et les choses qu'elle qualifie. Pour l'expliquer, Platon introduit un moyen terme, l'âme, car celle-ci est à la fois le principe du mouvement et le sujet de la pensée.

La première chose que l'on peut remarquer, à propos de cette théorie, est sans doute que la signification du mot forme ne nous donne pas de manière très claire une idée de ce qu'est une réalité de ce genre. Platon n'en a de fait pas donné de définition, mais présente sa théorie comme une hypothèse qu'il construit pour tenter de répondre à des problèmes éthiques, ontologiques et épistémologiques. C'est en la considérant comme telle que l'on en aperçoit l'intérêt. Tout d'abord, l'immuabilité garantit la stabilité de la connaissance, alors que le monde sensible, qui est un flux perpétuel, ne nous permet que de former des opinions, dont rien ne nous dit de manière assurée qu'elles puissent être vraies ou fausses. Ensuite, l'universalité permet de rassembler sous un seul terme les ressemblances que présentent les choses. Sur ces bases, il devient possible de produire un discours vrai, dans la mesure où ce discours traduit la connaissance par l'âme, et, plus précisément, par l'intellect, de ces réalités que l'on appelle de ce fait des réalités intelligibles. La théorie des formes, comme ontologie (c'est-à-dire répondant à la question de savoir ce qui est) permet donc de définir le savoir et d'expliquer comment nous connaissons, c'est-à-dire qu'elle constitue également une épistémologie : la connaissance naît en effet du contact de l'âme avec la réalité intelligible qu'est la forme. L'aspect affectif de cette connaissance est l'amour (voir cette section).

Enfin, pour ce qui regarde la morale, l'existence d'une forme telle que le bien présente de manière évidente un caractère normatif : s'il y a de telles formes immuables et éternelles, elles sont aussi des normes, opposées à la tradition et au conventionnalisme, et elles doivent gouverner les conduites humaines individuelles et collectives. Cette fondation éthique est également politique, puisque la justice d'une cité dépend de la forme du juste. Mais puisqu'il faut connaître cette forme pour être juste et pour pouvoir gouverner une cité selon la justice, alors ce sont ceux dont l'âme est parvenue à la contemplation des réalités intelligibles, c'est-à-dire les philosophes, qui doivent gouverner.

La théorie des formes a été critiquée dès le vivant de Platon. Ce dernier en a rendu compte dans le Parménide, et Aristote a lui aussi exposé des objections selon lesquelles cette théorie pouvait être jugée inutile. Parmi les philosophes contemporains, on peut remarquer un autre genre de critiques, qui soutient que l'hypothèse d'un monde intelligible est une création qui prend sa source dans la haine du monde sensible. Cette dernière critique, de nature psychologique, a été développée par Nietzsche. Il nous semble que les critiques de nature épistémologique et ontologique, exposées tant par Platon que par Aristote, rendent mieux compte de la démarche intellectuelle que supposent les formes : il s'agit avant tout de trouver des solutions à des problèmes philosophiques. En ce sens, la critique de Nietzsche paraît surtout porter contre l'usage dogmatique du platonisme, que l'on trouve par exemple, dans le christianisme, usage qui en ferait une justification d'un ordre moral fermé à toute recherche intellectuelle. C'est pourquoi cette critique ne nous semble pas rendre compte de tous les aspects de la pensée de Platon.

Justice

Définition
La justice est l'harmonie des parties d'une cité et d'une âme, lorsque toutes ces parties réalisent les fonctions qui leur revient de réaliser.

Explications
La justice est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, le courage et la prudence). Sa spécificité, par rapport aux autres vertus, est qu'elle n'est pas une activité de l'une des parties de l'âme, mais est l'état d'une âme ou, dans le domaine politique, d'une cité, dont les parties réalisent leur fonction propre.

Monde

Définition
Le monde est l'ensemble organisé des choses sensibles.

Explications
En tant qu'il est l'ensemble des choses sensibles, le monde est composé des éléments géométriques que sont le feu, l'air, l'eau et la terre. La combinaison de ces éléments déterminent au sein du monde les phénomènes de croissance et de décroissance, de génération et de corruption, c'est-à-dire tous les mouvements que l'on peut désigner par le terme général de devenir.

En tant qu'il est organisé, le monde est le produit d'une intention créatrice : le démiurge, divinité fictive hors du monde, introduit en effet dans la khôra un ordre mathématique entre les éléments, en prenant modèle sur les formes intelligibles, et crée une âme, principe d'ordre et de mouvement, qui maintiendra le monde dans son cours. Le monde a donc un corps et une âme, ce qui en fait un être vivant.

Sagesse

Définition
La sagesse consiste à placer la pensée au principe de ses actions.

Explications

Tempérance

Définition
Le tempérance est la maîtrise des plaisirs.

Explications
La tempérance est l'une des vertus cardinales (avec le courage, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, elle est une science, ce qui suppose l'activité de la pensée. Cette science porte sur les plaisirs, et, plus exactement, sur la capacité de discerner les plaisirs nécessaires des plaisirs secondaires ou excessifs. De ce fait, comme nous le verrons plus en détails dans la section sur le plaisir, la tempérance n'est pas tant une contrainte ou une ascèse, qu'une conduite qui consiste à bien jouir. Celui qui agit droitement ne se prive donc pas de plaisir, mais choisit au contraire des plaisirs qui lui seront bénéfiques. Par conséquent, Platon ne refuse absolument pas les plaisirs des sens en général, tels que les plaisirs de la table, les rapports sexuels ou les spectacles ; néanmoins, le seul plaisir véritable, le plus haut et le plus excellent, demeure celui de l'âme au contact des réalités intelligibles et, en premier lieu, au contact du bien.

Vertu

Définition
La vertu est l'excellence dans la fonction propre.

À venir

Bibliographie

Cette bibliographie est une bibliographie commentée : les commentaires ont pour but de permettre au lecteur de se faire un avis sur les livres qu'il peut lire sur Platon en fonction de ses besoins. Si les commentaires comportent inévitablement une part de subjectivité, nous aurons toujours à l'esprit qu'il s'agit de dire ce qu'apporte un livre pour la lecture de notre auteur. On ne vise pas à fournir une bibliographie très fournie qui serait inutile et décourageante pour un lecteur débutant.

Brisson, Luc et Francesco Fronterotta, sous la direction de, Lire Platon, Quadrige, Presses Universitaires de France, Paris, 2006
Ce livre couvre de nombreux domaines, des influences sur Platon à sa philosophie politique. Les articles sont clairs et directs. Cette diversité de sujets est très utile pour acquérir une bonne représentation générale de la pensée platonicienne. De ce point de vue, c'est une introduction idéale.
Brisson, Luc et Pradeau, Jean-François, Le Vocabulaire de Platon, Ellipses, 1998
Un ouvrage qui permet d'apprendre la pensée de Platon de manière synthétique. Une méthode pour l'utiliser est de lire les notions relatives à un même thème (morale, cosmologie, par exemple). On peut toutefois regretter que les articles ne paraissent pas toujours très bien structurés.
Goldschmidt, V., Les Dialogues de Platon, PUF, 1935, Paris
Guillermit, Louis, Platon par lui-même, choix de textes, Flammarion, 1994 (compte-rendu)
Commencer par un ouvrage qui regroupe les textes de Platon à l'aide d'un fil conducteur peut donner à comprendre que chaque philosophe traite avant tout d'un problème dont il hérite ou qu'il met en place
Koyré, Alexandre, Introduction à la lecture de Platon, Gallimard, 1962.
Un livre simplement écrit et qui est très éclairant.
Pradeau, Jean-François (coordonné par), Platon : les formes intelligibles, PUF, Paris, 2001
Un recueil d'articles sur la théorie des formes. Certains articles sont très spécialisés et arides, mais toujours clairs et instructifs. Incontournable pour approfondir la théorie fondamentale du platonisme.
Richard H. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, New York Cambridge (Univ. Press), 1992
Robin, Léon, Platon, PUF, 1935 (rééd. 1997)

GFDL

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[1] Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource.

[2] Figure de rhétorique par laquelle on fait parler une personne absente, morte, un animal, une chose, ou, comme ici, une abstraction juridique.

[3] Diogène Laërce rapporte cette classification dans Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 56-61 ; voir l'édition sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, « La Pochothèque », 1999, livre III. Thrasylle a vraisemblablement adapté une classification plus ancienne due à Aristophane de Byzance (III^e siècle av. J.-C.), qui regroupait les dialogues par trilogies.

[4] Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 62.

[5] Voir Luc Brisson, « Introduction générale », dans Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008, p. IX-LXIX ; ainsi que Julia Annas et Christopher Rowe (dir.), New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, Washington, Center for Hellenic Studies, 2002.

[6] Leonardo Tarán, Academica : Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis, Philadelphie, American Philosophical Society (Memoirs of the American Philosophical Society, vol. 107), 1975.

[7] Nicholas Denyer (éd.), Plato, Alcibiades, Cambridge, Cambridge University Press, « Cambridge Greek and Latin Classics », 2001, p. 14-26 de l'introduction.

[8] Pour un état de la question, voir Paul Woodruff, Plato : Hippias Major, Indianapolis, Hackett, 1982, introduction.

[9] Aristote, Rhétorique, I, 9, 1367 b 8 ; III, 14, 1415 b 30. Pour une discussion, voir Susan Sara Monoson, Plato's Democratic Entanglements, Princeton, Princeton University Press, 2000, chapitre 7.

[10] Luc Brisson, Lettres, introduction, traduction et notes, Paris, Flammarion, « GF », 1987, rééd. 2004.

[11] Myles Burnyeat et Michael Frede, The Pseudo-Platonic Seventh Letter, édité par Dominic Scott, Oxford, Oxford University Press, 2015.

[12] Pour un examen de la question, voir Auguste Diès, notice au Théétète, dans Platon, Œuvres complètes, tome VIII, 2^e partie, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1924, p. 116-120.

[13] Lewis Campbell, The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford, Clarendon Press, 1867, en particulier l'introduction.

[14] Wincenty Lutosławski, The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of his Writings, Londres, Longmans, Green & Co., 1897.

[15] Gerard R. Ledger, Re-counting Plato : A Computer Analysis of Plato's Style, Oxford, Clarendon Press, 1989 ; Leonard Brandwood, The Chronology of Plato's Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

[16] G. E. L. Owen, « The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues », The Classical Quarterly, vol. 3, n° 1-2, 1953, p. 79-95.

[17] Harold Cherniss, « The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues », American Journal of Philology, vol. 78, 1957, p. 225-266.

[18] Pour une présentation de la question, voir Constance C. Meinwald, Plato's Parmenides, Oxford, Oxford University Press, 1991 ; et, en français, Denis O'Brien, Le Non-être : deux études sur le Sophiste de Platon, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1995.

[19] Paul Shorey, The Unity of Plato's Thought, Chicago, University of Chicago Press, 1903.

[20] Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki, Societas Scientiarum Fennica (Commentationes Humanarum Litterarum, vol. 70), 1982 ; repris et actualisé dans Platonic Patterns : A Collection of Studies, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2009.

[21] Platonis opera quae extant omnia. Ex nova Ioannis Serrani interpretatione, perpetuis eiusdem notis illustrata, 3 vol., [Genève], Henri Estienne, 1578.

[22] Platon, Phédon, traduction, introduction et notes par Monique Dixsaut, Paris, Flammarion, « GF », 1991.

[23] Plato, Phaedo, translated with notes by David Gallop, Oxford, Clarendon Press, « Clarendon Plato Series », 1975.

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Premiers pas

Qui est Platon ?

Pourquoi Platon a-t-il écrit ?

Qu’a-t-il écrit ?

Dans quel ordre Platon a-t-il écrit ses dialogues ?

Pourquoi Platon a-t-il écrit des dialogues et non des traités ?

Qui sont les personnages des dialogues de Platon ?

Pourquoi Socrate est-il le personnage principal des dialogues de Platon ?

Le personnage de Socrate est-il une image fidèle du Socrate historique ?

De quoi Platon parle-t-il dans ses dialogues ?

Les dialogues de Platon forment-ils un système philosophique ?

Pourquoi lire un auteur mort il y a vingt-quatre siècles ?

Conseils pour la lecture

Quelles traductions choisir ?

Faut-il apprendre le grec pour bien comprendre Platon ?

Par quels dialogues commencer ?

Comment tirer profit de la lecture des dialogues ?

Quels outils utiliser au cours de la lecture ?

Quels livres lire sur Platon ?

Introduction par les dialogues

Le philosophe

Qu'est-ce que l'amour de la sagesse ?

Qu'est-ce que savoir ?

Quelle est la place du philosophe dans la cité ?

La vie éthique

Qu'est-ce que l'âme ?

Qu'est-ce que se connaître soi-même ?

Qu'est-ce que la vertu ?

Quel est le bien suprême de la vie ?

Doit-on craindre la mort ?

La politique

Qu'est-ce que la politique ?

Qu'est-ce qu'une cité juste ?

Pourquoi agir selon la justice, si l'on peut tirer profit de l'injustice ?

Pourquoi obéir aux lois ?

L'art

Faut-il contrôler l'art ?

Erreurs fréquentes

Platon diviserait le monde en deux

Platon aurait inventé l'amour platonique

L'âme serait composée de parties

Chaque groupe de la cité juste possèderait une vertu

La voix intérieure de Socrate serait celle d'un démon

Introduction par les mythes

La philosophie

Fille de l'étonnement : une affection avant d'être un savoir

Le désir du savoir : la question du manque dans le Banquet

Étymologie et énigme

Le discours d'Aristophane : Éros comme nostalgie du même

Le discours de Diotime : Éros entre manque et ressource

Socrate de Platon : la question socratique et la critique de l'écriture

Pourquoi Platon recourt-il aux mythes ?

Le mythe de l'anneau de Gygès : un défi posé à Socrate

La place du philosophe dans la cité

Une philosophie politique en réponse au procès : pourquoi obéir aux lois ?

Le principe fondateur : ne jamais commettre l'injustice

Le contrat implicite entre le citoyen et la cité

Premier argument : les bienfaits reçus

Second argument : l'accord implicite

Socrate et la décision d'obéir

Limites et portée d'une lecture moderne

Liste des mythes platoniciens

Notes

Bibliographie sommaire

Éditions et traductions de référence

Études

Guide des dialogues

Guide des dialogues/Introduction

Authenticité des dialogues

Le corpus de Thrasylle

Dialogues apocryphes

Dialogues douteux

Le cas des Lettres

Critères d'authentification

Chronologie

Un problème sans solution définitive

La méthode stylométrique

Les trois grands groupes

Les points de débat

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