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Pour lire Platon

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Platon et les mythes

Platon et les mythes : introduction

Platon naquit probablement en 427 avant J. C. et mourut aux alentours de 347 avant J. C. à l'âge d'environ 80 ans. Il appartenait à une famille aristocratique de la ville d'Athènes qui était l'une des plus puissantes cités et l'un des grands centres culturels de la Grèce antique.

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Qui est Platon ?[modifier | modifier le wikicode]

Platon est l'un des tous premiers et l'un des plus importants philosophes occidentaux. Cependant la question des origines de la philosophie demeure complexe. Lisons Emile Bréhier, historien de la philosophie qui écrit dans l'introduction au Premier Tome de l'Histoire de la Philosophie :

Ainsi les premiers « philosophes » de la Grèce n’ont pas eu vraiment à inventer ; ils ont travaillé sur des représentations de la complexité et de la richesse mais aussi de la confusion desquelles nous pouvons difficilement nous faire une idée. Ils avaient moins à inventer qu’à débrouiller et à choisir, ou plutôt l’invention était dans ce discernement lui-même. On les comprendrait sans doute mieux, si l’on savait ce qu’ils ont rejeté, qu’en sachant ce qu’ils ont gardé. D’ailleurs, l’on voit parfois des représentations refoulées réapparaître ; et la pensée primitive sous-jacente fait un effort continuel, qui réussit quelquefois, pour renverser les digues dans les­quelles on la contient.

Si, malgré ces remarques, nous faisons commencer notre histoire à Thalès, ce n’est donc pas que nous méconnaissions la longue préhistoire où s’est élaborée la pensée philosophique ; c’est seulement pour cette raison pratique que les documents épigraphiques des civilisations mésopotamiennes sont peu nombreux et d’un accès difficile, et c’est ensuite parce que les documents sur les peuples sauvages ne peuvent nous fournir des indications sur ce qu’a été la Grèce primitive.

Evitons tout européanocentrisme du fait de l'absence de traces de textes antérieurs !

Pourquoi Platon a-t-il écrit ?[modifier | modifier le wikicode]

Platon est issu d'une famille aristocratique. Son éducation le destinait à une carrière politique. Plusieurs facteurs l'ont détourné de cette voie. La rencontre avec Socrate et l'exécution de ce dernier ; la corruption d'Athènes et, en particulier, les régimes arbitraires qui ont suivi la défaite contre Sparte. Il s'en explique dans la Lettre VII.

Dès lors, Platon a jugé nécessaire de réfléchir à ce que doit être une cité juste et a cherché à concilier pensée philosophique et action politique.

Decadrachme de Sicile sous Denys l'Ancien

C'est ainsi qu'il raconte sa rencontre avec Denys le tyran, qu'il cherchera à ses risques et périls à transformer en un despote éclairé avant l'heure.

Platon

C'est avec ces idées que je fis mon premier voyage en Italie et en Sicile. A mon arrivée, je vis, mais avec dégoût, la vie prétendue heureuse qu'on y mène, les tables de Sicile et de Syracuse, l'habitude de se rassasier deux fois le jour, de ne jamais passer les nuits seul [326c] et de se livrer à tous les plaisirs de la même espèce. Est-il possible qu'un seul des hommes qui habitent ce monde, eût-il les plus heureuses dispositions, si on l'élève dès son enfance dans des mœurs si corrompues, devienne jamais sage? Il ne sera jamais tempérant; et de même des autres vertus. Il n'y a pas de lois qui puissent jamais garantir le repos d'un État si les citoyens se persuadent qu'il faut tout dissiper [326d] en dépenses énormes, et que, sans s'occuper d'autres affaires, on ne doit songer qu'aux délices de la table et aux plaisirs raffinés de l'amour. Avec de telles mœurs, ces États doivent passer par toutes les vicissitudes de la tyrannie, de l'oligarchie et de la démocratie, sans jamais se fixer; car ceux qui les gouvernent ne sauraient souffrir le seul nom d'un gouvernement juste et fondé sur l'égalité de la loi. Pénétré de ces observations, qui étaient venues s'ajouter aux précédentes, je partis pour Syracuse. [326e] Peut-être n'est-ce qu'un hasard; mais il me semble qu'alors la main d'un Dieu jetait les semences de ce qui depuis est arrivé à Dion et aux Syracusains, et de ce qui vous arrivera à vous-même, je le crains, si vous ne suivez ces conseils que je donne pour la seconde fois. Mais comment mon voyage [327a] en Sicile a-t-il été le germe de tous les événements qui sont survenus depuis? Je vais vous l'apprendre. Je vis souvent Dion, alors encore jeune; je développai devant lui, dans nos conversations, les principes que je croyais propres à faire le bonheur des hommes, et je l'engageai à les mettre en pratique, préparant ainsi, sans m'en douter, la ruine de la tyrannie. Dion, avec l'aptitude qu'il avait à comprendre toutes choses, et surtout celles que je lui enseignais, s'en pénétra plus promptement [327b] et plus profondément qu'aucun de mes jeunes disciples ; et il résolut dès lors de mener une vie toute différente de celle des Italiens et des Syracusains en général, et de préférer la vertu aux plaisirs et à la mollesse. De là sa haine pour tous les partisans de la tyrannie jusqu'à la mort de Denys. A cette époque, il s'aperçut que cette conviction qu'il [327c] avait puisée aux sources de la saine raison, avait jeté des racines dans d'autres âmes que la sienne. Ces nouveaux sages étaient en petit nombre; mais il croyait que par un bienfait des dieux il pouvait compter parmi eux le jeune Denys; et il regardait cette circonstance comme le plus grand bonheur qui pût arriver et a lui-même et à Syracuse. Se rappelant alors notre liaison, la facilité que j'avais eue à lui inspirer le désir d'une vie plus honorable et plus vertueuse, il jugea absolument nécessaire que je vinsse à Syracuse [327d] pour le seconder dans ses projets. S'il eût pu réussir dans son dessein sur Denys, il avait la plus grande espérance d'arriver sans meurtres, sans massacres, sans tout ce cortége de maux qui nous fait gémir aujourd'hui, à corriger les mœurs de sa patrie et à lui donner le vrai bonheur. Dans ce louable but, il persuada à Denys de m'appeler près de lui. Il m'invitait lui-même à négliger tout [327e] pour accourir, de crainte que d'autres ne s'emparassent de l'esprit de Denys pour le détourner de la vertu. Il ajoutait une longue exhortation : quelle occasion plus favorable, me disait-il, faut-il attendre pour l'exécution de nos projets que celte qui nous est offerte par la divine Providence? Il me mettait sous les yeux la grandeur des États de Denys en Sicile et en Italie, [328a] le pouvoir qu'il y exerçait lui-même, la jeunesse du prince et son goût pour l'étude et la philosophie; il m'assurait que ses neveux et ses parents étaient tout disposés à conformer leur conduite à mes principes et très capables d'entraîner Denys avec eux; de sorte qu'aujourd'hui ou jamais on pouvait espérer voir enfin réunis dans la même personne la philosophie et le souverain [328b] pouvoir. Telles étaient, entre bien d'autres, les raisons que m'alléguait Dion. Pour moi, je n'avais pas grande confiance dans tous ces jeunes gens; car les passions de la jeunesse sont inconstantes et passent aisément d'une extrémité à l'autre ; mais je connaissais Dion, et la gravité naturelle de son caractère, jointe à la maturité de son âge, me rassurait. Enfin, après bien des réflexions et des hésitations sur le parti qu'il fallait prendre, je me décidai par cette considération que, si on voulait réaliser ses idées sur la législation et le gouvernement, [328c] le moment était venu de tenter l'entreprise. Il n'y a qu'un homme à convaincre, me disais-je, pour avoir le moyen de faire tout le bien possible. Telle est la pensée, telle est l'ambition qui m'a fait quitter ma patrie, et non pas les motifs qu'on m'a prêtés; mais surtout le respect de moi-même et la crainte d'avoir à me reprocher un jour de ne rien faire qu'en paroles sans avoir la force d'en venir à l'exécution. Je m'exposais aussi d'un autre côté à trahir [328d] l'hospitalité, et l'amitié de Dion qui courait d'assez grands dangers. S'il lui arrivait quelque malheur, s'il venait vers moi, me disais-je, victime de l'intrigue et exilé par Denys et ses ennemis, et qu'il m'adressât ces mots :

« O Platon ! me voilà chassé de ma patrie : je n'avais besoin, pour résister à mes ennemis, ni de soldats, ni de chevaux, mais de cette parole qui persuade et dont tu sais si bien faire usage pour diriger les jeunes gens vers la vertu, le bien et la justice, et pour les engager à une amitié mutuelle [328e] et sincère. Faute d'avoir reçu de toi un pareil secours, j'ai été forcé d'abandonner Syracuse et de venir ici. Et ce n'est pas tant en mon nom que je te fais des reproches; mais cette philosophie que tu célèbres sans cesse, que tu te plains de ne pas voir assez honorée par les autres hommes, ne l'as-tu point trahie en moi autant que cela était en ton pouvoir? [329a] Si j'avais été à Mégare, tu serais sans doute accouru à mon secours dès que je t'aurais appelé, ou ta conscience t'aurait reproché d'être le dernier des hommes! Maintenant, est-ce en alléguant la difficulté du voyage, la longueur et le danger de la traversée, que tu espères justifier ta lâcheté? Non, ne l'espère pas.»

Quelle réponse raisonnable aurais-je pu faire à un tel langage ? Aucune, sans doute. J'avais donc des raisons aussi justes et aussi fortes [329b] que l'homme peut en avoir, pour abandonner mes habitudes honorables et aller vivre sous une tyrannie qui ne semblait convenir ni à mes principes ni à mon caractère; mais en partant, je m'affranchis de tout reproche envers Jupiter hospitalier, et envers la philosophie qui n'aurait pas manqué de m'accuser si j'avais fait voir une honteuse faiblesse ou une lâcheté déshonorante. Pour être court, je trouvai tout en désordre autour de Denys. La calomnie [329c] accusait Dion de prétendre à la tyrannie: je le défendis autant que je pus, mais je n'avais pas grand pouvoir. Et environ quatre mois après, Denys l'accusa d'aspirer à la tyrannie, le fit jeter sur un petit navire et le chassa honteusement. Après cela, tous les amis de Dion redoutèrent avec moi que, sous prétexte de complicité, la vengeance du tyran ne tombât sur quelqu'un de nous. On fit même courir le bruit dans Syracuse que Denys m'avait fait mourir comme l'auteur de tout ce [329d] qui s'était passé. Mais Denys, voyant où nous en étions, et craignant que le désespoir ne nous inspirât quelque parti violent, nous traita avec beaucoup d'égards ; il chercha même en particulier à me consoler et à m'encourager, et me conjura de demeurer auprès de lui. Ma retraite était offensante pour sa gloire et je l'honorais en restant ; aussi feignit-il de me prier avec beaucoup d'instances. Or, nous savons que les prières d'un tyran sont [329e] des ordres. Pour prévenir ma fuite, il me donna dans la citadelle même un logement d'où aucun patron de navire n'aurait pu m'enlever, je ne dis pas seulement contre sa volonté, mais même sans un ordre exprès de sa part ; et dans le cas où j'aurais pu m'échapper seul, il n'y a pas un marchand, pas un des officiers chargés de surveiller les départs, qui, s'il m'eût aperçu, ne se fût emparé de moi et ne m'eût promptement ramené auprès de Denys, surtout parce qu'il s'était répandu un bruit tout contraire [330a] au précédent, que Platon était dans la plus grande faveur auprès du tyran. Qu'y avait-il de vrai là-dessous? Il faut dire la vérité. Denys trouva de jour en jour plus de plaisir dans mes entretiens et mes habitudes. Il désirait vivement que j'eusse pour lui plus d'estime et d'affection que pour Dion : il faisait tout pour y arriver. Il négligea pourtant le moyen le plus sûr, s'il pouvait y en avoir un ; [330b] c'était d'étudier et d'apprendre la philosophie en s'attachant davantage à mes leçons; mais il redoutait ce que lui répétaient les calomniateurs dont il était entouré, qu'en s'engageant trop, les projets de Dion ne vinssent à se réaliser. Cependant je prenais patience, et je poursuivais l'exécution du dessein qui m'avait amené, en cherchant à lui inspirer l'amour de la vie philosophique. Mais lui, par sa résistance, triompha de tous mes efforts.

Voilà ce qui s'est passé pendant mon premier voyage [330c] et séjour en Sicile. Peu de temps après je retournai à Athènes; mais il me fallut bientôt revenir et céder aux pressantes sollicitations de Denys. Quant aux motifs qui m'ont fait entreprendre ce second voyage, et quant à ma conduite à cette époque, je ferai voir tout à l'heure combien elle a été juste et convenable. Je vais auparavant vous exposer ce que vous devez faire dans les circonstances présentes, afin de ne pas négliger le principal objet de ma lettre pour des détails sans importance. J'arrive à mon sujet.

Lorsqu'un médecin est consulté par un malade dont le mauvais régime [330d] a ruiné la santé, il doit d'abord prescrire un nouveau régime, et, si le malade s'y soumet, continuer ses soins; mais si le malade s'y refuse, selon moi, le médecin doit en homme d'honneur cesser de le voir: s'il continuait ses visites, ce serait un malhonnête homme ou un ignorant. Il en faut dire autant d'un État, qu'il soit gouverné par un seul ou par plusieurs. S'il marche dans une voie droite et régulière, je crois que ceux qui veulent l'aider de leurs conseils [330e] ont raison de le faire; mais si cet État s'écarte entièrement de la route d'une droite politique, s'il en fuit les traces, [331a] s'il défend sous peine de mort de se mêler des affaires ou de proposer des changements, s'il ne souffre de conseils que ceux qui flattent ses caprices et ses passions; dans un pareil État celui qui persisterait à donner des conseils serait indigne du nom d'honnête homme : le parti le plus honorable est de se retirer. D'après ces principes, quand quelqu'un vient me consulter sur les affaires les plus importantes de la vie, telles que l'acquisition des richesses, [331b] les soins à donner au corps ou à l'âme; si sa manière habituelle de vivre ne me paraît pas tout-à-fait mauvaise ou s'il semble disposé à suivre mes conseils, je lui en donne de bon cœur et ne me lasse pas avant d'avoir achevé ce que j'entreprends: mais si on ne me demande pas de conseils, ou qu'on soit évidemment disposé à ne pas suivre ceux que je donnerais, je ne vais pas moi-même les offrir, et je ne les impose à personne, pas même à mon fils. Quant à mon esclave, je lui donnerais bien des avis et je le forcerais de les suivre; [331c] mais je crois que ce serait une impiété de forcer la volonté d'un père ou d'une mère, à moins qu'ils ne fussent on démence. S'ils mènent une vie qui leur plaise et ne me convienne pas, je ne veux point m'aliéner leur affection par des leçons inutiles, ni non plus les flatter et les aider à satisfaire des passions au sein desquelles il me serait impossible de vivre. Voilà la règle que le sage doit suivre à l'égard de la patrie : quand il la voit mal gouvernée, il doit parler si ses conseils peuvent être utiles et si la mort n'en doit pas être le prix ; [331d] mais il n'a pas le droit de faire violence à la patrie pour accomplir une révolution politique, quand cette révolution n'est possible que par des massacres et des exils. Son devoir alors est de se tenir en repos et de prier les Dieux pour son bonheur et pour celui de sa patrie.

C'est d'après ces principes que je vous conseillerais, et c'est d'après eux que je conseillais autrefois à Denys, d'accord avec Dion, de travailler constamment à acquérir de l'empire sur lui-même et de se faire [331e] des amis et des partisans dévoués pour éviter ce qui était arrivé à son père, qui, après avoir repris et relevé les nombreuses et puissantes villes de Sicile ruinées par les Barbares, ne put trouver pour les gouverner des hommes assez sûrs ni parmi ses amis, ni parmi les étrangers qu'il avait appelés, [332a] ni même parmi ses frères plus jeunes que lui qu'il avait élevés dès leur enfance, et fait princes de simples particuliers qu'ils étaient. Ni la persuasion, ni l'éducation, ni les bienfaits, ni les alliances, n'avaient pu faire d'eux un seul serviteur fidèle; sept fois plus malheureux que Darius qui, se défiant de ses frères et de ses créatures, et n'ayant de confiance que dans les compagnons qui l'avaient aidé à soumettre le Mède [332b] et l'eunuque, divisa son empire en sept parties dont chacune était plus grande que la Sicile toute entière, en donna une à gouverner à chacun de ses compagnons, et trouva en eux des officiers fidèles qui ne le trahirent jamais et ne se trahirent jamais les uns les autres; d'ailleurs, modèle accompli du bon législateur et du grand roi, puisque les lois qu'il établit ont conservé jusqu'à ce jour et maintiennent encore l'empire des Perses. Il en est de même des Athéniens qui, étant devenus maîtres de plusieurs villes grecques peuplées par les Barbares et qui n'étaient pas même des colonies d'Athènes, surent y soutenir leur autorité pendant [332c] soixante-dix ans en se faisant dans leur sein des amis fidèles. Denys, au contraire, quoiqu'il eût en la sagesse de rassembler pour ainsi dire toute la Sicile à Syracuse, faute de pouvoir se fier à personne, eut grande peine à se maintenir, parce qu'il n'avait ni amis ni serviteurs dévoués; et le manque d'amis est le signe le plus éclatant d'une âme vicieuse, comme le grand nombre d'amis est la meilleure preuve de notre vertu. Nous conseillâmes donc à Denys, Dion et moi, puisque ainsi que son père [332d] il avait été privé d'instruction et privé aussi de sociétés convenables, nous lui conseillâmes, dis-je, de s'étudier d'abord à se faire, parmi ses parents et ses compagnons d'âge, des amis qui l'aidassent à pratiquer la vertu; nous l'engagions surtout à être d'accord et constant avec lui-même, car c'est ce qui lui manquait. Nous ne lui donnions pourtant pas ces leçons ouvertement, c'eût été dangereux; mais nous les lui faisions comprendre indirectement en lui disant que tout homme qui veut se sauver, ainsi que ceux dont il est le chef, [332e] doit suivre ces principes, et qu'une conduite différente entraîne nécessairement des effets contraires. En se conduisant ainsi, lui disions-nous, et en apprenante être prudent et sage, en rétablissant en outre les villes ruinées de la Sicile, en leur donnant des lois et des institutions politiques qui les rendissent à la fois plus soumises à son gouvernement et mieux unies entre elles contre les Barbares, non [333a] seulement il doublerait, mais il augmenterait dans une proportion infinie la puissance que son père lui avait laissée, et soumettrait les Carthaginois bien plus aisément que Gélon, tandis qu'au contraire son père avait été forcé de payer un tribut aux Barbares.

Tels sont les conseils que nous donnâmes à Denys, les piéges que nous lui tendîmes, comme disaient alors les calomnies répandues contre nous, calomnies qui finirent par triompher dans l'esprit du prince, firent exiler Dion [333b] et jetèrent la terreur parmi nous. Enfin, pour raconter beaucoup de choses en peu de mots, Dion, ayant quitté le Péloponnèse et Athènes, infligea à Denys la leçon du malheur.. Mais après avoir deux fois délivré sa patrie et lui avoir rendu le gouvernement d'elle-même, il éprouva, de la part des Syracusains, ce qu'il avait éprouvé de la part de Denys, lorsqu'il voulut l'instruire, le rendre digne de l'empire et lui rester fidèle toute sa vie. Ses ennemis [333c] naguère avaient répandu le bruit que dans toute sa conduite il agissait comme un homme qui aspire à la tyrannie; il voulait, disait-on, que Denys, entraîné par son goût pour l'étude, négligeât les affaires et lui en abandonnât la direction, jusqu'à ce qu'à force de ruse il chassât Denys du trône. Alors pour la seconde fois ces calomnies triomphèrent dans Syracuse; triomphe incroyable et bien honteux pour ceux qui le remportèrent. Il est nécessaire que vous sachiez [333d] comment tout cela est arrivé, puisque vous m'invitez à me mêler des affaires actuelles. Athénien et ami de Dion, je vins pour le soutenir contre le tyran et les réconcilier tous deux. Mais dans cette lutte, je fus vaincu par la calomnie. Denys, qui voulait me retenir chez lui et se ménager en moi un témoin et un ami et comme une justification de l'exil de Dion,

chercha à me séduire par les honneurs et les richesses; mais toutes ses tentatives échouèrent. Plus tard, quand Dion [333e] retourna en Sicile, il emmena avec lui deux frères athéniens. Ce n'était pas la philosophie qui lui avait donné ces nouveaux amis; mais c'était plutôt une de ces liaisons à la mode que l'hospitalité et les rencontres dans les spectacles ou les sacrifices font naître tous les jours. Ces deux hommes avaient gagné l'affection de Dion, comme je viens de dire, et aussi en l'aidant dans les préparatifs de ta traversée qu'il voulait faire. [334a] A leur arrivée en Sicile, ils ne se furent pas plus tôt aperçus que les Syracusains étaient prévenus contre leur libérateur et l'accusaient d'aspirer à la tyrannie, que, non contents de trahir un ami et un hôte, ils le massacrèrent en quelque sorte de leurs propres mains, en venant les armes à la main pour animer ses meurtriers. Je ne veux ni taire ni raconter plus longuement ce crime honteux et impie; il a trouvé et il trouvera encore des historiens plus empressés que moi. Mais je dois répondre au reproche d'infamie que cette affaire a soulevé contre notre patrie. [334b] Si ces lâches venaient d'Athènes, c'était un Athénien aussi celui que ni les honneurs ni les richesses n'ont pu entraîner à trahir Dion. Aussi n'était-ce point une liaison vulgaire qui les unissait, mais une communauté d'études libérales qui, pour le sage, est bien préférable à tous les liens de l'âme ou du sang. Ces assassins sont trop vils pour que leur crime puisse être une tache à leur pairie.

Tout ceci soit dit pour servir d'instruction aux parents et aux amis de Dion. Je répète donc pour la troisième fois ce conseil, puisque vous êtes les troisièmes qui me consultez : faites gouverner la Sicile ou tout autre État, quel qu'il soit, non par des despotes, mais par des lois. La tyrannie  n'est bonne ni pour ceux qui l'exercent, ni pour ceux qui la souffrent, [334d] ni pour leurs enfants et pour les enfants de leurs enfants. Une semblable entreprise est toujours pernicieuse; ces violences n'appartiennent qu'aux âmes basses et viles, incapables de connaître ni dans le présent ni dans l'avenir ce qui est bon, ce qui est juste aux yeux des hommes et des dieux. Voilà ce que j'ai cherché à persuader d'abord à Dion, puis à Denys, et en troisième lieu à vous. Croyez-moi donc, au nom de Jupiter trois fois sauveur. Considérez ensuite le sort de Denys et de Dion. L'un a méprisé mes conseils et il vit encore aujourd'hui [334e] dans la honte; l'autre les a suivis et est mort glorieusement : car celui qui veut ce qui est bien pour lui-même et pour sa patrie, celui-là ne peut avoir qu'une bonne et belle destinée. En effet, personne de nous n'est immortel, et celui qui jouirait de ce privilège n'en serait pas plus heureux, comme la foule le croit. Les êtres inanimés ne sauraient éprouver ni bien ni mal quelconque, [335a] mais toute âme doit en éprouver, soit pendant son union avec le corps, soit quand elle en sera séparée. Il faut ajouter foi à cette ancienne et sainte doctrine que l'âme est immortelle, qu'après sa séparation d'avec le corps elle trouve des juges et des châtiments sévères, et que par conséquent c'est un moindre mal pour nous de souffrir les plus grandes injustices que de les commettre. L'homme avide de richesses, [335b] et pauvre du côté de l'âme, n'écoute pas de pareils discours, ou ne les écoute que pour s'en moquer.  Semblable à une bête farouche, il s'approprie sans pudeur tout ce qu'il croit bon à satisfaire ses désirs insatiables de manger et de boire, et à lui procurer toujours ces basses et viles jouissances qui ne méritent pas le nom d'amour. L'aveugle ne voit point que toutes ses violences sont autant d'impiétés, que le malheur est inséparable de toute injustice, et qu'une loi fatale condamne l'âme injuste à traîner avec elle cette impiété partout où elle séjournera dans ce monde et pendant ses courses errantes sous cette terre, [335c] fournissant partout la carrière la plus honteuse et la plus misérable. J'avais convaincu Dion de cette vérité et d'autres semblables, et j'aurais bien lieu de me plaindre également et de ceux qui l'ont assassiné et de Denys: ils m'ont porté à moi et à l'humanité tout entière pour ainsi dire le coup le plus funeste; les uns en massacrant un homme qui voulait mettre la justice en pratique, l'autre en refusant de la pratiquer [335d] dans tout le cours de son règne avec une puissance immense, lorsque, s'il eût uni la puissance et la véritable philosophie, il aurait donné au monde entier, aux Grecs et aux Barbares, une preuve éclatante qu'il n'y a de bonheur ni pour un État ni pour un individu que dans une vie réglée par la sagesse et la justice, que ces vertus soient le fruit de nos propres efforts, ou des soins et de l'éducation [335e] de chefs vertueux. Voilà le mal qu'a fait Denys : les autres malheurs ne sont rien en comparaison de celui-là. L'assassin de Dion ne savait pas qu'il faisait précisément le même mal que Denys. A l'égard de Dion, je suis sûr, autant qu'un homme peut l'être des dispositions d'un homme, que s'il avait conservé la souveraine puissance, il n'aurait jamais tenté d'introduire une autre [336a] forme de gouvernement que celle qu'il donna à Syracuse lorsqu'après l'avoir délivrée de la servitude, il l'établit, dans la splendeur d'un gouvernement libéral. Ensuite il aurait mis tous ses soins à lui donner une législation sage et appropriée aux besoins de ses habitants, à repeupler la Sicile, et à l'affranchir du joug des Barbares en chassant les uns et en soumettant les autres bien plus aisément que Hiéron ne l'avait fait. Si ces desseins avaient été réalisés par un homme juste, [336b] brave, tempérant, philosophe, la vertu aurait obtenu auprès du peuple la même estime qu'elle aurait acquise dans le genre humain tout entier, si Denys avait été docile à nos conseils. Mais une divinité funeste ou quelque homme pervers l'empêcha par son injustice, par son impiété, et surtout par la témérité de l'ignorance, germe et racine de tous les maux pour tous les hommes, et qui porte les fruits les plus amers à ceux qui la cultivent; oui, c'est elle qui a tout détruit et ruiné [336c] pour la seconde fois. Mais cette troisième fois, n'ayons que de bonnes paroles pour que les augures soient favorables. Je ne laisse pourtant pas de vous conseiller, à vous qui fûtes les amis de Dion, d'imiter son amour pour sa patrie et sa tempérance habituelle, et d'exécuter ses volontés comme si c'étaient celles des oracles. Vous les connaissez : je vous les ai clairement expliquées. S'il en est parmi vous qui n'ont pas la force de vivre à la mode dorienne [336d] de leurs pères, et qui veulent conserver les mœurs des Siciliens et des meurtriers de Dion, il faut ne les point recevoir et n'attendre d'eux ni aucune bonne action ni fidélité; mais engagez tous les autres, tant Siciliens que Péloponnésiens, à peupler la Sicile entière et à y établir l'égalité des lois. Ne craignez rien d'Athènes; car dans son sein il y a des hommes qui chérissent la vertu et détestent les forfaits de ceux qui assassinent un hôte. Mais s'il est trop tard, si les séditions renouvelées [336e] chaque jour vous environnent, tout homme à qui les dieux ont accordé quelque bon sens comprend qu'un peuple déchiré par les divisions ne saurait voir la fin de ses malheurs avant que le paru qui doit sa victoire aux combats, aux exils, [337a] aux sanglantes représailles, ne cesse ses vengeances, et, devenant maître de lui-même, ne donne des lois communes, également avantageuses aux vainqueurs et aux vaincus, et ne force tout le monde à les suivre par deux puissants moyens, la crainte et le respect : la crainte, en faisant sentir le pouvoir qu'il a conquis; le respect, en montrant aussi de l'empire sur ses passions, ainsi que la volonté et la puissance d'observer les lois. Autrement, il n'y a point d'issue possible aux maux [337b] d'un État divisé avec lui-même : les factions, les haines, les inimitiés, les défiances, s'y renouvellent sans cesse. Aussi faut-il toujours que les vainqueurs, s'ils ont quelque souci de leur propre salut, choisissent dans leurs rangs ceux qui ont la meilleure réputation, et d'abord des hommes âgés, mariés et pères de famille, qui aient un domicile, des ancêtres antiques et renommés, enfin une fortune honorable. [337c] Dans une ville de dix mille habitants, il suffira de cinquante citoyens de ce rang. Il faut les faire venir à force de prières et d'honneurs, puis les supplier et les contraindre même sous la garantie du serment à faire des lois qui établissent une égalité parfaite entre les citoyens, et ne favorisent pas plus les vainqueurs que les vaincus. Les lois une fois établies, voici de quoi tout dépend. Si les vainqueurs consentent à se soumettre aux lois [337d] plus volontiers même que les vaincus, le salut et le bonheur de l'État sont assurés et tous les maux vont cesser; sinon il est inutile d'appeler ni moi ni qui que ce soit pour s'associer à ceux qui ne voudront pas suivre ce que j'ai dit. Ce plan ne s'éloigne guère de celui que, dans notre bonne volonté, nous avions entrepris, Dion et moi, d'exécuter à Syracuse : ce n'était pourtant que le second. Le premier consistait à tenter, au moyen de Denys même, tout le bien possible, mais la fortune, plus forte que les hommes, [337e] s'y est opposée; tâchez à présent de mieux réussir, avec l'aide et la protection des dieux.

Là finissent les conseils que j'ai à vous donner et la relation de mon premier voyage auprès de Denys. Maintenant je vais montrer à quiconque s'en inquiète que mon second voyage n'était ni téméraire ni imprudent.  Les premiers temps de mon séjour [338a] en Sicile s'écoulèrent comme je vous l'ai dit plus haut. Alors je fis tous mes efforts pour engager Denys à me laisser partir, et nous convînmes que quand la paix serait faite, car alors la guerre tourmentait la Sicile, et quand il aurait raffermi son pouvoir, il rappellerait Dion et moi auprès de lui : il voulait que Dion [338b] regardât son éloignement non pas comme un exil, mais comme un simple voyage. Je promis de revenir à ces conditions. Quand la paix fut conclue, Denys me rappela; mais en pressant mon retour, il priait Dion de différer le sien d'une année. Dion me conjura, m'ordonna même de partir sans délai : car le bruit était venu de Sicile que Denys s'était enflammé de nouveau d'un amour merveilleux pour la philosophie;  et, à cette nouvelle Dion me pressait de ne point retarder mon départ. Je savais bien [338c] que la philosophie cause souvent aux jeunes gens de ces sortes de passions; je crus plus prudent de n'écouter ni Dion, ni Denys; et les mécontentai tous deux en leur répondant que j'étais trop vieux, et que d'ailleurs on n'avait point observé les conventions. Il paraît qu'à cette époque, Archytas se rendit auprès de Denys; car, avant mon départ, je lui avais procuré à lui, ainsi qu'à plusieurs autres philosophes tarentins, l'amitié [338d] et l'hospitalité de Denys. Il y avait aussi, à Syracuse des hommes qui avaient quelquefois entendu Dion, et d'autres qui avaient quelques connaissances philosophiques. Il semble que ces gens-là essayèrent de discuter sur ces matières avec Denys, comme s'il eût bien entendu tous mes principes. Lui, qui ne manquait pas de pénétration et était rempli d'amour-propre, trouva quelque plaisir à ces entretiens et craignit de paraître n'avoir point [338e] compris ce que je lui disais quand j'étais auprès de lui. De là le désir de mieux connaître ma philosophie, et l'ambition enflamma ce désir, j'ai rapporté plus haut les causes qui l'avaient empêché de profiter de mes leçons à mon premier voyage. Aussi lorsqu'après mon heureux retour dans ma patrie je refusai pour la seconde fois de me rendre auprès de lui, comme vous le savez, son amour-propre lui fit craindre que mon refus n'eût l'air du mépris, [339a] après l'expérience que j'avais faite de son naturel, de ses dispositions et de ses habitudes. Il faut dire la vérité et ensuite dédaigner ceux qui, après tout ce qui s'est passé, mépriseraient ma philosophie et loueraient la sagesse du tyran. Denys me fit pour la troisième fois des instances, et m'envoya une galère afin de faciliter mon voyage avec Archidéme, qu'il savait être celui [339b] des Siciliens que j'estimais le plus, un des amis d'Archytas, et qui était accompagné de plusieurs autres Siciliens de distinction. Ils me parlèrent tous avec la même admiration du zèle extraordinaire de Denys pour la philosophie. Enfin il m'envoya de sa main une lettre fort longue et fort adroite, car il connaissait mon amitié pour Dion et n'ignorait pas que celui-ci avait le plus grand désir de me voir embarquer pour Syracuse; il avait profité de ces circonstances dans sa lettre qui commençait ainsi : « Denys [339c] à Platon. » Venaient ensuite les compliments d'usage et ces mots : « Si tu te rends à mes vœux et si tu viens bientôt en Sicile, les affaires de Dion s'arrangeront à ton gré. Je suis persuadé que tes demandes seront raisonnables, et je te les accorderai; mais si tu ne viens pas, tu n'obtiendras jamais rien pour ton ami, ni pour sa personne, ni pour tout ce qui peut le regarder. »

Voilà ce qu'il me disait, et bien d'autres [339d] choses encore qu'il serait trop long et hors de propos de vous rapporter. Je reçus aussi d'autres lettres d'Archytas et des philosophes de Tarente qui louaient fort le zèle de Denys pour la philosophie. Ils ajoutaient qu'en refusant de venir j'exposerais à succomber sous les efforts de la calomnie l'amitié que j'avais fait naître entre eux et Denys, amitié qui, sous le rapport politique, n'était pas d'un médiocre intérêt. Telles étaient les sollicitations qui m'arrivèrent; d'une part j'étais attiré par mes amis de Sicile et d'Italie, et de l'autre mes amis d'Athènes m'en chassaient [339e] pour ainsi dire à force d'instances. J'avais encore pour me décider la même raison que la première fois, c'est-à-dire qu'il ne fallait trahir ni Dion, ni mes amis et mes hôtes de Tarente. D'ailleurs moi-même je ne voyais rien d'étonnant à ce qu'un jeune homme rempli d'heureuses dispositions, après avoir d'abord repoussé la philosophie, finît par l'aimer. Il fallait mettre dans tout son jour quel parti Denys voulait prendre, ne pas abandonner cette occasion, et ne pas m'exposer aux reproches que j'aurais si justement mérités, [340a] s'il était en effet tel qu'on le disait. Ainsi justifié à mes propres yeux, je m'embarquai, mais avec des craintes et de funestes appréhensions. Je me rendis donc une troisième fois en Sicile, sous la conduite de Jupiter sauveur; cependant, après Dieu, c'est à Denys que je dois rendre grâce de mon salut : il a résisté à ceux qui voulaient me perdre, et a conservé vis-à-vis de moi quelque pudeur. [340b] Quand je fus arrivé auprès de lui, la première chose que je crus devoir faire fut de m'assurer si réellement il avait de l'amour pour la philosophie, ou si le bruit qui en avait couru à Athènes était sans fondement. Il y a une excellente méthode pour faire cette expérience, quand on a affaire à des tyrans et surtout à des tyrans imbus de fausses doctrines comme l'était Denys, à ce que j'avais compris dès mon arrivée. Il faut lui montrer tout ce qu'est la philosophie, quels travaux exige [340c] et quelles peines elle donne. Après quoi, s'il aime la philosophie sincèrement, s'il est digne de la connaître, et pour cela il faut avoir une âme presque divine, il admire la route qu'on lui trace, il croit qu'il faut la poursuivre sans relâche, et qu'autrement on est indigne de vivre. Puis, s'y précipitant avec ardeur, il entraîne après lui son guide même, et ne s'arrête pas avant d'être parvenu au terme ou au moins à un point assez avancé pour atteindre désormais le but sans autre guide que lui-même. [340d] Dans cette disposition, quelles que soient les situations où un tel homme se trouve, il règle sa vie sur les principes de la philosophie, il s'habitue à un régime qui conserve ses facultés, sa mémoire et sa raison, et prend en horreur toute autre conduite. Mais ceux qui ne sont pas véritablement philosophes, et qui, semblables à ceux dont le soleil a bruni le corps, n'ont pour ainsi dire qu'une couleur de philosophie, quand ils entrevoient tant de science à acquérir, tant de travaux, [340e] un régime, un ordre si sévère, une telle carrière leur paraît trop difficile, impossible même à parcourir, et ils n'ont pas même la [341a] force de la commencer. Quelques-uns s'imaginent bientôt avoir tout suffisamment entendu, et qu'ils n'ont plus besoin de nouvelles connaissances. C'est là l'épreuve la plus sûre et la plus décisive à laquelle on puisse soumettre les hommes amis des plaisirs et incapables de travailler. Après cet essai, un homme ne peut accuser que lui, et jamais son maître, de l'impuissance où il est de faire ce que la chose exige. Ce fut la méthode que j'employai avec Denys, et je n'eus pas même besoin [341b] avec lui de la pousser jusqu'au bout. Il croyait avoir appris les choses les plus importantes des philosophes qu'il avait écoutés, et j'ai su depuis qu'il avait dans la suite écrit tout ce qu'il avait entendu alors, en le donnant comme une œuvre qui lui était propre et non le résultat des leçons qu'il avait reçues : cependant je ne sais rien de certain là-dessus; mais je sais très positivement qu'il a paru d'autres écrits sur le même sujet, dont les auteurs ne se comprennent point eux-mêmes. Pour ceux qui ont écrit ou [341c] écriront ce qu'ils croient être mes véritables principes, qu'ils prétendent les avoir appris de moi-même ou d'autres, ou même les avoir découverts par leurs propres efforts, je déclare qu'à mon avis ils n'en peuvent savoir un mot. Je n'ai jamais rien écrit et je n'écrirai jamais rien sur ces matières. Cette science ne s'enseigne pas comme les autres avec des mots ; mais, après un long commerce, une vie passée ensemble dans la méditation de ces mêmes choses, elle jaillit tout-à-coup comme une étincelle [341d], et devient pour l'âme un aliment qui la soutient à lui seul, sans autre secours. Je sais bien que mes écrits ou mes paroles ne seraient pas sans mérite; s'ils étaient mauvais, j'en aurais un grand chagrin. Si j'avais cru qu'il était bon de livrer cette science au peuple par mes écrits ou par mes paroles, qu'aurais-je pu faire de mieux dans ma vie que d'écrire une chose si utile aux hommes, et de faire connaître [341e] à tous les merveilles de la nature ? Mais je crois que de tels enseignements ne conviennent qu'au petit nombre d'hommes qui, sur de premières indications, savent eux-mêmes découvrir la vérité. Quant aux autres, on ne ferait que leur inspirer un fâcheux mépris, ou les remplir de la vaine et superbe confiance [342a] qu'ils ont acquis-les plus sublimes connaissances. Je veux m'arrêter davantage sur ce sujet, et ce que je viens de vous dire vous paraîtra plus clair. Il y a en effet une raison qui réprime la témérité de ceux qui veulent écrire sur quelqu'une de ces matières: cette raison, je l'ai souvent exposée, et, à ce qu'il me semble, il faut la répéter encore.

Il y a dans tout être trois choses qui sont les conditions de la science : en quatrième lieu vient la science elle-même, et en cinquième lieu [342b] il faut mettre ce qu'il s'agit de connaître, la vérité, La première chose est le nom, la seconde la définition, la troisième l'image ; la science est la quatrième. Si on veut comprendre ce que je viens de dire, il n'y a qu'à choisir un exemple ; il servira pour tout le reste. Prenons le cercle. D'abord il a un nom, celui même que je viens de prononcer. Puis il a une définition composée de noms et de verbes; en effet, ce dont les extrémités sont également distantes du centre, telle est la définition de ce qu'on appelle sphère, circonférence, [342c] cercle. Mais ce cercle est encore un dessin qu'on efface, une figure matérielle qui se brise; tandis que le cercle lui-même auquel tout cela se rapporte ne souffre pourtant rien de tout cela, parce qu'il eu est essentiellement différent. Vient ensuite la science, l'intelligence, l'opinion vraie sur ce que nous venons de dire ; considérées collectivement, voilà un nouvel élément qui n'est ni dans les noms, ni dans les figures des corps, mais dans les âmes ; d'où il est clair que sa nature diffère de celle du cercle même [342d] et des trois choses dont nous avons parlé.  De ces quatre éléments, l'intelligence est celui qui, par ses ressemblances et son affinité naturelle, se rapproche le plus du cinquième : les autres en diffèrent beaucoup plus. On peut faire les mêmes observations sur les ligues droites ou courbes, sur les couleurs, sur le bon, le beau, le juste, sur les objets que l'homme fait ou sur les corps naturels, comme le feu, l'eau et tant d'autres, sur tout animal, sur toute qualité de l'âme, sur les actions et les passions en général. Si l'on ne possède parfaitement [342e] ces quatre premiers éléments, on n'aura jamais la connaissance exacte du cinquième. De plus, l'homme n'est pas moins ambitieux de con-naître les qualités des choses que leur existence, [343a] à travers l'insuffisance de la raison. C'est cette même insuffisance qui empêchera toujours un homme sensé d'avoir la témérité d'ordonner ici ses pensées en une théorie, et encore en une théorie inflexible, comme cela peut avoir lieu pour des images sensibles. Mais revenons aux figures dont nous parlions. Chacun des cercles dessinés ou tournés, dont on se sert dans la pratique, est plein de contradictions avec le cinquième élément : car dans toutes ses parties on retrouve la ligne droite; or, le cercle véritable ne peut avoir en lui-même, ni en petite ni en grande quantité, rien de contraire à sa nature. Nous disons aussi que le nom de ces figures [343b] n'est nullement invariable, et que rien n'empêche de nommer droit ce que nous appelons sphérique, et sphérique ce que nous appelons droit, et que, ce changement une fois fait en sens contraire de l'usage actuel, le nom nouveau ne serait pas moins fixe que le premier. Il faut en dire autant de la définition : elle ne peut rien avoir d'absolument invariable, puisqu'elle est composée de noms et de verbes très variables. Il y a donc mille preuves pour une que chacun des quatre éléments est fort incertain ; mais la plus frappante, c'est que des deux choses que nous venons de distinguer, l'être et les qualités, [343c] quand l'âme cherche à connaître l'être et non les qualités, nos quatre éléments ne lui offrent en théorie et en réalité que ce qu'elle ne cherche point, c'est-à-dire ce qui, tombant aisément sous les contradictions des sens, des mots et des images, ne remplit l'esprit de tout homme que de doutes et d'obscurités. Aussi, dans les choses pour lesquelles notre éducation ne nous a malheureusement pas donné l'habitude de rechercher la vérité, et où nous nous nous contentons des premières apparences, nous ne semblons pas ridicules les uns aux autres, parce que

nous sommes [343d] toujours capables de discuter et de réfuter ces quatre principes. Mais quand nous exigeons qu'on raisonne sur le cinquième et qu'on le prouve, l'homme capable de réfuter n'a qu'à le vouloir pour vaincre, et faire croire aux auditeurs qucelui qui expose ses doctrines dans ses discours, ses écrits ou ses conversations, ne sait absolument rien des choses qu'il entreprend de dire ou d'écrire; car on ignore quelquefois que ce n'est pas l'esprit de l'écrivain ou de l'orateur qu'on réfute, mais le vice inné des quatre principes dont nous parlions. [343e] Un raisonnement exact, appuyé sur eux tous, et qui conduit et ramène à chacun d'eux, est à peine capable de produire la science ; et pour cela il faut que les choses soient naturellement bien disposées, et qu'elles tombent dans un esprit bien disposé lui-même. Mais ceux qui ont naturellement de mauvaises dispositions pour les sciences et la vertu, [344a] et l'âme de bien des hommes est dans ce triste état, ceux-là ne sauraient voir même avec les yeux de Lyncée (07). En un mot, quand un homme n'a aucune affinité avec la chose dont il s'agit, ni la pénétration ni la mémoire n'y feront rien ; car rien ne vient sur un sol étranger. Aussi ceux qui n'ont ni affinité ni rapport avec le juste et tout ce qui est bien, quelles que soient la promptitude de leur esprit et la facilité de leur mémoire, pas plus que ceux chez qui cette affinité avec le beau et le bien s'allie à un esprit lent et à une mémoire rebelle, ne parviendront jamais à connaître toute la vérité sur la vertu [344b] et le vice ; car il faut connaître l'un et l'autre, et c'est avec beaucoup de temps et de peines qu'on peut acquérir la double science de ce qu'il y a de vrai et de ce qu'il y a de faux dans tout être, comme j'ai dit en commençant. C'est quand on a bien examiné, en les éclairant les uns par les autres, les noms et les définitions, et les sensations de toute espèce, dans des discussions paisibles où l'envie n'aigrit ni les demandes ni les réponses, c'est alors seulement que la lumière de la science et de l'intelligence se répand sur les objets et nous guide vers la perfection [344c] que la nature humaine peut atteindre. Concluons que tout homme sérieusement occupé de choses aussi sérieuses doit se garder de les traiter dans des écrits destinés au public, pour exciter l'envie et se jeter dans l'embarras. Et tout cela doit nous prouver, quand il nous tombe entre les mains le livre d'un législateur sur les lois, ou de tout autre écrivain sur d'autres matières, que l'auteur n'a pas parlé sérieusement s'il est lui-même un homme sérieux, et qu'il s'est renfermé dans la plus belle partie de lui-même. S'il avait mis par écrit ce qu'il avait de sérieux dans l'âme,  [344d] c'est alors qu'il faudrait dire : ce ne sont pas les dieux, ce sont les hommes qui lui ont ôté la raison.

Si l'on a bien compris cette explication et ces développements, on verra que Denys ou tout autre plus ou moins habile qui aura écrit sur les principes et les merveilles de la nature, n'a jamais rien appris ni rien su des choses qu'il a écrites. Au moins, c'est mon avis. Sans cela il aurait, comme moi, respecté ces mystères et ne les aurait pas témérairement livrés à l'ignorance et au ridicule. Et il n'a pas fait cet écrit seulement pour le soulagement de la mémoire; [344e] en effet, une fois que l'esprit s'est bien pénétré de ces vérités, il n'y a pas de danger que la mémoire les laisse échapper ; car il n'y a rien de plus court. Il a peut-être été guidé par une honteuse ambition qui lui a inspiré le dessein de présenter cet ouvrage comme le fruit de ses propres méditations ou le résultat des leçons qu'il avait reçues de moi et dont il n'était pas digne, puisqu'il voulait m'en dérober la gloire. [345a] Il faudrait donc que son instruction eût été achevée dans la seule leçon que je lui ai donnée; et Jupiter sait quelle leçon, comme dirait un Thébain (08). Je ne lui ai parlé de philosophie qu'une seule fois, de la manière que je vous ai rapportée; et depuis je n'ai jamais renouvelé cette épreuve. Si quelqu'un est curieux de savoir pourquoi nous ne sommes revenus sur ce sujet ni le lendemain, ni le surlendemain, ni dans aucun temps, il faut examiner si Denys, après m'avoir une seule fois [345b] entendu, s'est cru suffisamment instruit, et s'il l'était en effet, soit par ses propres méditations, soit par les leçons d'autres philosophes, ou s'il a regardé ce que je lui disais comme frivole, ou bien si ce n'était pas plutôt par ce troisième motif qu'il trouva cette science au-dessus de ses forces et ne se crût pas capable de vivre suivant les règles de la tempérance et de la vertu. S'il prétend que je lui parlais de choses frivoles; il y a beaucoup de témoins, et de témoins dont l'autorité a plus de poids que celle de Denys, qui affirmeront le contraire. S'il a lui-même découvert ou appris cette science, il l'a donc jugée digne de servir à l'éducation d'une âme libre, [345c] et alors n'est-il pas étrange qu'il ait si légèrement traité l'homme qui pouvait lui servir de maître et de guide? Et comment l'a-t-il traité ? je vais vous le dire.

Jusqu'alors il avait laissé à Dion la possession et la jouissance de ses biens; mais bientôt, comme s'il avait oublié la lettre que j'avais reçue de lui, il défendit aux administrateurs de ces biens d'en envoyer les revenus à Dion dans le Péloponnèse. Il prétendait qu'ils n'appartenaient point à Dion mais à son fils, et que la loi le déclarait tuteur [345d] de cet enfant, comme son oncle. Voilà ce qui se passa jusqu'à cette époque. Ces événements durent m'éclairer sur les dispositions de Denys pour la philosophie, et je pouvais librement manifester mon mécontentement. Car on était en été; la navigation était ouverte, et il me sembla que j'avais moins à me plaindre de Denys que de moi-même et de ceux qui m'avaient forcé de passer [345e] une troisième fois le détroit de Scylla

Et de revoir la funeste Charibde (09).

Je résolus donc de dire à Denys qu'il m'était impossible de rester tant que Dion serait l'objet d'outrages aussi injustes. Mais il chercha à m'apaiser et me conjura de rester: il ne voulait pas que j'ai lasse sitôt porter moi-même la nouvelle de ce qui se passait. Cependant, voyant qu'il ne pouvait me persuader, il me dit qu'il se chargeait lui-même des préparatifs [346a] de mon départ. Pour moi, je voulais m'embarquer sur un bâtiment de transport, résolu de partir à tout prix; car je n'avais donné à Denys aucun sujet de se plaindre de moi, et j'avais beaucoup à me plaindre de lui. Mais Denys, me voyant bien décidé à ne pas rester, usa du subterfuge suivant pour me retenir. Le lendemain du jour où je lui avais déclaré ma résolution, il vint me trouver et me tint ce discours spécieux : «L'affaire de Dion, me dit-il, est la seule cause de nos divisions; [346b] terminons-la. Voici ce que je ferai pour lui par amitié pour toi. Je lui rends ses biens; mais il restera dans le Péloponnèse, non comme un exilé, mais avec la liberté de revenir à Syracuse quand le moment de son retour aura été convenu entre lui, moi et vous, ses amis, sous la condition toutefois qu'il n'entreprendra rien contre moi. Vous m'en serez garants, toi, tes amis et ceux des parents de Dion qui se trouvent ici. Dion vous donnera

de son côté des garanties. Quant à son argent que je lui renverrai, il le mettra en dépôt [346c] dans le Péloponnèse et à Athènes, entre les mains de ceux que vous désignerez; il n'en aura que les intérêts, et ne pourra toucher au fonds qu'avec votre agrément; car je ne compte pas assez sur sa fidélité et sa justice envers moi, pour laisser à sa disposition de pareilles ressources. J'ai plus de confiance en toi et les tiens. Vois donc si ces arrangements te conviennent : tu resterais encore cette année avec moi, et, la saison venue, tu partiras [346d] avec la fortune de Dion. Quant à lui, je ne doute pas qu'il ne te soit très reconnaissant de ce service.»

Je fus indigné de ces propositions; cependant je lui dis que je voulais y réfléchir et que je lui rendrais ma réponse le lendemain. Il y consentit; et quand je me mis à réfléchir à toute cette affaire, je me trouvai dans un grand embarras. D'abord, me disais-je, [346e] si Denys me trompe et que je m'éloigne, ne va-t-il pas écrire à Dion, lui et tous ses amis, qu'il était plein de bonne volonté, mais que j'ai refusé d'en profiter, et que je me soucie peu de ses intérêts? Et si, d'un autre côté, il veut que je reste, sans même donner d'ordre formel aux patrons de navires [347a], il n'a qu'à leur faire entendre que je m'éloigne contre son gré, quel est le pilote qui consentira à me faire sortir de ce palais ? car, pour comble de malheur, je logeais dans les jardins mêmes qui entourent le palais, et le gardien de la porte ne m'aurait pas laissé sortir sans une autorisation expresse du roi. Si je reste encore un an, je pourrai instruire Dion de ma situation et de ma conduite; et si Denys exécute ses promesses, je n'aurai [347b] point à me repentir de ce sacrifice, car la fortune de Dion peut bien, sans exagération, s'élever à cent talents. Mais si les choses se terminent comme elles se termineront selon toute apparence, je serai bien embarrassé. Cependant il faut peut-être souffrir encore une année et mettre en plein jour les intrigues de Denys par l'événement même. Ces réflexions faites, je déclarai le lendemain à Denys que j'étais déterminé [347c] à rester. J'ajoutai qu'il ne devait pas me regarder comme l'arbitre unique des affaires de Dion, mais le prévenir en même temps que moi de notre traité, lui demander s'il lui convenait et s'il avait quelque autre demanda, à faire. Il faut, disais-je encore, faire parvenir ces nouvelles à Dion le plus promptement possible, et en attendant ne rien changer à l'état de ses affaires. Voilà à peu près notre conversation et les conventions auxquelles nous nous arrêtâmes. Bientôt après les vaisseaux s'éloignèrent, et il ne m'aurait plus été possible de m'embarquer. C'est alors seulement que Denys, par une sorte de réminiscence, [347d] vint me dire que des biens de Dion la moitié seulement lui appartenait, et que l'autre devait rester à sou fils. Il ajouta qu'il ferait opérer le partage; qu'on vendrait la moitié des biens; qu'il me chargerait d'en faire passer le prix à Dion, et que pour l'autre moitié, on la laisserait à son fils : que c'était ce qu'il y avait de plus juste à faire. Frappé de ces paroles, je compris bien qu'il serait ridicule de perdre un mot de plus sur cette affaire; toutefois je dis qu'il fallait attendre la réponse de Dion et lui mander ce nouveau changement. Mais bientôt après, Denys se mit à vendre [347e] sans pudeur les biens de Dion, et régla à sa fantaisie le mode de la vente, le prix et les acheteurs, sans daigner m'en parler. Pour moi, je me tus désormais sur les affaires de Dion; j'étais convaincu que je n'y pouvais plus rien.

Tels sont les services que j'ai pu rendre auprès de Denys à la philosophie et à mes amis. Dès ce moment, voici comment nous vécûmes, lui [348a] et moi : je portais sans cesse mes regards au dehors comme un oiseau impatient de s'échapper; lui employait tous les moyens pour me retenir, sans me rien rendre de ce qui appartenait à Dion. Cependant, aux yeux de toute la Sicile, nous paraissions en bonne intelligence. Vers ce temps, Denys voulut diminuer la solde des vétérans, ce que n'avait jamais fait son père. Les soldats furieux se rassemblèrent en tumulte, et protestèrent qu'ils ne le souffriraient pas. Denys, pour leur en imposer, [348b] fit fermer les portes de la citadelle; mais ils se précipitèrent vers les murailles en poussant un cri de guerre à la manière des Barbares. Denys en fut tellement effrayé qu'il leur accorda tout, et même augmenta la solde des peltastes qui s'étaient joints à eux. Tout d'un coup le bruit se répandit qu'Héraclide était l'auteur de ce désordre. Héraclide, à cette nouvelle, se cacha. Denys s'efforça [348c] de le prendre, et ne pouvant y réussir, il fit venir Théodote dans ses jardins où je me promenais alors par hasard. Je n'entendis point leur conversation et je ne sais pas ce qu'ils ont dit. Je ne me rappelle que ce qu'a dit Théodote à Denys en ma présence: Platon, me dit-il, j'engage Denys, si je lui amène ici Héraclide pour qu'il se justifie des crimes qu'on lui reproche, et s'il ne croit pas devoir lui permettre de rester en Sicile, à le laisser au moins se retirer avec sa femme et son fils [348d] dans le Péloponnèse, où il n'entreprendra rien contre Denys et jouira du revenu de ses biens. J'ai déjà écrit à Héraclide de venir ici et je vais lui écrire de nouveau. Soit donc qu'il se rende à ma première invitation, soit qu'il n'obéisse qu'à celle que je vais lui faire, je demande instamment à Denys qu'il ne soit fait aucun mal à Héraclide, ni dans l'intérieur de la ville, ni hors des murs, [348e] si on le prend; mais seulement qu'on le fasse sortir du pays jusqu'à ce que le roi change de résolution. Veux-tu y consentir? ajouta-t-il, en s'adressant au roi. — J'y consens, répondit celui-ci, et quand il serait découvert dans ta propre maison, il ne lui arrivera pas d'autre mal. Mais le lendemain Eurybe et Théodote effrayés accoururent chez moi dans un trouble extraordinaire, et Théodote prenant la parole : Platon, me dit-il, tu as été témoin des promesses que Denys m'a faites hier au sujet d'Héraclide. — Sans doute, répondis-je. — Eh bien ! maintenant les satellites le cherchent de tous côtés pour le prendre, et peut-être est-il près d'ici. Viens joindre tes efforts aux nôtres auprès de Denys. [349a] Nous courûmes auprès de lui; mais, une fois en sa présence, Eurybe et Théodote fondirent en larmes et ne purent prononcer un mot. Je pris la parole : Denys, lui dis-je, Eurybe et Théodote craignent que, contre ta promesse d'hier, tu ne maltraites Héraclide qui paraît s'être montré près d'ici. A ces mots, Denys entra en fureur et changea de couleur comme un homme hors de lui. Théodote [349b] tomba à ses genoux, et, lui prenant une main qu'il arrosait de ses larmes, le conjura de ne pas commettre une pareille action. Je l'interrompis pour le consoler : Rassure-toi, lui dis-je; Denys n'osera jamais manquer à une promesse qu'il nous a faite hier. A toi ! s'écria Denys eu me lançant un regard de tyran, je ne t'ai rien promis du tout. — J'atteste les dieux, répliquai-je, qu'hier tu nous a promis ce que Théodote te demande aujourd'hui, de ne pas poursuivre Héraclide. [349c] Puis, lui tournant le dos, je me retirai. Denys n'en continua pas moins à chercher Héraclide; mais Théodote le fit prévenir de ce qui se passait et l'engagea à fuir; et quoiqu'on eût envoyé à sa poursuite Tisias et une troupe de soldats, le malheureux parvint à leur échapper, et, dans le court espace d'une journée, atteignit les frontières carthaginoises. Denys, qui désirait depuis longtemps retenir les biens de Dion, saisit avec empressement cette occasion de rompre avec moi. D'abord il me renvoya de la citadelle, [349d] sous prétexte que les femmes allaient célébrer dans le jardin où se trouvait mon logement un sacrifice de dix jours, et me dit d'aller demeurer chez Archidème. Pendant ce temps Théodote m'engagea à venir chez lui, me témoigna beaucoup d'indignation de tout ce qui s'était passé, et se plaignit amèrement de Denys. Le roi, apprenant que j'étais allé chez Théodote, saisit ce nouveau prétexte, [349e] qui n'avait pas plus de fondement que le premier, et me fit demander si j'étais allé chez Théodote sur son invitation. Je répondis que oui. — Sache donc, reprit l'envoyé, que le roi m'a ordonné de te dire que tu prenais un mauvais parti en embrassant les intérêts de Dion et de ses amis avec plus de chaleur que les siens. Ce fut son dernier mot, et il ne me rappela jamais dans son palais, comme m'étant ouvertement déclaré l'ami de Théodote et d'Héraclide et son ennemi ; il comprenait d'ailleurs que je ne pouvais conserver aucune amitié pour lui, quand tous les biens de Dion avaient été dissipés. [350a] J'habitai donc dorénavant hors de la citadelle, au milieu des soldats mercenaires. Bientôt je fus averti, par quelques domestiques athéniens, mes compatriotes, qu'on m'avait noirci dans l'esprit des peltastes, et que quelques-uns d'entre eux avaient annoncé qu'ils me tueraient s'ils me rencontraient. Voici le moyen que je résolus d'employer pour me sauver. Je fis connaître ma position à Archytas et à mes autres amis de Tarente : ceux-ci, sous le prétexte d'une ambassade, m'envoyèrent un vaisseau [350b] à trente rames avec Lamisque, l'un d'eux, qui intercéda pour moi auprès de Denys en l'assurant que je n'avais qu'un seul désir, celui de m'en aller. Denys y consentit, et me congédia en me donnant de quoi faire le voyage. Quant aux biens de Dion, je ne renouvelai point mes réclamations, et personne ne m'en parla.

A mon arrivée dans le Péloponnèse, je trouvai Dion aux jeux olympiques et lui racontai tout ce qui s'était passé. Alors, prenant Jupiter à témoin, il annonça à tous ses amis [350c] et à moi qu'il voulait tirer vengeance de Denys, d'abord pour m'avoir indignement traité quand j'étais son hôte (ce furent là et ses pensées et ses paroles), et aussi pour l'avoir lui-même injustement persécuté et banni. A ces mots, je lui dis qu'il pouvait bien engager ses amis à le seconder, si cela leur convenait ; mais pour, moi, lui dis-je, toi et tes amis m'avez presque contraint de partager la table, la maison et les sacrifices de Denys ; et quoique la calomnie lui ait persuadé que je conspirais avec toi contre sa vie et sa tyrannie, il n'a point osé me tuer. [350d] D'ailleurs, je ne sais plus en âge de porter les armes pour qui que ce soit. Je réserve mes services pour le temps où la vertu vous rapprochera et vous inspirera le dessein de renouer votre ancienne amitié. Mais, tant que vous ne respirerez que la haine, appelez-en d'autres pour s'associera votre entreprise. Je parlais ainsi avec un amer dégoût de mon séjour et de mes mauvais succès en Italie. Je ne pus persuader Dion et les siens, et leur aveuglement fut la cause de tous les malheurs qui sont survenus; malheurs qui ne seraient pas arrivés, autant qu'on peut juger des affaires humaines, si Denys [350e] eût rendu à Dion sa fortune, ou plutôt s'il se fût tout-à-fait réconcilié avec lui. Mes conseils et mon influence auraient aisément arrêté Dion; mais en se cherchant tous deux les armes à la main, ils n'ont fait qu'engendrer toutes sortes de maux. [351a] Cependant Dion ne formait pas d'autres vœux que ceux que doit former tout homme raisonnable. S'il rêvait la puissance pour lui, pour ses amis, pour sa patrie, c'est qu'il croyait que pour être utile il faut avoir le pouvoir et les honneurs, et qu'il faut être grand pour faire un grand bien. Ce n'est pas comme l'homme qui, pauvre, incapable de se gouverner lui-même et esclave du plaisir, [351b] ne cherche qu'à s'enrichir, trompe ses amis et l'État, trame des conspirations, fait massacrer les riches en les accusant de trahison, pille leurs biens, et invite ses compagnons et ses complices à l'imiter pour éviter qu'un seul d'entre eux ne vienne lui reprocher sa misère. Il faut en dire autant de celui qui ne sait s'attirer l'estime de sesconcitoyens par d'autres bienfaits que par des décrets qui distribuent à la populace la fortune des riches, ou qui, maître d'une ville puissante à laquelle sont soumises d'autres villes, dépouille injustement les plus petites [351c] pour enrichir la capitale. Non, jamais Dion, ni qui que ce soit, n'use volontairement de pareils moyens pour acquérir un pouvoir qui serait funeste à lui-même et à toute sa postérité : il n'aspire qu'à donner à sa patrie une constitution et des lois bonnes et justes, sans exils ni échafauds. Telle a été la conduite de Dion. Résolu à souffrir l'injustice plutôt qu'à la commettre, mais se dérobant pourtant à s'en garantir, il a succombé au moment où il allait triompher [351d] de ses ennemis; Faut-il s'en étonner?  L'homme juste, sage et prudent, est toujours en garde contre les méchants; mais il n'est pas extraordinaire qu'il lui arrive la même chose qu'au meilleur pilote. Celui-ci sait toujours prévoir la tempête, mais il ne peut calculer la violence extraordinaire et inattendue qui le submerge à l'improviste. Ce fut là le sort de Dion, il savait que ses ennemis étaient corrompus et voulaient le perdre, mais il n'avait pas prévu jusqu'où ils porteraient la barbarie, [351e] la perversité et l'avidité. C'est ce qui causa sa mort et couvrît de deuil la Sicile entière.

[352a] Tels sont les conseils que je crois devoir vous donner. Il m'a semblé -que je devais vous expliquer les motifs qui m'ont fait entreprendre mon second voyage en Sicile, à cause des événements singuliers et extraordinaires qui l'ont suivi. Si quelqu'un ajoute quelque foi à mes paroles et croit que j'ai eu de justes raisons de faire ce que j'ai fait, je suis content; ce que j'ai dit suffit.

Qu'a-t-il écrit ?[modifier | modifier le wikicode]

Nous avons, sous le nom de Platon, plus d'une trentaine de dialogues, un recueil de définitions et quelques lettres. Tous ces textes ne sont pas de manière certaine l'œuvre de Platon.

On classe ces dialogues en trois groupes selon le degré de certitude de leur authenticité : les dialogues qui sont bien l'œuvre de Platon, les dialogues douteux pour lesquels il y a incertitude, et enfin les dialogues dont il est certain qu'ils ne sont pas de sa main.

Il peut bien sûr y avoir des désaccords entre les spécialistes sur la question de savoir dans quel groupe classer certains dialogues.

Dans quel ordre Platon a-t-il écrit ses dialogues ?[modifier | modifier le wikicode]

Nous n'en savons rien. Le classement qui fait l'objet du plus large accord consiste à ranger les dialogues en trois groupes : jeunesse, maturité et vieillesse. Ce classement possède une certaine objectivité dans la mesure où il est le résultat d'une analyse du style et du vocabulaire des textes. Mais, au sein de chaque groupe, il est impossible de déterminer un ordre chronologique, et certains dialogues peuvent être classés par certains commentateurs dans un groupe ou un autre selon l'interprétation qu'ils font de leur contenu. Par exemple, un dialogue de jeunesse peut sembler contenir des thèses qui le rattachent plutôt aux dialogues de la maturité. Mais, dans ce genre d'argumentations, les certitudes sont faibles. La question de la chronologie ne paraît de toute façon pas globalement essentielle pour lire Platon.

Pourquoi Platon a-t-il écrit des dialogues et pas des traités ?[modifier | modifier le wikicode]

On peut en donner plusieurs raisons.

Les dialogues de Platon ne sont ni des cours ni des exposés de sa pensée, mais des conversations dans le cadre de la vie quotidienne de l'Athènes de la fin Vème siècle avt. J.C.

La conversation permet aux personnages de discuter de leurs opinions et de voir s'ils sont capables de répondre aux objections qui peuvent apparaître au cours de leur examen. La conversation est donc une manière de philosopher qui suppose que les protagonistes acceptent de prendre en compte des avis différents pour progresser dans la recherche de la vérité. La forme du dialogue illustre ainsi l'effort sur soi que doivent consentir les interlocuteurs, alors qu'un traité ne permet pas un tel échange avec le lecteur. L'importance aux yeux de Platon de la forme du dialogue se traduit aussi par le fait qu'un dialogue ne se termine pas forcément sur une réussite ; mais l'échec de la recherche aura tout de même permis de mettre des opinions à l'épreuve de la réfutation, ce qui représente un gain véritable puisque les personnages se seront délivrés de certains de leurs préjugés, à défaut de découvrir la vérité.

Une autre raison est l'attitude de Socrate à l'égard des interlocuteurs qui sont peu aptes à se conformer à ce type de discussions : Socrate feint l'ignorance de manière à les pousser à s'exprimer avec trop d'assurance, ce qui permet de les placer plus facilement face à leurs contradictions et à leur ignorance. Il est évident que cette dramatisation de la discussion serait difficile dans un traité.

Qui sont les personnages des dialogues de Platon ?[modifier | modifier le wikicode]

Les personnages des dialogues sont de jeunes athéniens, des savants étrangers, des artistes, des devins, des amis de Socrate ou des proches de Platon. Enfin, le personnage qui revient dans presque tous les dialogues de Platon est son maître, Socrate.

  • Socrate :

    Comme cette mise en scène de Socrate est aussi une création littéraire et philosophique, cela rend difficile la distinction entre ce qui revient à Platon et ce que l'on devrait attribuer à Socrate. Les premiers dialogues jusqu'au Ménon, sont dits aporétiques (ils n'aboutissent pas, ou du moins ils semblent ne pas aboutir) du fait de la méthode socratique fondée sur la maïeutique (l'art d'accoucher) et la théorie de la réminiscence.(préexistence du savoir en notre âme). Les dialogues qui suivront verront se modifier le personnage de Socrate. À la fin, la figure de l’Étranger sera face au "jeune Socrate"

Platon a assisté au Procès de Socrate. On en trouve le récit dans l'Apologie de Socrate. Apologie signifie le "plaidoyer". Il n'y a pas dans la justice athénienne d'avocats. Socrate va organiser sa propre défense. Reconnu coupable, il doit alors proposer sa peine. Il demandera à être nourri au Prytanée. C'est comme s'il voulait être nourri aux frais de l'Etat aujourd'hui. S'il ne peut obtenir cette récompense - on voit ici combien l'ironie de Socrate nous plonge dans "l'embarras", c'est-à-dire nous oblige à réfléchir, car cela ne va pas de soi - il demande à boire la cigüe, un poison violent. Il aura la cigüe car il ne veut pas quitter Athènes, refusant de quitter le poste qui est le sien. S'exiler serait trahir ses convictions. C'est donc la démocratie athénienne qui a mis à mort Socrate. Platon mettra en scène cette trahison de la démocratie à l'égard de Socrate, et de la philosophie.

Apologie de Socrate et autres textes Platon

Les personnages représentant la démocratie sont nombreux et évoquent plusieurs travers de ce régime politique [1]:

  • Chéréphon est l'ami d'enfance de Socrate et un démocrate. Il est présenté comme naïf. il n'a aucun recul critique. Il est dans la spontanéité et confond l'amitié et la camaraderie. Ainsi il ne cesse de clamer, n'ayant pas vraiment compris les propos de l'Oracle de Delphes, que Socrate est le plus savant des hommes. Il est d'une certaine façon peu fiable tant il est porté par son manque de recul. Cet ami d'enfance vit dans le monde des affects et manifeste ainsi la dimension trop peu réfléchie de la démocratie.

  • Anytos, riche artisan, est aussi un accusateur de Socrate. On le croise dans le dialogue "Ménon" où il annonce qu'il va porter plainte au Tribunal. Ce démocrate est un fanatique qui s'opposera farouchement aux sophistes, éducateurs au service de la démocratie, qu'ils soient citoyens ou étrangers. Ses valeurs sont celles de la tradition.

Anytos

  • Mélétos est un des accusateurs de Socrate. C'est un poète tragique. En grec son nom signifie "celui qui se soucie de". Ironie socratique là encore puisque Meletos se soucie de tout sauf de la vérité.

Les personnages qui défendent l'aristocratie :

  • Un des personnages les plus représentatifs est Ménon, étymologiquement "celui qui reste sur place", le "demeurant", bref, le mauvais élève, celui qu'on ne parvient pas à "élever". Il est riche, aristocrate et véhicule tous les préjugés propres à son appartenance sociale. Aristocrate, noble de Thessalie originaire de Pharsale1 : homme de haras, mercenaire des Perses, élève sophiste, admirateur et ami du rhéteur Gorgias. Le dialogue montrera par l'intervention d'un jeune esclave inculte mais qui parle grec, que la réflexion n'est pas liée aux origines sociales.

Les sophistes :

Pour Platon ce ne sont que de pâles imitateurs de la philosophie. Il leur reproche de pratiquer l'art de la persuasion par le discours. Ainsi sont-ils d'abord des séducteurs à la recherche du pouvoir et non du savoir. C'est pourquoi à la différence du "philosophos" il leur manque le désir (philo - ) du vrai. Ce sont avant tout des éducateurs. Ils défendent la démocratie à la différence de Platon et Socrate.

  • Protagoras est un sophiste. Protagoras (en grec ancien, Πρωταγόρας) est un penseur présocratique et professeur du Ve siècle av. J.-C. (né vers -490 ; mort vers -420). Ses longs voyages à travers la Grèce, la Sicile et l’Italie lui permirent de dispenser son immense savoir à qui voulait en bénéficier, ce qui le rendit très riche. Il opposait notamment, à Socrate, que « l'homme est la mesure de toute chose, de celles qui sont, qu'elles sont, de celles qui ne sont pas, qu'elles ne sont pas ». Cette célèbre formule qui ouvrait son traité La Vérité ou Discours renversants explique que le nom de relativisme ait été donné à sa théorie de la connaissance.. Il enseigne la vertu. C'est cette vertu jamais définie pour elle-même, que Socrate dans le dialogue de Platon[2] du même nom lui reproche d'enseigner en méconnaissance de cause;

  • Hippias : Hijppias est un autre sophiste, originaire de la cité d’Élis. Connu de tous les Grecs il est réputé pour maîtriser de nombreuses sciences, qu’il s’agisse des mathématiques, de l’astronomie ou de la rhétorique. Proclos de Lycie lui attribue l'invention d'une courbe mécanique, la quadratrice qui porte son nom, pour résoudre la trisection de l'angle. Dans le dialogue Hippias Majeur, qui concerne la question du beau, il montre qu'en dehors de son domaine, il n'est pas très brillant et esttt pris au piège de nombreux préjugés.

Les rhéteurs

  • Gorgias (en grec ancien Γοργίας / Gorgías) de Léontinoi (variantes : Léontini ou Léontium) est un philosophe présocratique, né à Léontinoi en Sicile (vers 480 av. J.-C.). Spécialiste de l'art du discours, il a développé son art à partir de la nécessité de redistribuer les terres en Sicile, suite à le Tyrannie. Il est célèbre pour avoir écrit L’Éloge d'Hélène. Il y prend la défense d'Hélène de Troie accusée d'être responsable de la guerre de Troie. Il y montre que c'est la force persuasive de la parole qui est la vraie responsable. Si le dialogue de Platon du même nom, Gorgias, montre une certaine honnêteté du personnage, il n'en va pas de même de ses élèves dont le plus terrible est Calliclès. [3]

C'est le seul personnage des dialogues qui n'ait pas d'existence historique avérée. Il exprime toute la haine de la philosophie. Ainsi menace-t-il Socrate du fouet. Aucun dialogue ne sera possible avec ce personnage.

  • Dans certains cas, les personnages sont des disciples très connus de Socrate, mais ils sont surtout fameux pour leur rôle funeste dans l'histoire grecque. C'est le cas de Critias, de Charmide (oncle de Platon) et d'Alcibiade. La conversation montre alors que Socrate les a encouragé dans le voie de la philosophie, mais que ceux-ci ont échoué à comprendre de quoi Socrate leur parlait, par exemple lorsque la conversation tourne autour de la sagesse et de l'art politique.
    Mort de Socrate

Pourquoi Socrate est-il le personnage principal des dialogues de Platon ?[modifier | modifier le wikicode]

Le dialogue socratique est un genre qui n'est pas propre à Platon, qu'il n'a sans doute pas inventé, et il s'est développé tout au long du IVème siècle avant J.C. La mise en scène de Socrate est une forme d'apologie d'un philosophe dont la mort par exécution a choqué ses disciples qui ont eu à cœur de servir sa mémoire.

Cependant Platon va rompre avec le genre.

L'héritage de la pensée mythique[modifier | modifier le wikicode]

Jean-Pierre Vernant a consacré l'essentiel de son œuvre à travailler sur les mythes grecs. Il serait utile de lire quelques uns de ses ouvrages pour comprendre la réappropriation qu'en fait Platon. [4]

Sur les mythes grecs, voir : Mythologie grecque Auteurs : http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Mythologie_grecque&action=historyÉditeur : Wikipédia Dernière révision : 15 juillet 2016 22:46 UTC Lien vers la version citée : http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Mythologie_grecque&oldid=12787241 Numéro de version : 127872410

Les dialogues de Platon forment-ils un système philosophique ?[modifier | modifier le wikicode]

La réponse à cette question varie selon les interprètes et il est difficile d'en donner une idée sans entrer dans des détails qui dépasseraient le cadre de cette introduction. On ne proposera donc ici qu'une réponse schématique en deux parties.

Si l'on considère que Platon n'a pas exposé sa pensée dans ses dialogues, mais dans un enseignement oral pour nous aujourd'hui perdu, ou si l'on considère simplement que les dialogues sont d'abord écrits pour éprouver la réflexion du lecteur, sans rien lui imposer, alors il est clair que les textes ne nous mettent pas vraiment en présence d'un ensemble ordonné et cohérent de thèses philosophiques que l'on pourrait désigner du nom de système.

Si, au contraire, on estime que Platon a exposé ses idées dans les dialogues, alors l'ensemble des textes forment un tout, même s'ils ne présentent pas de manière évidente un système de pensée. Cette interprétation, qui est la plus répandue, s'accompagne généralement de l'idée qu'il faut distinguer au sein des dialogues des groupes qui expriment un certain avancement de la pensée de Platon. Aussi serait-ce moins à un système formé d'un seul bloc que l'on aurait à faire, qu'à une pensée en forme de constellation, comme en témoigne le fait que les dialogues sont toujours présentés sous la forme de recherches sur un sujet, avec des retours sur de précédents sujets.

Pourquoi lire un auteur qui est mort il y a 24 siècles ?[modifier | modifier le wikicode]

La civilisation de Platon et ses valeurs ne sont pas les nôtres et elles sont très éloignées de nous dans le temps. Même en considérant que la Grèce est pour nous l'origine des sciences et de la philosophie et que notre civilisation européenne n'aurait pu exister sans la culture de l'Antiquité, les manières de regarder le monde, la nature, l'homme, la vie et bien d'autres choses semblent trop éloignées des préoccupations de l'homme moderne pour nous intéresser. Que pourrait donc nous apporter la lecture des œuvres de Platon ?

Les questions que posent Platon dans ses dialogues ne sont pas différentes des questions que l'on trouve dans toutes les cultures, partout dans le monde, à toutes les époques : qu'est-ce que l'univers ? que peut-on connaître ? qu'est-ce que l'homme ? qu'est-ce que la mort ? Platon écrit donc sur des sujets qui ont toujours été actuels : le sens de l'existence, la question de la meilleure vie à mener, le mal, la justice, l'amitié, l'amour, la sexualité, le plaisir, l'art. Mais sur ces questions qui continuent de nous concerner aujourd'hui, Platon apporte des réponses à partir d'une perspective culturellement différente de la nôtre. Cette différence de point de vue que l'on trouve dans les dialogues peut nous aider à prendre du recul par rapport à des opinions qui nous semblent être des évidences parce que notre culture nous les a apprises dès notre plus jeune âge.

Bien sûr, parmi ces réponses, certaines sont scientifiquement obsolètes ou ne sont plus philosophiquement soutenues de nos jours : il vaut mieux lire un ouvrage d'astrophysique qu'un dialogue de Platon pour apprendre quelque chose sur l'univers. Il est toutefois conseillé d'être attentif à la manière dont Platon aborde ces sujets, car, même si sa représentation de l'univers est fausse et que la lecture de ses textes sur ces sujets peut être des plus ennuyeuses, les cadres de sa pensée ne sont pas pour ces raisons automatiquement invalides.

Enfin, toutes les réponses de Platon ne sont pas si éloignées de nous : sur certains sujets, nous réfléchissons encore aujourd'hui dans le cadre de pensée défini par Platon. Ce point sera illustré dans le prochain chapitre.


Conseils pour la lecture

Quelques conseils

Ce chapitre propose des conseils pour aborder la lecture de Platon dans les meilleures conditions. Ces conseils ne sont pas des directives sur la manière de comprendre Platon (hormis les cas où Platon formule explicitement des exigences), mais des remarques qui ont pour but d'éviter des déconvenues au débutant. Par exemple, il serait peu judicieux de commencer à lire Platon par le Parménide, dialogue très abstrait dont la compréhension pose de gros problèmes à tous les commentateurs. Bien entendu, ces conseils ne sont pas des règles absolues, mais il peut être bon de les avoir à l'esprit, même si on ne veut pas les suivre.

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Quelles traductions choisir ?[modifier | modifier le wikicode]

On peut d'emblée écarter toutes les traductions anciennes, c'est-à-dire les traductions qui ont plus de 100 ans.

Parmi les traductions en français, les plus connues sont celles de Chambry, de Robin, de Diès, de la Pléiade (Gallimard) et la dernière édition de Platon en poche.

Les traductions de Chambry ne sont pas vraiment appréciées des spécialistes, à cause de leur manque de précision. C'est un jugement général qui peut cependant être contredit dans le détail : la traduction du Banquet est ainsi jugée excellente par Léon Robin. Pour commencer, si vous n'avez pas d'autres traductions sous la main, elles pourront faire l'affaire provisoirement.

Les traductions de Robin et Diès ont une réputation excellente, mais elles peuvent être parfois difficiles à lire, du fait de leur fidélité au texte grec. Elles ne sont pas non plus les plus accessibles (surtout à cause du prix), mais il est vivement conseillé de les emprunter à la bibliothèque si cela vous est possible. Certaines de ces traductions ont été éditées également dans la collection Tel, à des prix plus abordables.

Pour un usage quotidien, on peut conseiller la dernière édition des dialogues de Platon, qui présente en un seul volume la totalité des textes. En revanche, cette édition ne possède pas un appareil critique très riche. Pour l'étude d'un dialogue, on pourra donc préférer les éditions séparées en poche, qui comportent des introductions et des notes souvent de bonne qualité.

Faut-il apprendre le grec pour bien comprendre Platon ?[modifier | modifier le wikicode]

Non, mais vous pourrez difficilement échapper à la nécessité d'apprendre au moins le vocabulaire essentiel de Platon. Voici deux exemples qui permettront de comprendre cette nécessité.

Le mot grec ousia est traduit par les mots français réalité, réalité vraie, essence, etc, car ce mot est une notion philosophique qui, tout en étant en général précise, est difficile à traduire avec exactitude ; et, de fait, les traductions varient. Mieux vaut donc savoir ce que traduit le traducteur, pour éviter les contre-sens ou pour éviter de passer à côté du sens d'un texte.

Un autre exemple concerne les traductions qui sont devenues des habitudes, mais qui sont ambiguës à cause des sens usuels du mot français. C'est le cas pour le mot participation ; en Français, participer a un sens actif que l'on pourrait rendre par prendre part à. Or, ce sens est un contre-sens, puisque le terme grec est plus proche du mot recevoir, qui a un sens passif. Ce dernier sens correspond en fait à l'expression française participer de.

Cette connaissance du vocabulaire grec n'est pas à surestimer : certains mots se traduisent d'une seule manière, comme le mot âme. Aussi la connaissance des mots grecs n'est pas toujours un élément indispensable pour la compréhension de la pensée de Platon, bien que, si l'on souhaite avoir une connaissance réellement approfondie de sa pensée, il soit indispensable d'en passer, à un moment ou à un autre, par l'apprentissage du vocabulaire grec. Ce que nous conseillons, c'est de ne pas trop se soucier de ce problème pour le moment, mais d'être attentif aux notes de traduction, quand il y en a, surtout pour en comprendre le sens. Ensuite, à la longue, l'habitude vous aura fait retenir un petit vocabulaire que vous pourrez travailler et enrichir si cela s'avère nécessaire.

Par quels dialogues commencer ?[modifier | modifier le wikicode]

La réponse dépend de plusieurs facteurs.

Pour un débutant, sans culture philosophique particulière, on peut conseiller de commencer par des dialogues qui ont par eux-mêmes un caractère introductif, comme l'Apologie de Socrate, le Banquet ou le Premier Alcibiade.

Mais il est aussi possible de commencer par des dialogues qui abordent de manière assez courte des questions précises, comme le Lachès, le Lysis, le Charmide, Criton et Ion.

Si l'on conseille ces dialogues pour commencer, cela ne veut toutefois pas dire qu'ils ne comportent aucune difficulté. Bien au contraire, puisqu'ils comportent quelques difficultés philosophiques assez redoutables. Mais ces difficultés sont moins un obstacle à la lecture que les difficultés qui se présentent dans d'autres dialogues. De plus, ces dialogues se concentrent en général sur une seule question, ce qui permet au lecteur débutant de ne pas être submergé par la multiplication des problèmes et de se représenter assez facilement la discussion dans son ensemble.

Avec un certain bagage philosophique, on pourra lire, outre les dialogues précédents, le Phédon, le Phèdre et le premier livre de la République. Ces dialogues présentent des difficultés philosophiques assez ardues, mais on peut en retirer un profit certain, même si l'on ne comprend pas tout tout de suite.

Les dialogues que nous conseillons d'éviter pour commencer sont les dialogues les plus longs et les plus abstraits : le Sophiste, le Philèbe et le Parménide demandent des connaissances philosophiques solides et une certaine familiarité avec la pensée de Platon.

On peut aussi donner des conseils de lecture selon les thèmes que le lecteur préférerait aborder en premier. Si votre intérêt est surtout d'ordre éthique, nous conseillerons Hippias mineur, Criton, Ménon, Euthydème. Pour ce qui touche à la philosophie, on peut commencer par l'Apologie et Le Banquet.

Comment tirer profit de la lecture des dialogues ?[modifier | modifier le wikicode]

Dans le chapitre précédent, nous avons expliqué qu'un certain nombre de dialogues se terminent par un échec à trouver la réponse à une question (on parle alors de dialogues aporétiques), et nous avons dit que cet échec n'est pas un résultat négatif, puisqu'il aura au moins été possible de réfuter certaines opinions. Ce point donne de manière évidente une indication sur l'état d'esprit nécessaire pour tirer un profit intellectuel de la lecture de Platon : il faut être ouvert à la réfutation, accepter le dialogue, savoir reconnaître quand on a tort. De telles exigences sont formulées par Socrate à plusieurs reprises.

Mais l'absence de réponse évidente conduit souvent le lecteur à tomber dans un piège : si Socrate déclare que la conversation n'a mené à rien, il s'en suivrait qu'il n'y aurait strictement aucune thèse à retenir de ces dialogues.

La fausseté de ce raisonnement doit être impérativement présente à l'esprit du lecteur, sous peine de passer à côté de théories importantes qui se trouvent bel et bien dans les dialogues aporétiques et qui sont développées dans d'autres dialogues. Par exemple, si Socrate et Hippias ne parviennent pas à définir le beau (dans l’Hippias majeur), Socrate a tout de même formulé un cadre de pensée dans lequel la définition devait s'inscrire, cadre qui n'est pas anodin puisqu'il donne une esquisse de la théorie majeure de Platon, la théorie des formes.

De plus, la réfutation d'une opinion ne signifie pas toujours qu'elle soit absolument fausse. Dans certains cas, en effet, la réfutation ne porte pas tant sur l'opinion examinée que sur le point de vue d'après lequel elle est énoncée. Par exemple, dans le Charmide, plusieurs réponses de Critias à la question de savoir ce qu'est la sagesse ne sont pas très éloignées de la pensée de Socrate ; elles sont pourtant réfutées par ce dernier. Si Critias est réfuté, ce n'est pas parce que ses réponses sont fausses (pas toutes en tout cas), mais parce qu'il oublie de les rapporter à une réalité dont Socrate a souligné l'importance au début du dialogue : l'âme. Dès lors, la réfutation peut suggérer que Critias manque tout simplement le sujet essentiel de la sagesse, à savoir le soin de l'âme, ce qui veut dire que même en formulant des réponses correctes, il n'a pas compris ces réponses.

Il est donc fortement conseillé d'être attentif à la manière dont Socrate pose ses questions et à certaines de ses affirmations, surtout celles qui se trouvent dans les prologues des dialogues, car elles donnent souvent une esquisse de réponse, même si le dialogue ne donne à la fin aucune formulation définitive. Cette exigence est rendue particulièrement nécessaire par le fait que Socrate utilise souvent la feinte et ne s'exprime donc pas toujours de manière directe.

Quels outils utiliser au cours de la lecture ?[modifier | modifier le wikicode]

Dans l'idéal, la lecture d'un philosophe se suffit à elle-même. Il est d'ailleurs évident que la connaissance d'un auteur passe par la lecture de ses textes et qu'aucun commentaire ne saurait s'y substituer. Il y a néanmoins plusieurs raisons de modérer fortement un tel point de vue.

Tout d'abord, le contexte historique des dialogues n'est pas une évidence. Il est difficile de comprendre pourquoi Platon met tel personnage en scène de telle façon, ou pourquoi telle de ses thèses est originale par rapport à son temps, sans connaître leur contexte. On ne peut donc lire Platon comme un auteur contemporain.

Ensuite, il est utile d'étudier Platon par des moyens qui vous permettront de structurer votre connaissance de ses dialogues plus rapidement et avec plus de précision que par la seule lecture des textes. Ces moyens sont en particulier les articles sur un certain sujet et les entrées d'un dictionnaire sur Platon. Ces moyens ont une valeur pragmatique que nous conseillons de ne pas négliger : si vous apprenez par exemple ce que c'est que la cité pour Platon dans un livre sur le vocabulaire de Platon, vous augmenterez votre compréhension de tous les textes où il sera question de la cité, alors même que vous n'avez pas encore lu tous les dialogues et que vous n'en avez pas encore fait une synthèse pour vous-même.

Pour ces raisons, nous donnerons le conseil suivant, car il permet de gagner du temps tout en gagnant en compréhension : lire les introductions et les notes d'une édition, et utiliser un vocabulaire ou lire des recueils d'articles sur un sujet donné. À ce titre, les introductions de la dernière édition en poche sont à recommander. En ce qui concerne le vocabulaire, ce livre fournira bientôt en annexe un vocabulaire de base.

Quels livres lire sur Platon ?[modifier | modifier le wikicode]

Sur la lancée de la question précédente, nous allons conseiller, sur la base de notre propre expérience, quelques livres qui nous paraissent répondre aux critères suivants : clarté, simplicité relative et une certaine exhaustivité dans les sujets traités.

  • Lire Platon, sous la direction de Luc Brisson et Francesco Fronterotta
  • Le Vocabulaire de Platon, de Luc Brisson et Jean-François Pradeau
  • Lectures de Platon, sous la direction de Monique Dixsaut et Gilles Kévorkian


Introduction par les mythes

Lire Platon à l'aide des mythes et métaphores

Invitons-nous à la table philosophique de Platon. Il clarifie certaines discussions par le recours aux mythes. C'est une façon de présenter ses questionnements. La liste des questions proposées n'est pas close.

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La philosophie[modifier | modifier le wikicode]

Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel[modifier | modifier le wikicode]

'Paris à l'Arc-en-ciel' by Robert Delaunay, 1914

Théêtète [155d] SOCRATE « Je vois, mon ami, que Théodore n’a pas mal deviné le caractère de ton esprit ; car c’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine, et celui qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas, il me semble, un mauvais généalogiste. »

Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel telle est la philosophie. Qu'est-ce que cela signifie?

Le philosophe s'étonne sans être béat ou stupéfait. Il découvre l'illusion des évidences, sources de préjugés. L'arc-en-ciel réunit les opposés par un lien qui semblable au fil du discours cherche à rassembler, réconcilier. La philosophie rassemble ce qui se contredit et produit à ce propos de beaux discours, à l'image de l'arc-en-ciel.

Désirer le vrai ou la question du manque[modifier | modifier le wikicode]

La chouette est le symbole de la philosophie

La définition du Banquet : l'opinion, Aristophane et Diotime.[modifier | modifier le wikicode]

L'étymologie du mot philosophie est l'amour de la sagesse ou du savoir. Mais, quoique connue, cette signification n'étonne peut-être pas autant qu'elle le devrait. L'étonnement (au sens du coup de tonnerre, ce qui réveille par l'effet inattendu qu'il produit) est la vertu première de la philosophie. La lecture de Platon va nous montrer de quelle manière cet amour peut nous paraître déroutant.

Tout d'abord, être sage, ou connaître, semble se rapporter à un état intellectuel. Or, il ne va pas de soi que l'on puisse dire qu'une réalité qui a à voir avec nos facultés intellectuelles puisse susciter une affection, et encore moins une affection telle qu'un désir. On peut ressentir de la joie à trouver une vérité, mais ce sentiment n'est pas ce qui fait la vérité. À plus forte raison, il est étrange que le désir amoureux soit non pas seulement dirigé vers le savoir, mais que ce savoir ne soit pas possible sans lui.

Dans le Banquet, le désir se définit dans un premier temps par sa relation au plaisir sexuel, et on perçoit mal le rapport qu'il peut entretenir avec la sagesse. C'est le poète comique Aristophane[5] qui le présente dans un mythe, le mythe de l'androgyne. Un mythe est un discours qui semble échapper au discours de la raison puisqu'il est fondamentalement produit par l'imagination. Au moment où il le présente, Aristophane, ivre, s'est enfin remis d'un hoquet insistant. Les interlocuteurs du Banquet sont d'ailleurs assez ivres dans l'ensemble. Le contexte est ainsi apparemment fort éloigné de la sagesse. Pour être tranquilles les hommes présents ont demandé à la servante de les laisser entre eux. C'est dans ces conditions qu'Aristophane prend la parole.

Nature dévoilée par Philosophie.jpg

Discours d'Aristophane ou le désir du corps.[modifier | modifier le wikicode]

Le désir se donne à comprendre comme une punition divine. Au début, raconte-t-il dans un récit mythique qu'il crée pour l'occasion, les hommes avaient des formes sphériques et ne manquaient de rien.Puis leur vint cette tentation d'escalader le ciel et de se mesurer aux Dieux. Zeus, pour les punir, les coupa en deux et c'est ainsi que naquit le désir et le manque à combler. Le nombril est la trace de l'antique châtiment.

Ceux qui jusqu'à présent, n'avaient pas la moindre idée du manque (quoique s'ils ont voulu escalader le ciel de l'Olympe, c'est peut-être parce qu'il leur manquait quelque chose!) sont dans un tel état de souffrance qu'ils ne cessent de chercher leur moitié perdue.

On désire ainsi ce que l'on a perdu. Pour Aristophane le désir se nourrit de la perte.

Diotime ou le désir philosophique.[modifier | modifier le wikicode]

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C'est un discours assez énigmatique que tient cette prêtresse dans le Banquet. Socrate évoque sa rencontre avec elle et la fait parler du désir.

Lisons :

D: C’est une assez longue histoire, [203b] Je vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que, le jour où naquit Aphrodite [2], les dieux festoyaient ; parmi eux, se trouvait le fils de Mètis [3], Poros[4] . Or, quand le banquet fut terminé, arriva Pénia [5], qui était venue mendier comme cela est naturel un jour de bombance, et elle se tenait sur le pas de la porte. Or Poros, qui s’était enivré de nectar, car le vin n’exis­tait pas encore à cette époque, se traîna dans le jar­din de Zeus et, appesanti par l’ivresse, s’y endormit. Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Poros ; [203c] elle s’étendit près de lui et devint grosse d’Éros. Si Éros est devenu le suivant d’Aphrodite et son servant, c’est bien parce qu’il a été engendré lors des fêtes données en l’hon­neur de la naissance de la déesse ; et si en même temps il est par nature amoureux du beau, c’est parce qu’Aphrodite est belle.

Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pénia, Éros se trouve dans la condition que voici. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut de beaucoup qu’il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va­nu-pieds et [203d] il n’a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puis­qu’il tient de sa mère, c’est l’indigence qu’il a en par­tage. A l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients, il passe tout son temps à philo­sopher, c’est un sorcier redoutable, un magicien et un expert [6]. Il faut ajouter que par nature il n’est ni immortel [203e] ni mortel. En l’espace d’une même journée, tantôt il est en fleur, plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il revient à la vie quand ses expédients réussissent en vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais ce que lui procurent ses expédients sans cesse lui échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’indigence ni dans l’opulence.

Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne [204a] désire devenir savant, car il l’est ; or, si l’on est savant, on n’a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux dans l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni savant, on croit l’être suffisamment. Non, celui qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu. […] Il va de soi, en effet, que le savoir compte parmi les choses qui sont les plus belles ; or Eros est amour du beau. Par suite, Éros doit nécessairement tendre vers le savoir, et, puisqu’il tend vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l’ignorant. Et ce qui en lui explique ces traits, c’est son origine car il est né d’un père doté de savoir et plein de res­sources, et d’une mère dépourvue de savoir et de res­sources. Telle est bien, mon cher Socrate, la nature de ce démon. »

[Platon, Le Banquet, 203b-204b trad Brisson GF pp. 142-145]


[1] C’est un problème de logique : sont contraires deux classes exclusives, dont les éléments ne peuvent qe trouver dans l’une et l’autre, ex repos/mouvement. Mais il existe des êtres « intermédiaires » [metaxu = mélangé # pureté de l’idée]

[2] Fille de Zeus et de Dionè.

[3] Première épouse de Zeus.

[4] Platon personnifie Poros qui signifie le « passage » au sens d’une voie maritime, donc au sens figuré « ressource ».

[5] La « Pauvreté » [cf. pénurie]

[6] Dont les discours « enchantent » comme ceux des sophistes.

Cette introduction vise surtout à présenter une démarche. Nous ne rentrons pas pour le moment dans le détail analytique.

Socrate parlait, Platon écrit.[modifier | modifier le wikicode]

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Socrate n'est pas dans les dialogues de Platon un personnage historique. Il permet de problématiser des questions et de libérer en fin de parcours Platon de Socrate. Socrate n'a rien écrit. Platon ne cesse de critiquer l'écriture, tout en la pratiquant excellemment. Les premiers dialogues, jusqu'au Ménon inclus, sont des dialogues dits "aporétiques" car on ne trouve pas de solution ou la violence s'installe entre Socrate et certains de ses interlocuteurs.[6]Il y a une impuissance philosophique de la parole à convaincre. Platon souligne l'échec de la maïeutique, art d'accouchement des âmes. Mais dans le même temps il y a une critique virulente de l'écriture. On la trouve par exemple dans le mythe de Theuth dans Phèdre (274b-275b). Platon y voit le déploiement d'une mauvaise mémoire attach ée à un apprentissage passif et par conséquent une absence de réelle connaissance.

La philosophie et le mythe : puissance de l'imagination pour suppléer à la raison?[modifier | modifier le wikicode]

Une des réponses à cette situation où le silence remplace la réflexion, est le recours au mythe qui ne se réduit pas à une simple illustration. Il permet d'introduire autrement le questionnement et de réconcilier les interlocuteurs.

Prenons un exemple à propos de la justice si difficile à élaborer : le Mythe de l'anneau de Gygès[modifier | modifier le wikicode]

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien — commettre impunément l'injustice — et le plus grand mal — la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune.

Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.

Platon, République

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Si on lit de près ce texte, il en ressort que l'homme n'est pas spontanément quelqu'un de tourné vers la justice. En effet, le berger trouve une bague et son premier mouvement est de se l'approprier. Cependant, il avait la réputation d'être juste; ainsi la nature de l'homme est-elle présentée comme injuste et la justice comme une convention nécessaire à la vie commune.

Il va donc dérober une bague qui a le pouvoir de lui permettre de se dérober aux regards d'autrui.

Cette insistance sur le verbe dérober manifeste que l'homme est spontanément porté à prendre les biens d'autrui, à lui en usurper la propriété, et que sa raison est fondamentalement une raison calculatrice, rusée et dissimulatrice. Cette raison déraisonnable, que l'on retrouvera dans les analyses de Rousseau, est bien loin de la raison valorisée par les philosophes. Au contraire, elle est au service des affects et des intérêts particuliers.

Voler les biens d'autrui est un penchant naturel. Ce texte donne à penser que la justice est d'abord là pour protéger la propriété privée. ( Même définition de la justice chez Marx, qui y voit l'origine d'un droit formel, au service d'une liberté et d'une égalité tout autant formelles).

La justice malgré les limites que nous venons de poser apparaît nécessaire, comme nécessaire à des hommes seulement guidés par leur intérêt personnel. On retrouvera la même analyse chez Hobbes, à propos de l'homme qu'il qualifie de "loup pour l'homme".

Gygès d'ailleurs ne fait pas que voler, il dépouille un cadavre. Acte sacrilège. Aucune morale, aucun respect, sans justice. C'est le portrait d'un barbare.

Quelle est la place du philosophe dans la cité ?[modifier | modifier le wikicode]

Lecture conseillée : Apologie de Socrate et Pour lire Platon/Études de quelques passages des dialogues : étude de la Lettre VII


Socrate prononce plusieurs discours devant les juges d'Athènes. Il est en effet accusé de corrompre la jeunesse et d'introduire de nouvelles divinités. Pourtant le philosophe passait son temps à interroger les gens et n'enseignait aucune doctrine en particulier, mais pensait avoir une activité politique de première importance en soumettant ces concitoyens à l'épreuve de ses objections. Qu'est-ce qui fait que le philosophe est malvenu dans la cité et y a-t-il une place s'il risque la mort en exerçant son activité ?

Une philosophie politique en réponse au Procès[modifier | modifier le wikicode]

Pourquoi obéir aux lois ?[modifier | modifier le wikicode]

Lecture conseillée : Criton (sur Wikisource)[modifier | modifier le wikicode]

Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit la visite en prison d'un vieil ami, Criton. Celui-ci lui propose de s'évader. A son grand désarroi, Socrate refuse, et lui explique pourquoi il se doit de se soumettre à sa condamnation. Pourquoi Socrate choisit-il d'obéir à la loi, alors que cette obéissance le conduit à une mort injuste ? Il fait parler les lois dans ce qu'on appelle une prosopopée[7].

Le texte commence ainsi :

Vois si tu l’entendras de cette autre manière : Au moment de nous enfuir ou de sortir d’ici, quel que soit le mot qu’il te plaira de choisir, si les Lois et la République venaient se présenter devant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, Socrate, que vas-tu faire ? L’action que tu entreprends a-t-elle d’autre but que de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et avec nous la République tout entière, autant qu’il dépend de toi ? Ou te semble-t-il possible que l’État subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus restent sans force et que de simples particuliers leur enlèvent l’effet et la sanction qu’ils doivent avoir ? » Que répondrons-nous, Criton, à ce reproche et à d’autres semblables ? Car on aurait beaucoup à dire, surtout un orateur, sur cette infraction de la loi qui ordonne que les jugements rendus aient tout leur effet. Ou bien dirons-nous aux Lois que la République a été injuste envers nous et qu’elle n’a pas bien jugé ? Est-ce là ce que nous leur dirons ? ou que pourrons-nous leur dire ?

Criton

Rien de plus, Socrate, absolument rien.

Socrate

« Eh quoi ! Socrate, diraient les Lois, est-ce là ce dont nous étions convenues avec toi ? Ou plutôt n’étions-nous pas convenues avec toi que les jugements rendus par la République seraient exécutés ? » Et si nous paraissions surpris de les entendre parler ainsi, elles nous diraient peut-être : « Socrate, ne t’étonne pas de ce langage, mais réponds-nous, puisque tu as coutume de procéder par questions et par réponses. Voyons : quel sujet de plainte as-tu contre nous et contre la République pour entreprendre ainsi de nous renverser ? Et d’abord, n’est-ce pas nous qui t’avons donné la vie ? N’est-ce pas nous qui avons présidé à l’union de ton père et de ta mère, ainsi qu’à ta naissance ? Déclare-le hautement : as-tu à te plaindre de celles d’entre-nous qui règlent les mariages et les trouves-tu mauvaises ? »

Criton

Je ne m’en plains pas, dirais-je.

Socrate

« Est-ce de celles qui déterminent la nourriture de l’enfant et l’éducation selon laquelle tu as été élevé toi-même ? Celles qui ont été instituées pour cet objet n’ont-elles pas bien fait d’ordonner à ton père de t’élever dans les exercices de la musique et de la gymnastique ? »

Criton

Très bien, répondrais-je.

Socrate

« A la bonne heure. Mais, puisque c’est à nous que tu dois ta naissance, ta nourriture et ton éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant, notre esclave même, toi et tes ancêtres ? Et s’il en est ainsi, crois-tu que tu aies contre nous les mêmes droits que nous avons contre toi, et que tout ce que nous pourrions entreprendre contre toi, tu puisses à ton tour l’entreprendre justement contre nous ? Eh quoi ! tandis qu’à l’égard d’un père ou d’un maître, si tu en avais un, tu n’aurais pas des droits égaux, comme de leur rendre injures pour injures, coups pour coups, ni rien de semblable, tu aurais tous ces droits envers les lois et la patrie, en sorte que si nous avons prononcé ta mort, croyant qu’elle est juste, tu entreprendras à ton tour de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et la patrie avec nous, autant qu’il est en toi, et tu diras que tu es en droit d’agir ainsi, toi qui te consacres en réalité au culte de la vertu ? Ta sagesse va-t-elle jusqu’à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu’une mère, un père et tous les aïeux ? qu’il faut avoir pour la patrie, même irritée, plus de respect, de soumission et d’égard, que pour un père ? qu’il faut l’adoucir par la persuasion ou faire tout ce qu’elle ordonne, et souffrir sans murmure ce qu’elle commande, soit qu’elle nous condamne aux verges ou aux fers, soit qu’elle nous envoie à la guerre pour être blessés et tués ? que notre devoir est de lui obéir, que la justice le veut ainsi, qu’il ne faut jamais ni reculer, ni lâcher pied, ni quitter son poste ? que dans les combats, devant les tribunaux et partout, il faut faire ce qu’ordonnent l’État et la patrie, ou employer les moyens de persuasion que la justice avoue ? qu’enfin, si c’est une impiété de faire violence à son père ou à sa mère, c’est une impiété bien plus grande encore de faire violence à sa patrie ? » Que répondrons-nous à cela, Criton ? Reconnaîtrons-nous que les lois disent la vérité, ou non ?

Criton

Il me semble qu’elles disent la vérité.

Socrate

« Considère donc, Socrate, ajouteraient les Lois, que, si nous disons la vérité, ce que tu entreprends contre nous n’est pas juste. En effet, ce n’est pas assez pour nous de t’avoir donné la vie, de t’avoir nourri et élevé, de t’avoir admis au partage de tous les biens qui étaient en notre pouvoir, toi et tous les autres citoyens, nous déclarons encore, et c’est un droit que nous reconnaissons à tout Athénien qui veut en user, qu’aussitôt qu'il a été reçu dans la classe des éphèbes, qu’il a vu ce qui se passe dans la République, et qu'il nous a vues aussi, nous qui sommes les Lois, il est libre, si nous ne lui plaisons pas, d’emporter ce qu'il possède et de se retirer ou il voudra. Et si quelqu'un d’entre-vous veut aller dans une colonie, parce que nous lui déplaisons, nous et la République, si même il veut aller s’établir quelque part à l’étranger, aucune de nous ne s’y oppose et ne le défend : il peut aller partout où il voudra avec tous ses biens.

Dans cette première partie du texte, les lois rappellent leur but : elles ont donné la vie à Socrate et ont fait de lui un être humain possesseur de plusieurs biens. Elles ne nous forcent pas à rester contre notre gré..nous ne sommes tenus qu'à un devoir de respect si nous vivons sous leur tutelle, sinon nous pouvons partir en choisissant par exemple l'exil. C'est la proposition qui sera faite à Socrate au cours de son procès..

Elles se présentent immédiatement comme protectrices de l'homme et surtout de ses biens. Comme le soulignera plusieurs siècles plus tard, Marx, les lois sont au service de la propriété et à ce titre elles visent non pas la justice mais l'intérêt d'une certaine classe sociale qu'il qualifiera de bourgeoise.

Il y a un contrat juridique qui est passé entre les citoyens et la Cité. Ce contrat est à tout moment rétractable. Rien ne peut forcer à rester dans la Cité. Mais rejeter le contrat c'est alors devenir étranger, extérieur. Les lois se présentent dès lors comme ce qui rassemble, autour d'un intérêt commun. Si elles introduisent cet intérêt commun c'est justement parce que les hommes sont plutôt portés spontanément à l'inverse..Animés d'un naturel égoïste ils ont une tendance à oublier les autres.On ne peut forcer les hommes à rester contre leur gré. Aristote considèrera que l'homme qui vit hors la Cité ne peut être qu'un Dieu ou une bête..Platon au contraire laisse la porte ouverte...On choisit d'être citoyen, ce qui suppose une liberté de choix.

Retour au texte :

Mais quant à celui de vous qui persiste à demeurer ici, en voyant de quelle manière nous rendons la justice et nous administrons toutes les affaires de la république, nous déclarons dès lors que par le fait il s’est engagé envers nous à faire tout ce que nous lui ordonnerions, et s’il n’obéit pas, nous le déclarons trois fois coupable : d’abord, parce qu’il nous désobéit à nous qui lui avons donné la vie, ensuite parce que c’est nous qui l’avons élevé, enfin parce qu’ayant pris l’engagement d’être soumis, il ne veut ni obéir ni employer la persuasion à notre égard, si nous faisons quelque chose qui ne soit pas bien ; et tandis que nous lui proposons à titre de simple proposition, et non comme un ordre tyrannique, de faire ce que nous lui commandons, lui laissant même le choix d’en appeler à la persuasion ou d’obéir, il ne fait ni l’un ni l’autre. Voilà, Socrate, les accusations que tu vas encourir, si tu accomplis ton projet, et tu les encourras plus que tout autre Athénien. »

Que faire alors si on est resté dans la Cité? Obéir répondent les lois. Mais obéir n'est nullement un acte de soumission. Comme le rappelle le texte, on peut toujours discuter la loi. Seul le discours persuasif peut faire face à la loi..Il faut donc argumenter c'est à dire donner les raisons de son désaccord. La loi n'est pas parfaite et peut donner lieu à un conflit  qu'on peut qualifier comme le dira Ricoeur de conflit d'interprétation. La loi est soumise à discussion avant son adoption. Une fois décidée, elle doit être suivie.

Si je leur demandais pour quelle raison elles me traiteraient comme je le mérite, en me disant que je me suis engagé avec elles plus formellement que tout autre Athénien, elles me diraient : « Socrate, tu nous as donné de grandes preuves que nous te plaisions, Nous et la République. Tu n’aurais pas habité Athènes avec plus de constance que tout autre, si elle n’avait pas eu pour toi un attrait particulier. Jamais aucune des solennités de la Grèce n’a pu te faire quitter cette ville, si ce n’est une seule fois, lorsque tu es allé à l’Isthme de Corinthe ; tu n’es sorti d’ici que pour aller à la guerre ; jamais tu n’as entrepris aucun de ces voyages que font tous les hommes ; jamais tu n’as eu le désir de connaître une autre ville ni d’autres lois ; mais toujours nous t’avons suffi, nous et notre ville ; telle était ta prédilection pour nous, tu consentais si bien à vivre sous notre gouvernement, que c’est dans notre ville que tu as voulu entre autres choses devenir père de famille, témoignage assuré qu’elle te plaisait. Enfin, pendant ton procès, tu aurais pu te condamner à l’exil, si tu l’avais voulu, et faire avec notre consentement ce que tu entreprends aujourd’hui malgré nous. Alors tu affectais de ne pas craindre la nécessité de mourir, mais, comme tu disais, tu préférais la mort à l’exil. Et maintenant, sans égard pour ces belles paroles, sans respect pour nous, qui sommes les Lois, tu médites notre ruine, tu fais ce que ferait l’esclave le plus vil, tu vas t’enfuir au mépris des traités et des engagements que tu as pris de te laisser gouverner par nous. D’abord réponds-nous sur cette question : avons-nous raison de dire que tu as pris l’engagement, de fait, et non de parole, de te soumettre à notre empire ? Est-ce vrai, ou non ? » Que dirons-nous à cela, Criton ? Y a-t-il autre chose à faire que d’en convenir ?

Dans ce passage les lois rappellent à Socrate qu'il préfère la mort à l'exil. Fidélité à Athènes ou à soi-même? Trahir la loi c'est finalement se trahir soi-même, ne pas être fiable et sombrer dans un immoralisme qui n'est pas sans rappeler le personnage de Calliclès dans le Gorgias, personnage violent qui refuse la loi au nom d'un droit à la violence et du droit du plus fort.

Criton

Il le faut de toute nécessité, Socrate.

Socrate

« Eh bien, diraient-elles encore, ne violes-tu pas les conventions et les engagements qui te lient à nous ? Et pourtant tu ne les as contractés ni par force, ni par surprise, ni sans avoir le temps de prendre un parti, mais tu as eu, pour y penser, soixante-dix années, pendant lesquelles tu avais la faculté de te retirer, si tu n’étais pas satisfait de nous, et si nos conventions ne te paraissaient pas justes.

Les lois certes sont des conventions..cependant l'homme ne peut faire ce qu'il veut des conventions. La convention ne se confond pas avec l'arbitraire. Il ne s'agit pas pour lui de subir ces conventions mais bien plutôt de les réfléchir afin de ne pas s'y soumettre aveuglément. Ainsi, obéir n'empêche pas l'exercice de la réflexion, ce qu'Alain appelait le droit de résistance:

Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance, il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté. Et il est bien clair que l'ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c'est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n'enferme aucune liberté ; c'est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d'être opposés ; j'aime mieux dire qu'ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l'ordre ; l'ordre ne vaut rien sans la liberté.

Obéir en résistant, c'est tout le secret. Ce qui détruit l'obéissance est anarchie ; ce qui détruit la résistance est tyrannie. Ces deux maux s'appellent, car la tyrannie employant la force contre les opinions, les opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et inversement, quand la résistance devient désobéissance, les pouvoirs ont beau jeu pour écraser la résistance, et ainsi deviennent tyranniques. Dès qu'un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique.

ALAIN Propos d'un Normand, 4 septembre 1912

Ce texte d'Alain a le mérite de mettre à jour les enjeux de ce texte de Platon: les deux risques quand on ne comprend pas le sens de la loi, c'est d'abord de la réduire à la tyrannie (confusion entre obéir et se soumettre) ou de tomber dans l'anarchie, par le refus d'obéissance (on  confond désobéir et être vigilant, c'est à dire réfléchir) '

Or, tu n’as préféré le séjour ni de Lacédémone, ni de la Crète, dont tu vantes sans cesse le gouvernement, ni d’aucune ville grecque ou barbare, mais tu es sorti d’Athènes moins souvent que les boiteux, les aveugles et les autres infirmes : preuve évidente que tu avais plus d’amour que les autres Athéniens pour cette ville et pour nous-mêmes qui sommes les Lois de cette ville : car peut-on aimer une cité sans en aimer les lois ? Et maintenant seras-tu infidèle à tes engagements ? Non, Socrate, si du moins tu t’en rapportes à nous, et tu ne t’exposeras pas au ridicule en sortant de la ville. »

« Considère, si tu es infidèle à tes engagements et que tu viennes à en violer un seul, quel bien tu te feras à toi-même et à tes amis. Il est à peu près certain que tes amis seront bannis et privés de leur patrie, ou dépouillés de leurs biens ; et toi, si tu vas te retirer dans quelle ville voisine, à Thèbes ou à Mégare, qui sont régies par de bonnes lois, tu y seras reçu, Socrate, comme un ennemi de leur constitution ; tous ceux qui sont attachés à leur pays verront en toi un homme suspect, un corrupteur des lois, et tu confirmeras toi-même l’opinion que tes juges t’ont justement condamné ; car tout corrupteur des lois passera aussi pour corrupteur des jeunes gens et des hommes faibles. Fuirais-tu les villes les plus policées et la société des hommes les plus honnêtes ? Mais, à cette condition, sera-ce la peine de vivre ? Ou bien, si tu les approches, quels discours leur tiendras-tu, Socrate ? Auras-tu le front de leur répéter ce que tu disais ici, que l’homme doit préférer à tout la vertu, la justice, les lois et l’obéissance aux lois ? Ne penses-tu pas qu’ils trouveront bien honteuse la conduite de Socrate ? Il faut bien que tu le penses. Tu t’éloigneras donc de ces villes bien policées, et tu iras en Thessalie chez les amis de Criton ; car le désordre et la licence règnent dans ce pays, et peut-être prendrait-on plaisir à t’entendre raconter la manière plaisante dont tu te serais échappé de prison, enveloppé d’un manteau, affublé d’une peau de bête ou de tout autre déguisement comme font tous les fugitifs, et tout à fait méconnaissable. N’y aura-t-il personne pour s’étonner que dans un âge avancé, lorsque tu n’avais plus, selon toutes les apparences, que peu de jours à vivre, tu aies eu le courage de transgresser les lois les plus saintes pour conserver une existence si misérable ? Non, peut-être, si tu n’offenses personne : autrement, Socrate, tu entendras bien des propos humiliants et indignes de toi. Tu passeras ta vie à t’insinuer auprès de tout le monde par des flatteries et des bassesses serviles ; et que feras-tu en Thessalie que de quêter des festins, comme si tu n’étais allé en Thessalie que pour un souper ? Et tous ces discours sur la justice et les autres parties de la justice, où seront-ils pour nous ? Mais c’est pour tes enfants que tu veux vivre, afin de les nourrir et de les élever ? Quoi donc ! Faut-il les emmener en Thessalie pour les nourrir et les élever ? Faut-il en faire des étrangers, afin qu’ils aient encore cette obligation à leur père ? Supposons que tu ne le fasses pas : s’ils restent ici loin de toi, seront-ils mieux nourris et mieux élevés quand tu ne seras pas avec eux ? Tes amis sans doute en prendront soin pour toi. Mais est-il nécessaire que tu t’exiles en Thessalie, pour qu’ils en prennent soin ? Et si tu vas chez Pluton, les abandonneront-ils ? Non, Socrate, si du moins ceux qui se disent tes amis valent quelque chose ; et il faut le croire. »

La liberté qu'accordent les lois est une liberté contrôlée certes, mais une liberté réelle n'est pensable que si elle s'associe à la contrainte, contrainte que la réflexion personnelle est seule en mesure de donner. La raison est contrainte, mais une contrainte qui libère des passions et impulsions.

Notons aussi que l'amitié n'est pensable que si les lois sont suivies. L'engagement n'a de raison d'être que si la loi nous engage..ainsi le respect de la loi est-il le premier de tous les engagements. Ainsi en va-t-il de l'amitié de Criton et Socrate.

« Rends-toi donc, Socrate, aux conseils de celles qui t’ont nourri : ne mets ni tes enfants, ni ta vie, ni quoi que ce soit, au-dessus de la justice, afin qu’en arrivant dans les enfers tu puisses alléguer toutes ces raisons pour ta défense devant ceux qui y commandent ; car ici-bas, si tu fais ce qu’on te propose, tu ne rends pas ta cause meilleure, plus juste, plus sainte, ni pour toi, ni pour aucun des tiens, et, quand tu seras arrivé dans l’autre monde, tu ne pourras pas non plus la rendre meilleure. Maintenant, au contraire, si tu meurs, tu meurs victime de l’injustice, non des lois, mais des hommes, au lieu que, si tu sors de la ville, après avoir si honteusement commis l’injustice à ton tour, rendu le mal pour le mal, violé toutes les conventions, tous les engagements que tu as contractés envers nous, maltraité ceux que tu devrais le plus ménager, toi-même, tes amis, ta patrie et nous, alors nous te poursuivrons de notre inimitié pendant ta vie, et après ta mort nos surs, les lois des enfers, ne te feront pas un accueil favorable, sachant que tu as fait tous les efforts qui dépendaient de toi pour nous renverser. Ne suis donc pas les conseils de Criton, mais les nôtres. »

Voilà, sache-le bien, mon cher Criton, les discours que je crois entendre, comme les Corybantes croient entendre les flûtes sacrées ; le son de ces paroles retentit dans mon âme et me rend insensible à tout autre langage. Sois donc certain, telle est du moins ma conviction présente, que tout ce que tu dirais pour les combattre serait inutile. Cependant, si tu crois avoir quelque chose de plus à faire, dis-le.

Criton

Non, je n’ai rien à dire, Socrate.

Socrate

Laisse donc là cette discussion, Criton, et suivons la route où Dieu nous conduit.

Liste des mythes[modifier | modifier le wikicode]

ER LE PAMPHYLIEN

ATLANTIDE

LA CAVERNE

PROMÉTHÉE (texte grec et traduction)

ENFERS (Texte grec et traduction)


Faut-il contrôler l'art ?

La réponse que nous proposons n'entrera pas dans le détail de la conception de la réalité qui fonde la pensée de Platon sur l'art. Nous partirons en effet de considérations plus empiriques sur la production et les effets de l'œuvre d'art, de manière à faire comprendre ce que dit Platon à ce sujet, tout en évitant pour le moment des considérations métaphysiques que nous ne pourrions exposer sans quelques mises au point philosophiques assez longues et difficiles.

Contexte[modifier | modifier le wikicode]

Dans La République, Platon donne une très large place à l'examen du rôle que doit être celui du théâtre dans la cité juste. Cet examen est parallèle à l'institution de la philosophie comme principe et comme fin de la cité. Cette place suffit à montrer que Platon fait de l'art, et en particulier de la tragédie, un objet philosophique à part entière. Cela conduit à se demander pourquoi Platon pose, dans un texte sur les rapports entre philosophie et politique, le problème du rôle civique de l'art, d'autant plus que ce texte est ouvertement hostile au théâtre et le présente comme une menace. Si cette hostilité de Platon se manifeste au cours de réflexions portant sur les institutions de la cité, c'est donc que l'art comporte à ses yeux un risque politique. Quelle est donc cette menace ?

Pour comprendre cette inquiétude, qui peut nous paraître étrange, commençons par examiner ce que dit Platon à propos de la tragédie et des poètes en général.

Réponse (en cours)[modifier | modifier le wikicode]

La tragédie est une forme de discours fictif qui met en scène, en les imitant, des dieux et des héros. Elle transmet de cette manière des récits mythologiques traditionnels. Cette caractérisation simple suppose plusieurs choses. En premier lieu, elle suppose une capacité du poète à produire un discours, capacité dont on peut penser à première vue qu'elle est une technique. Ensuite, elle suppose la représentation, c'est-à-dire l'imitation, de réalités et de personnages absents ou inconnus (dieux et héros). Enfin, puisqu'elle est un discours et que ce discours a un objet, la tragédie peut être un discours vrai ou un discours faux.

Il résulte de ces remarques que la tragédie, ou toute autre forme de production poétique, est un moyen de transmettre un savoir à un public : le tragédien possède en effet une connaissance sur les dieux et les héros et ses œuvres en assurent la publicité. On a donc là deux choses que l'on peut examiner séparément : d'une part, la production savante d'une œuvre, d'autre part, la réception, ou l'usage du produit.

En grec, la poésie désigne toute forme de production. Lorsque s'y ajoute la connaissance, on parle de technique : la technique suppose en effet la connaissance de son objet et la maîtrise de ses effets. Elle se définit donc comme une disposition à produire rendue possible par un savoir. Le poète serait, selon cette définition, un technicien, car il met en œuvre un savoir. Mais cette connaissance, Platon la refuse aux poètes, et il leur refuse donc également le statut de techniciens. Si les poètes ne sont pas des techniciens, c'est parce que la représentation des dieux et des héros qu'ils produisent est fausse.

Le second point considère que l'art agit comme un modèle pour les âmes et a donc une puissance de formation du caractère. La conséquence directe de cette thèse est que si l'on représente par l'art des choses fausses, on introduit dans l'esprit des jugements faux, et si l'on représente par l'art des comportements immoraux, cela introduit dans l'âme des principes d'actions mauvais. L'artiste ne saurait donc être seulement considéré comme quelqu'un qui possède une technique : une telle caractérisation néglige en effet la puissance propre de l'art sur l'âme. Parce que la vérité ou la fausseté, le bien ou le mal, de ce que l'artiste représente a de lourdes conséquences morales et politiques, ce sera donc, pour Platon, aux philosophes, ou aux dirigeants de la cité, de déterminer un contenu autorisé des œuvres d'art.

Pour aller plus loin[modifier | modifier le wikicode]

La réponse de Platon à cette question fait partie des aspects de sa philosophie qui suscitent le plus de réactions négatives, car Platon répond sans ambiguïté que les poètes doivent être censurés. Cette réponse de Platon est pourtant un bon exemple qu'il n'est pas très fructueux en philosophie d'ignorer les raisons d'une thèse au motif qu'elle nous déplaît. La censure des poètes est en effet fondée sur une théorie de l'art qui n'a eu que peu d'échos dans l'histoire de la philosophie (à l'exception de Rousseau par exemple), et qui a retrouvé une grande actualité au cours du XXeme siècle avec le développement des médias et la place de plus en plus grande de l'image et de la publicité ainsi que de la propagande.

On voit que cette censure, sévèrement critiquée par les modernes, repose sur une théorie esthétique qui n'est pas très différente de celle que l'on invoque aujourd'hui dans la censure des œuvres cinématographiques et télévisées et dans les polémiques récurrentes (qu'elles soient justifiées ou non) sur la violence des images et des jeux vidéos. À l'époque de Platon, ce qui peut correspondre à nos médias, ce sont par exemple les représentations mythologiques qui montrent les dieux commettre des crimes. Les instances de contrôle des médias remplacent pour nous l'autorité des philosophes, et nous croyons comme Platon aux vertus éducatrices de l'art, ou au moins de l'image, puisque l'un des rôles de ce contrôle est de protéger les mineurs. En revanche, nous sommes moins portés que lui à étendre ce contrôle aux adultes, qui sont considérés comme libres de leurs choix.

Nous pouvons considérer, bien sûr, que, puisque nous sommes plus libéraux que Platon (et donc moins autoritariste que lui), on peut s'en tenir là, c'est-à-dire que son opinion liberticide sur l'art ne nous concerne pas. Ce n'est pas l'objet de ce livre de discuter des théories politiques contemporaines par rapport à celle de Platon ; il entre au contraire dans le but de ce livre de se demander si Platon ne nous pose pas une question pertinente lorsqu'il s'interroge sur la place de l'art dans une pensée politique qui vise la justice, parce que, peut-être, même si la censure platonicienne de l'art rappelle les régimes totalitaires, il pourrait se faire que Platon pose là un problème qui nous a échappé. Aussi, si nous considérons avec Platon que 1) l'art a une influence éducatrice et 2) que le faux et le mal sont nuisibles pour les conduites humaines et donc pour la vie politique, alors il est difficile de faire l'impasse sur la pensée de Platon sur l'art, malgré les conséquences qu'il croit pouvoir en tirer.

Extraits[modifier | modifier le wikicode]

Bibliographie[modifier | modifier le wikicode]

Lecture conseillée : La République


Vocabulaire

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Cette annexe propose un vocabulaire de Platon.

Ce vocabulaire s'organise de la manière suivante. Les explications données dans le présent article sont à l'usage des débutants. Elles se présentent sous la forme de définitions qui n'ont pas la prétention d'être complètes mais d'être faciles à retenir tout en donnant les caractéristiques essentielles de ce qui est à expliquer. Les définitions sont suivies d'explications qui les éclairent et les complètent. Les liens présents dans chaque section renverront à des études plus développées, à l'usage des lecteurs plus avancés.

Cette présentation a un parti pris pédagogique. Pour qu'elle puisse être profitable, voici ce que nous conseillons. Un philosophe ne pense pas à partir de rien, mais a besoin bien au contraire d'outils intellectuels. Parmi ces outils, on trouve des notions philosophiques. C'est pourquoi, si ces notions doivent être évidemment comprises, elles doivent être aussi apprises par cœur, de sorte qu'elles puissent servir à une activité de pensée autonome. Pour bien parler et comprendre une langue, il faut passer par des exercices de mémorisation longs et fastidieux ; de même, l'acquisition d'outils intellectuels demande que l'on exerce sa mémoire afin que l'esprit gagne en étendue et en précision dans ses réflexions.

L'intérêt de définitions courtes et simples est de pouvoir garder facilement en mémoire tout ce qu'il faut savoir pour comprendre un auteur. Les quelques éléments qu'elles fournissent doivent permettre de se remémorer l'ensemble des explications données à leur suite. Ainsi, par un exercice scolaire d'apprentissage, accompagné d'exercices de resouvenir plus précis de la signification des notions présentées ici, on pourra commencer à prétendre à une certaine maîtrise intelligente de la pensée de Platon.


Âme[modifier | modifier le wikicode]

Définition
L'âme est ce qui est principe du mouvement et sujet de la pensée.

Explications

homme =

Voir : Amitié

Définition
L’amitié est le désir de fréquenter qui ou ce qui nous rendra meilleur.

Explications
L'amitié est pour les Grecs une forme d'affection réciproque, ce qui inclut les liens familiaux, les liens sociaux, mais aussi la bienveillance à l'égard de l'étranger. Les poètes et les philosophes avaient conçu deux grandes types de théories de l'amitié : l'amitié est l'attirance des semblables ou des contraires.

Platon rompt avec chacune des conceptions énoncées ci-dessus. Tout d'abord, l'amitié peut ne pas être réciproque, comme l'affection pour des animaux, mais aussi pour des réalités non vivantes, comme le savoir, c'est-à-dire la philosophie ; ensuite, l'amitié n'est en particulier ni l'attirance des semblables ni l'attirance des contraires, car, dans ces deux cas, celui qui a de l'amitié serait la mesure de l'objet de son affection ; or, Pour Platon, l'amitié est un désir, donc un désir de ce que l'on a pas et que l'on n'est pas ; enfin, l'amitié est une affection intéressée, car elle est un désir du bien.

Texte
Dans cet extrait du Lysis, Platon montre le caractère intéressé de l'amitié : l'ami est utile. Cette conception va à l'encontre de la conception populaire, puisque la recherche de l'utilité semble être à l'extrême opposé de l'amitié. Mais, pour ne pas faire de contre-sens, il faut avoir à l'esprit que l'utilité dont parle Socrate n'est pas l'utilité matérielle. L'utilité recherchée dans l'amitié est l'utilité de l'âme, c'est-à-dire le bien moral, et, pour Platon, ce bien repose sur la connaissance. Dès lors, l'ami est celui (ou la réalité) qui peut nous rendre meilleur, parce qu'il nous montre le bien, objet suprême du désir de l'âme. On remarquera que Platon place cette amitié au-dessus des liens naturels de la famille, ce qui s'accorde avec sa volonté d'abolir la famille dans la République.

« — Socrate : Tu vois donc ce qu’il en est, mon cher Lysis, lui dis-je : pour les choses où nous serons passés maîtres, tout le monde s’en rapportera à nous, Grecs et barbares, hommes et femmes, et nous en userons à notre guise, sans que personne y mette obstacle volontairement ; c’est un domaine où nous serons libres, où nous commanderons même aux autres, et ce domaine sera notre bien, puisque nous en tirerons profit. Mais pour les choses dont nous n’aurons pas acquis la connaissance, personne ne nous permettra d’en user à notre fantaisie ; tout le monde au contraire s’y opposera autant qu’il le pourra, et non seulement les étrangers, mais encore notre père et notre mère et ceux qui pourraient nous toucher encore de plus près ; nous serons ici forcés d’obéir à d’autres, et ces choses seront pour nous des choses étrangères, car nous n’en tirerons aucun profit. M’accordes-tu qu’il en est ainsi ?

— Lysis : Je te l’accorde.

— Soc : Mais nous ferons-nous amis avec quelqu’un et quelqu’un nous aimera-t-il par rapport aux choses où nous ne serons d’aucune utilité ?

— Lys : Non, certes, dit-il.

— Soc : Ainsi ton père n’aimera même pas son fils, ni personne n’aimera un homme, par rapport aux choses où il est inutile ?

— Lys : Il ne me semble pas, dit-il.

— Soc : Si donc tu deviens savant, mon enfant, tout le monde t’aimera, tout le monde s’attachera à toi ; car tu seras utile et bon. Sinon, personne ne t’aimera, ni ton père, ni ta mère, ni tes proches. »

Amour[modifier | modifier le wikicode]

Voir : Amour

Définition
L'amour est un désir pour un objet (être vivant ou réalité), et plus particulièrement un désir d'engendrer, soit des œuvres, soit des descendants.

Beau[modifier | modifier le wikicode]

Voir : Beau

Bien[modifier | modifier le wikicode]

Bonheur[modifier | modifier le wikicode]

Cause[modifier | modifier le wikicode]

Définition
Une cause est soit ce par quoi une chose est ce qu'elle est, soit ce dont elle est constituée.

Explications
Platon distingue deux types de cause :

En un sens premier, la cause explique pourquoi une chose est ce qu'elle est : c'est sa raison d'être. En ce sens, une cause est à la fois ce qui donne une qualité à une chose et ce par quoi on peut la connaître. Par exemple, une chose belle est belle du fait qu'elle reçoit cette qualité de la forme du beau : il y a ainsi un rapport de causalité qui explique pourquoi et comment cette chose est qualifiée. Or, cette qualité est une forme (voir cette section) et elle est connue par sa définition, et même s'identifie à elle. Par conséquent, la connaissance de cette définition rend aussi possible la connaissance de ses effets dans les choses sensibles : connaître une cause en ce sens, c'est donc connaître ce qui produit les déterminations du monde sensible, ce qui donne à ce dernier son caractère intelligible.

En un sens secondaire, la cause est ce dont une chose est faite, comme, par exemple, les éléments (feu, eau, etc.) dont elle est composée.

Ces deux types de cause se combinent : ainsi, le fait que Socrate soit assis dans une prison peut être expliqué par la disposition de ses muscles, de son corps, etc. Mais cette explication est manifestement incomplète, puisque la description des éléments qui constituent cette scène n'expliquent pas ce que Socrate fait en prison. C'est donc par la volonté des Athéniens et de Socrate, ainsi que par leur conception de la justice et d'autres formes (le bien et certaines vertus par exemple), que l'on peut comprendre pourquoi ce dernier est dans cette situation. D'une manière plus générale, le monde est constitué d'éléments, mais ce sont les qualités qu'il reçoit des formes qui permettent d'en comprendre l'organisation et la raison d'être.

Cité[modifier | modifier le wikicode]

Connaissance[modifier | modifier le wikicode]

Voir : Connaissance

Définition
La connaissance est une activité de l'âme au contact d'un objet qui lui permet de dire ce qu'est cet objet.

Explications

Platon-Analogie-Ligne.svg

Au contact d'un objet, l'âme est affectée de différentes manières qui définissent plusieurs manières de parler de cet objet. Ces différentes manières déterminent différentes manières de connaître qui dépendent de la manière d'être de l'objet. Ainsi, chaque sorte de contact de l'âme à un objet (on parlera de mode de connaissance) a un objet qui lui est propre. Ces modes de connaissance sont classés par Platon comme il suit :

Tout d'abord, au non-être, qui ne définit pas à proprement parler un mode de connaissance, correspond dans l'âme l'ignorance.

Aux images et illusions correspond la conjecture.

Aux être vivants et aux objets fabriqués correspond la croyance.

Aux notions et aux nombres, correspond la pensée.

Enfin, aux formes correspond l'intellect.

La conjecture et la croyance ont pour objets des choses sensibles, et Platon réunit ces deux modes de connaissance sous le terme d'opinion. L'opinion est donc un jugement de l'âme qui porte sur des sensations. Comme l'objet de l'opinion est changeant, celle-ci ne peut justifier sa vérité et sa fausseté.

La pensée et l'intellect ont pour objets des réalités intelligibles, et Platon les désigne tout deux par le nom de science. La pensée correspond aux raisonnements discursifs se fondant sur des hypothèses et elle englobe les sciences particulières, comme les mathématiques. L'intellect est au contraire une intuition de ce qui est, de manière inconditionnelle, et cette intuition est donc la science par excellence, que Platon nomme dialectique, c'est-à-dire la science des formes et de leurs rapports. À cette forme la plus haute de la connaissance (à proprement parler la seule connaissance vraie) correspond l'activité par excellence de l'âme qui est l'activité de l'intellect. Cette activité par excellence est la vertu de l'âme (voir la section vertu).

On a coutume de représenter cette division de la connaissance et de ses objets par une ligne que l'on appelle analogie de la ligne. Le terme analogie est utilisée car, d'une part, les images des choses sensibles et les choses sensibles sont dans le même rapport que les objets hypothétiques et les formes ; d'autre part, les choses sensibles sont des images des formes.

La ligne
Réalités intelligibles Choses sensibles
Science (épistèmé) Opinion (doxa)
Formes, principes non-hypothétiques Objets hypothétiques, mathématiques Objets sensibles Ombres et images des objets sensibles
Connaissance rationnelle intuitive Connaissance rationnelle discursive Croyances, convictions Imaginations

Courage[modifier | modifier le wikicode]

Définition
Le courage est la connaissance de ce qu'il faut craindre et ne pas craindre.

Explications
Le courage est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, il est une science. Ce statut de science est expliqué dans le Lachès. Si le courage est une fermeté de l'âme qui consiste à tenir bon et à ne pas fuir, cette définition ne tiendrait pas compte des cas où il est courageux de fuir : par exemple, la tactique des Scythes consiste à combattre l'ennemi en fuyant ; résister à certains plaisirs et les fuir peut être également une forme de courage. Si le courage est la fermeté de l'âme, cette définition est contredite par le fait que, dans certains cas, la fermeté est la conséquence de l'ignorance, voire de la folie : il s'agit alors plutôt de témérité, et non de courage. En conséquence, le courage demande l'intelligence de ce à l'égard de quoi il y a courage. Dès lors, c'est la connaissance qui distingue la témérité du courage, et Platon peut donc affirmer que ce dernier est une science.

Corps[modifier | modifier le wikicode]

Voir : Corps

Définition
Un corps est une partie de la khôra, composé d'éléments (eau, feu, air, terre) et d'une âme.

Forme[modifier | modifier le wikicode]

Voir : Forme

Définition
Une forme est une réalité immuable et universelle, indépendante de la pensée, et qui donne au monde sensible ses qualités.

Explications
Le mot français forme (ou Forme : l'usage de la majuscule est devenu une habitude dans les traductions, mais il n'a rien d'obligatoire) traduit les mots grecs idea et eidos ; ces mots sont aussi traduits par le mot « idée ». La traduction par « forme » est toutefois moins ambigüe et préférable, car le mot idée laisse à penser que l'on parle d'un contenu de pensée, d'une représentation ou de quoique ce soit qui se trouverait dans l'esprit, ce qu'une forme n'est pas. Enfin, certains commentateurs estiment que eidos et idea sont deux notions distinctes, bien que liées. Nous en dirons un mot plus loin.

La théorie des formes est une théorie qui vise à répondre aux questions de savoir ce qui est (on parle alors d'ontologie), quelles sont les normes vraies (éthique ou morale) et ce que c'est que savoir (épistémologie). Le fait qu'il n'y ait pour Platon qu'une théorie pour fonder tous ces domaines permet à celle-ci d'être économique, c'est-à-dire d'éviter de multiplier les hypothèses.

Nous développerons cette explication autour de deux questions : qu'est-ce qu'une forme considérée en elle-même ? quelle est la nature du lien entre forme et choses sensibles ?

Une forme est une réalité, et, bien plus, elle est la réalité même, ou la réalité vraie, par opposition aux choses sensibles, qui n'ont de réalité qu'autant qu'elles ont un certain rapport avec une forme.

Une forme est immuable, c'est-à-dire qu'elle est stable et éternelle. Encore une fois, cette caractéristique s'oppose aux choses sensibles, changeantes et éphémères.

Une forme est universelle, c'est-à-dire qu'il y a de la ressemblance entre les choses sensibles parce que chaque qualité présente dans plusieurs choses est déterminée par une seule et unique forme.

En tant que réalité vraie, immuable et universelle, une forme est toujours indépendante de la pensée : elle peut être l'objet d'un savoir, mais elle existe de toute nécessité en dehors de nous, sans quoi elle ne serait que subjective, c'est-à-dire relative à un sujet, et donc changeante, particulière et dépendante de nos opinions. On ne saurait donc qualifier la pensée de Platon d'idéalisme, puisque les formes sont des réalités objectives indépendantes de la pensée.

Une forme détermine des choses sensibles, c'est-à-dire que, si une chose est belle, c'est par la forme du Beau qui est présente d'une certain façon dans le sensible, ou qui s'ajoute aux choses pour les déterminer. Cette conception du lien entre forme et choses sensibles introduit un rapport de causalité et de ressemblance appelé participation. La participation d'une chose sensible à une forme signifie que la chose sensible reçoit une qualité d'une forme : cette dernière est donc la cause de la présence de la qualité dans la chose et cette présence rend le sensible ressemblant à la forme. Ce problème est abordé plus en détails dans la section Participation.

Les qualités déterminées dans le sensible par les formes peuvent-être morales (beau, bien), définir un vivant (homme, cheval) ou être de nature mathématique (grandeur).

Nous avons fait allusion à une possible distinction entre les mots grecs eidos et idea. Cette interprétation est la suivante : l’eidos (qu'on traduira par forme) est l'aspect de l’idea (traduit par idée) telle qu'on la saisit dans les choses sensibles ; quand je vois une chose belle, je saisis l'idée du Beau dans une chose sensible. L’idea est l'idée proprement dite, en tant qu'on la saisit par l'intellect. Autrement dit, dans cette interprétation, la forme est une manifestation de l'idée qui se présente donc à même les choses sensibles. Cette interprétation permet de souligner un point de doctrine, parfois négligé, à savoir que Platon ne divise pas le monde en deux : il n'y a pas d'un côté une réalité sensible et de l'autre une réalité constituée par les formes. Si les formes sont la réalité vraie, il ne peut en effet y avoir une deuxième réalité : le monde sensible existe en tant qu'il manifeste les idées. Il y a donc, pour Platon, un seul et même monde.

Le fait qu'il y ait un seul et même monde permet d'éviter certaines objections que Platon énonce dans le Parménide. Par exemple, s'il y a deux mondes séparés, le sensible et l'intelligible, comment peut-on connaître le second à partir du premier, étant donné que nous vivons dans le monde sensible et que l'intelligible est une autre forme de réalité ? La réponse de Platon est que ce qu'il y a dans le sensible, c'est l'intelligible. Toutefois, cela n'élucide pas complètement le rapport de causalité entre la forme et les choses qu'elle qualifie. Pour l'expliquer, Platon introduit un moyen terme, l'âme, car celle-ci est à la fois le principe du mouvement et le sujet de la pensée.


La première chose que l'on peut remarquer, à propos de cette théorie, est sans doute que la signification du mot forme ne nous donne pas de manière très claire une idée de ce qu'est une réalité de ce genre. Platon n'en a de fait pas donné de définition, mais présente sa théorie comme une hypothèse qu'il construit pour tenter de répondre à des problèmes éthiques, ontologiques et épistémologiques. C'est en la considérant comme telle que l'on en aperçoit l'intérêt. Tout d'abord, l'immuabilité garantit la stabilité de la connaissance, alors que le monde sensible, qui est un flux perpétuel, ne nous permet que de former des opinions, dont rien ne nous dit de manière assurée qu'elles puissent être vraies ou fausses. Ensuite, l'universalité permet de rassembler sous un seul terme les ressemblances que présentent les choses. Sur ces bases, il devient possible de produire un discours vrai, dans la mesure où ce discours traduit la connaissance par l'âme, et, plus précisément, par l'intellect, de ces réalités que l'on appelle de ce fait des réalités intelligibles. La théorie des formes, comme ontologie (c'est-à-dire répondant à la question de savoir ce qui est) permet donc de définir le savoir et d'expliquer comment nous connaissons, c'est-à-dire qu'elle constitue également une épistémologie : la connaissance naît en effet du contact de l'âme avec la réalité intelligible qu'est la forme. L'aspect affectif de cette connaissance est l'amour (voir cette section).

Enfin, pour ce qui regarde la morale, l'existence d'une forme telle que le bien présente de manière évidente un caractère normatif : s'il y a de telles formes immuables et éternelles, elles sont aussi des normes, opposées à la tradition et au conventionnalisme, et elles doivent gouverner les conduites humaines individuelles et collectives. Cette fondation éthique est également politique, puisque la justice d'une cité dépend de la forme du juste. Mais puisqu'il faut connaître cette forme pour être juste et pour pouvoir gouverner une cité selon la justice, alors ce sont ceux dont l'âme est parvenue à la contemplation des réalités intelligibles, c'est-à-dire les philosophes, qui doivent gouverner.


La théorie des formes a été critiquée dès le vivant de Platon. Ce dernier en a rendu compte dans le Parménide, et Aristote a lui aussi exposé des objections selon lesquelles cette théorie pouvait être jugée inutile. Parmi les philosophes contemporains, on peut remarquer un autre genre de critiques, qui soutient que l'hypothèse d'un monde intelligible est une création qui prend sa source dans la haine du monde sensible. Cette dernière critique, de nature psychologique, a été développée par Nietzsche. Il nous semble que les critiques de nature épistémologique et ontologique, exposées tant par Platon que par Aristote, rendent mieux compte de la démarche intellectuelle que supposent les formes : il s'agit avant tout de trouver des solutions à des problèmes philosophiques. En ce sens, la critique de Nietzsche paraît surtout porter contre l'usage dogmatique du platonisme, que l'on trouve par exemple, dans le christianisme, usage qui en ferait une justification d'un ordre moral fermé à toute recherche intellectuelle. C'est pourquoi cette critique ne nous semble pas rendre compte de tous les aspects de la pensée de Platon.

Justice[modifier | modifier le wikicode]

Définition
La justice est l'harmonie des parties d'une cité et d'une âme, lorsque toutes ces parties réalisent les fonctions qui leur revient de réaliser.

Explications
La justice est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, le courage et la prudence). Sa spécificité, par rapport aux autres vertus, est qu'elle n'est pas une activité de l'une des parties de l'âme, mais est l'état d'une âme ou, dans le domaine politique, d'une cité, dont les parties réalisent leur fonction propre.

Monde[modifier | modifier le wikicode]

Définition
Le monde est l'ensemble organisé des choses sensibles.

Explications
En tant qu'il est l'ensemble des choses sensibles, le monde est composé des éléments géométriques que sont le feu, l'air, l'eau et la terre. La combinaison de ces éléments déterminent au sein du monde les phénomènes de croissance et de décroissance, de génération et de corruption, c'est-à-dire tous les mouvements que l'on peut désigner par le terme général de devenir.

En tant qu'il est organisé, le monde est le produit d'une intention créatrice : le démiurge, divinité fictive hors du monde, introduit en effet dans la khôra un ordre mathématique entre les éléments, en prenant modèle sur les formes intelligibles, et crée une âme, principe d'ordre et de mouvement, qui maintiendra le monde dans son cours. Le monde a donc un corps et une âme, ce qui en fait un être vivant.

Sagesse[modifier | modifier le wikicode]

Définition
La sagesse consiste à placer la pensée au principe de ses actions.

Explications

Tempérance[modifier | modifier le wikicode]

Définition
Le tempérance est la maîtrise des plaisirs.

Explications
La tempérance est l'une des vertus cardinales (avec le courage, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, elle est une science, ce qui suppose l'activité de la pensée. Cette science porte sur les plaisirs, et, plus exactement, sur la capacité de discerner les plaisirs nécessaires des plaisirs secondaires ou excessifs. De ce fait, comme nous le verrons plus en détails dans la section sur le plaisir, la tempérance n'est pas tant une contrainte ou une ascèse, qu'une conduite qui consiste à bien jouir. Celui qui agit droitement ne se prive donc pas de plaisir, mais choisit au contraire des plaisirs qui lui seront bénéfiques. Par conséquent, Platon ne refuse absolument pas les plaisirs des sens en général, tels que les plaisirs de la table, les rapports sexuels ou les spectacles ; néanmoins, le seul plaisir véritable, le plus haut et le plus excellent, demeure celui de l'âme au contact des réalités intelligibles et, en premier lieu, au contact du bien.

Vertu[modifier | modifier le wikicode]

Définition
La vertu est l'excellence dans la fonction propre.

À venir[modifier | modifier le wikicode]


Vocabulaire/Beau

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Chez Platon, le Beau est ce par quoi toutes les choses sont belles. C'est l'Idée de beau qui fait que telle ou telle chose peut être dit belle et relevant d'une certaine beauté.


Études de quelques passages des dialogues

Étude de la Lettre VII de Platon

Platon naquit probablement en 427 avant J. C. et mourut aux alentours de 347 avant J. C. à l'âge d'environ 80 ans. Il appartenait à une famille aristocratique de la ville d'Athènes qui était l'une des plus puissantes cités et l'un des grands centres culturels de la Grèce antique.

Plato Pio-Clemetino Inv305.jpg

Étude d'un extrait de la Lettre 7[modifier | modifier le wikicode]

Texte[modifier | modifier le wikicode]

"Mais, je ne sais comment cela se fit, voici que des gens puissants traînent devant les tribunaux ce même Socrate, notre ami, et portent contre lui une accusation des plus graves qu'il ne méritait certes point : c'est pour impiété que les uns l'assignèrent devant le tribunal et que les autres le condamnèrent, et ils firent mourir l'homme qui n'avait pas voulu participer à la criminelle arrestation d'un de leurs amis alors banni, lorsque, bannis eux-mêmes, ils étaient dans le malheur. Voyant cela et voyant les hommes qui menaient la politique, plus je considérais les lois et les moeurs, plus aussi j'avançais en âge, plus il me parut difficile de bien administrer les affaires de l'État. D'une part, sans amis et sans collaborateurs fidèles, cela ne me semblait pas possible. - Or, parmi les citoyens actuels, il n'était pas commode d'en trouver, car ce n'était plus selon les us et coutumes de nos ancêtres que notre ville était régie. Quant à en acquérir de nouveaux, on ne pouvait compter le faire sans trop de peine. - De plus, la législation et la moralité étaient corrompues à un tel point que moi, d'abord plein d'ardeur pour travailler au bien public, considérant cette situation et voyant comment tout marchait à la dérive, je finis par en être étourdi. Je ne cessais pourtant d'épier les signes possibles d'une amélioration dans ces événements et spécialement dans le régime politique, mais j'attendais toujours, pour agir, le bon moment. Finalement, je compris que tous les États actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d'énergiques préparatifs joints à d'heureuses circonstances. Je fus alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement."

Extrait de la lettre VII de Platon [8]

Cette lettre est une réflexion de Platon sur le gouvernement juste à partir de l’expérience qu’il a faite de l’injustice lors du procès de Socrate.[modifier | modifier le wikicode]

La réflexion naît du choc de l’expérience vécue. Dans cette lettre autobiographique écrite au soir de sa vie, Platon nous raconte comment la mort de Socrate l’a détourné de la politique et poussé vers la philosophie. Le texte se compose de trois moments : dans un premier temps, Platon rappelle les faits : la mort de Socrate, une mort injuste dont la démocratie est responsable; puis dans un second moment, il entreprend une critique radicale du régime politique de toutes les Cités ; enfin dans un dernier temps, il pose par une métaphore médicale ce qui lui semble juste comme régime politique. Le texte passe ainsi du fait, ce qui s’est passé, au droit, ce qui devrait être.

Platon commence par poser les faits.[modifier | modifier le wikicode]

Il a un sentiment d’injustice très fort ("évènement intolérable"). C'est ce que l'on appelle "l'indignation". Ce sentiment d’injustice aurait pu le conduire à une révolte stérile : la vengeance. Le sentiment est en effet spontané et peu réfléchi. Cependant, même si Platon est choqué par l’intolérable de la situation, il préfère s’en remettre à l’examen de la situation qui a conduit Socrate à boire la ciguë. Plutôt que de faire appel à la violence, à la passion, Platon examine, selon l'ordre de la raison, les conditions de réalisation de l’injustice ( "Plus j’approfondissais … ").

Il examine donc tout d’abord les faits du procès lui-même, faits qu’il analysera dans L’apologie de Socrate. Dans un second temps, ce sont les institutions qu’il réfléchit. Les lois et les règles coutumières sont ainsi analysées. Notons que les lois, à la différence des règles coutumières, ne sauraient être variables. Par ailleurs les lois, comme le dit ici Platon, sont écrites, ce qui leur assure permanence et solidité. La coutume, au contraire, n’est pas écrite et peut, de ce fait, varier d’un groupe social à l’autre. A l’issue de cet examen, que constate Platon ? Une corruption « prodigieusement grande » de ces lois et règles. Ce qui est corrompu c’est ce qui n’est pas viable, le politique est donc malade. (on notera l’importance des termes relatifs à la maladie dans ce texte) Pourquoi s’interroger sur les institutions elles-mêmes ? Pourquoi réfléchir le sens des règles et des lois ? Tout simplement parce qu’il ne saurait y avoir de justice sans la médiation de ces institutions. C’est parce qu’il y a des lois qu’une juste distance s’introduit entre l’offensé et l’offenseur. La loi, la coutume nous protègent de la vengeance où il n’y a aucune distance, où tout se règle selon l’ordre des passions (voir la vendetta). La vengeance n’est pas équitable, elle est pur rapport de force. Qu’en conclut Platon ? On ne peut agir justement si les fondations de la Cité sont mauvaises, la politique n’est pas une affaire d’ignorance. Cela explique pourquoi il insiste sur la nécessité pour lui de différer le moment de l’action politique. Pour Platon, il n’y a pas de différence entre la théorie politique et l’action politique. D’où vient la corruption du système politique ? Si l’on en reste aux faits du procès, des démagogues. Anytos, l’un des accusateurs de Socrate, en est un très bon exemple. Que fait le démagogue ? Il flatte la foule. .. et croyant gouverner cette dernière se laisse en fait gouverner par elle, prisonnier de l’image qu’il doit lui donner. Quel est le régime politique d’Athènes, responsable de la mise à mort de Socrate ? La démocratie. L’expérience que Platon fait est celle de l’échec de la démocratie athénienne incapable de rendre justice. La démocratie c’est, étymologiquement le pouvoir du peuple. Or, Platon ne voit dans le peuple qu’une foule incapable de voir l’intérêt commun. La foule est ignorante, mais gouvernée par ses passions, elle est la proie facile des démagogues. La foule ne sait pas en quoi consiste la justice qu’elle confond avec la vengeance.

Dans le second moment du texte, Platon élargit la problématique. Il n’y a pas que la démocratie qui est impuissante à penser la justice[modifier | modifier le wikicode]

« Toutes les cités existant à l’heure actuelle, je me dis que toutes sans exception, ont un mauvais régime. » Par cette phrase Platon manifeste une certaine radicalité : aucun régime politique n’est capable de rendre justice, à moins que, comme il le dit fort ironiquement, le hasard ne fasse bien les choses (« Sous de favorables auspices. ») Autant dire qu’il y a fort peu de chances qu’un tel régime existe. Il s’agit donc de repenser le régime politique capable d’instituer des lois au service de la justice. Pour Platon, il faut trouver le remède, le bon régime au sens médical du terme, car la maladie n’est que « quasi-incurable ». Le philosophe se fait médecin. Il reste donc une chance de trouver une solution, mais cette dernière doit se réfléchir avant toute action. Aristote réfutera cette thèse de Platon dans les Politiques ou l’Ethique à Nicomaque . Pour lui, la politique n’est pas affaire de science : on peut être un grand savant sans pour autant savoir agir. Dans un autre ordre d’idée, on peut être un grand architecte sans savoir pour autant construire une maison. Il y a une distinction très nette chez Aristote entre la Theoria (la science) et Poiesis (savoir-faire). On n’est pas artisan parce que l’on a des connaissances. De même, dans le champ politique, ce n’est pas parce que l’on a des connaissances sur la justice, qu’on saura forcement les appliquer dans le champ pratique (Praxis). La politique pour Aristote n’est pas une affaire de connaissances (il n’aurait pas apprécié l’expression Science-Po) mais de prudence. L’homme politique est celui qui pense les moyens de l’action et non une théorie de l’action. Platon est effectivement bien loin d’une telle conception. S’il est anti-démocrate, comme nous l’avons plusieurs fois souligné, il n’en est pas moins opposé aux régimes monarchiques, aristocratiques ou oligarchiques ambiants. Le fait ne fait pas le droit. Aucun régime existant ne correspond à un régime réellement juste, faute d’avoir réfléchi le sens du mot « juste ». Le mot ne fait pas le concept.

C’est pourquoi le texte s’achève sur la philosophie et son devoir de réfléchir le politique.[modifier | modifier le wikicode]

Comme, cependant, il n’y a pas de justice effective sans connaissance du juste, Platon confie le gouvernement de la Cité à celui qui a le « naturel philosophe ». Arrêtons-nous sur une telle expression. A la différence des sophistes Platon pense que la politique n’est pas l’affaire de tous. Elle ne peut que concerner celui qui réfléchit rationnellement ou qui a reçu une révélation divine. Ces deux solutions manifestent un certain pessimisme de la part de Platon, comme si ces deux solutions étaient impossibles. Dans La République il éclaircira à l’aide d’une allégorie ce naturel philosophe destiné au pouvoir politique. Arraché contre son gré à la caverne des ombres ce « naturel philosophe » devra supporter plusieurs épreuves avant d’accéder à la contemplation du soleil, image du bien et du juste. Bien sûr, une telle élévation ne va pas sans douleur et comme le dit l’allégorie : « le premier éblouissement fut brutale ». Cependant notre élève avait une prédisposition à la philosophie : il accepta la douleur. Tout aurait pu en rester là , sauf qu’il devait redescendre. La tâche du philosophe n’est pas de rester à contempler les idées mais de les réaliser dans la cité. Il lui fallu donc redescendre dans la caverne du préjugé et supporter un second éblouissement. Il avait néanmoins vu le juste, il lui fallait le mettre en pratique. C’était sans compter sur la foule agressive à son égard, menée par ses passions. Dans cette allégorie on voit bien que la vérité échappe à la foule. C’est pourquoi dans cette lettre Platon en appelle à une dispensation divine comme s’il nous suggérait que ce qui devrait être est encore loin d’arriver. Pour finir on pourrait se demander pourquoi le philosophe est seul apte à gouverner la cité ? Bien sûr, comme nous venons de le dire parce qu’il a eu accès à la contemplation du bien et du juste mais surtout parce qu’il déteste le pouvoir. Pour Platon, seul peut gouverner celui qui n’aime pas gouverner.

--->>>>> Aller plus loin. Ce qu'Aristote dit de l'indignation :[modifier | modifier le wikicode]

Platon et Aristote par Della Robia
CHAPITRE IX Rhétorique Livre II

I. L'opposé de la pitié, c'est principalement l'indignation ; car il y a opposition entre la peine que nous cause un malheur immérité et celle que, dans un même sentiment moral, nous éprouvons à la vue d'un succès immérité ; et, dans les deux cas, ce sentiment est honnête. II. En effet, il nous arrive nécessairement de compatir et de nous apitoyer quand le sort immérité est un échec, et de nous indigner quand c'est un succès : car ce qui a lieu contrairement à notre mérite est injuste ; voilà pourquoi nous attribuons aux dieux même le sentiment de l'indignation (40).

III. L'envie pourrait sembler, au même point de vue, être l'opposé de la pitié, comme se rapprochant de l'indignation et s'identifiant avec elle ; mais c'est autre chose. Il y a bien aussi, dans l'envie, un chagrin qui nous trouble et que suscite aussi la vue d'un succès ; seulement ce n'est pas, alors, le succès d'un indigne qui nous affecte, mais celui d'un égal ou d'un semblable. C'est cette considération, non pas qu'il nous arrivera autre chose, mais que cette chose nous arrivera à cause du prochain lui-même, qui frappe semblablement l'esprit de tout le monde (41) car il n'y aura plus envie dans un cas et pitié dans l'autre, mais la crainte, si un chagrin, ou un trouble, nous est causé par la circonstance que quelque inconvénient ne résulte pour nous du succès d'un autre. IV. Il est évident que des sentiments contraires seront la conséquence de ces éventualités. Celui qu'afflige la réussite de gens qui n'en sont pas dignes se réjouira ou, du moins, ne sera pas péniblement affecté de l'échec des gens placés dans une situation contraire (42). Par exemple, à la vue de parricides ou d'assassins quelconques subissant leur châtiment, personne, parmi les gens de bien, ne pourrait éprouver de peine ; car on doit plutôt se réjouir d'un tel dénouement. De même aussi à la vue de ceux qui remporteront un succès mérité.

Les deux solutions sont justes et réjouissent le cœur de l'homme équitable ; car il y puise, nécessairement, l'espoir que ce qui sera arrivé à son semblable lui arrivera aussi à lui-même. V. Tous ces divers cas sont empreints du même caractère moral, et leurs contraires, du caractère contraire. Celui qui se réjouit du mal des autres est, en même temps, envieux ; car, étant donnée telle chose qu'il nous est pénible de voir se produire ou exister, nécessairement on sera heureux de la non-existence, ou de la destruction de cette même chose. Voilà pourquoi toutes ces dispositions d'esprit (43) qui empêchent, les unes comme les autres, la pitié de naître, mais diffèrent entre elles pour les motifs précités, contribuent d'une façon semblable à faire qu'il n'y ait pas de place pour la pitié.

VI. Parlons d'abord de l'indignation et voyons contre qui l'on s'indigne ; pour quels motifs ; dans quel état d'esprit ; puis nous examinerons d'autres passions. VII. On voit clairement ce qu'il en est d'après les explications qui précédent. En effet, si l'indignation consiste à s'affliger de voir quelqu'un réussir sans le mériter, il est dès lors évident que toutes les sortes de biens indistinctement ne feront pas naître l'indignation.

VIII. Ce ne sera jamais un homme, juste, ou brave, ou vertueux, qui suscitera l'indignation (car les diverses espèces de pitié n'auront pas de raison d'être à propos des contraires de ces qualités) (44) mais ce sera la richesse, le pouvoir et tels avantages dont, pour parler en général, sont dignes les gens de bien et ceux qui possèdent des biens naturels ; comme, par exemple, la noblesse, la beauté et toutes autres choses analogues (45). IX. De plus, comme ce qui est ancien parait se rapprocher de ce qui est naturel, il en résulte nécessairement que, en présence d'un même bien donné, c'est contre ceux qui le possèdent depuis peu et lui doivent la prospérité que l'on s'indigne le plus vivement (46). Car la vue des gens nouvellement riches nous affecte plus que celle des gens qui le sont d'ancienne date et de naissance. Il en est de même de ceux qui possèdent l'autorité, la puissance, un grand nombre d'amis, une belle famille et tous les avantages analogues et, pareillement, s'il en résulte pour eux quelque autre bien encore. Et en effet, dans ce cas-là, les gens investis de l'autorité, s'ils sont riches depuis peu, nous affligent plus que lorsqu'ils sont riches d'ancienne date.

X. On peut en dire autant des autres cas (47) ; et la raison, c'est que les uns semblent posséder ce qui nous revient, et les autres, non : car ce qui nous apparaît comme ayant toujours été ainsi nous semble être de bon aloi, et, par suite, les autres posséder ce qui ne leur appartient pas. XI. Et, comme chacun des biens n'est pas mérité par n'importe qui, mais qu'ils comportent une certaine corrélation et convenance (par exemple, la beauté des armes n'a pas de rapport de convenance avec le juste, mais avec le brave ; ni les brillants mariages avec les gens nouvellement enrichis (48), mais avec les nobles), conséquemment, si, tout en étant un homme de bien, on n'obtient pas un avantage qui réalise cette convenance, il y a place pour l'indignation ; et de même encore, si l'on voit un inférieur entrer en lutte avec un supérieur et, surtout, si le conflit porte sur un même objet. De là ces vers :

XII. On est disposé à s'indigner (d'abord) dans le cas où l'on vient à mériter les plus grands biens et à les acquérir, car prétendre à des avantages semblables, quand on ne se trouve pas dans des conditions morales semblables, ce ne serait plus de la justice. XIII. En second lieu, dans le cas où l'on est honnête et homme de valeur ; car, dans ce cas, on juge sainement et l'on hait l'injustice.

XIV. De même, si l'on a de l'ambition et un vif désir d'accomplir certaines actions et, surtout, si notre ambition a pour objectif tel avantage dont les autres seraient précisément indignes. XV. En un mot, et d'une manière générale, ceux qui prétendent mériter telle chose dont ils ne jugent pas les autres dignes sont enclins à s'indigner contre ceux-ci, et à l'occasion de cette même chose. Voilà pourquoi les caractères serviles, sans valeur et sans ambition, ne sont pas susceptibles de s'indigner : il n'est rien dont ils se puissent croire eux-mêmes être dignes.

XVI. On voit aisément, d'après cela, dans quelles circonstances la malchance, les échecs, le manque de réussite des autres doivent nécessairement nous réjouir ou, du moins, nous laisser indifférents. Les explications qui précèdent donnent une idée claire des circonstances opposées. Par conséquent, si le discours met les juges dans une telle disposition, et que les personnes qui prétendent avoir droit à notre pitié, ainsi que les motifs allégués pour la faire naître, soient présentés comme indignes d'arriver à ce résultât et comme méritant plutôt de ne pas l'obtenir, il deviendra impossible que la pitié soit excitée.


Guide des dialogues

Guide des dialogues platoniciens
Introduction


Premier Alcibiade
Second Alcibiade
Hippias majeur
Hippias mineur
Ion
Lachès
Charmide
Lysis
Protagoras
Euthyphron
Gorgias
Ménon
Apologie de Socrate
Criton
Euthydème
Ménexène
Cratyle
Phédon
Le Banquet
La République
Phèdre
Théétète
Parménide
Le Sophiste
Le Politique
Philèbe
Timée
Critias
Les Lois
Lettre 7


Guide des dialogues/Introduction

Ce guide des dialogues platoniciens est écrit dans le même esprit que l'ensemble du livre consacré à Platon : fournir au lecteur débutant en philosophie les éléments indispensables pour aborder la pensée de cet auteur. Dans ce but, la présentation de chaque texte se composera de deux parties : d'une part, une introduction qui donnera un exposé de certains des thèmes les plus importants de l'œuvre ; d'autre part, un commentaire qui visera avant tout à éclairer quelques passages difficiles et à fournir des informations sur des personnes, des lieux, des événements historiques.

Authenticité des dialogues[modifier | modifier le wikicode]

Chronologie[modifier | modifier le wikicode]

Pagination[modifier | modifier le wikicode]

Guide des dialogues/Charmide

Guide des dialogues platoniciens
Charmide



Ce dialogue met en scène Charmide, Critias, Khairéphon et Socrate. Ce dernier examine les définitions de la sagesse proposées par Charmide puis par Critias.

  • Définitions de Charmide :
  1. Le calme et la modération ;
  2. La pudeur ;
  3. faire ses propres affaires.
  • Définitions de Criton :
  1. faire le bien ;
  2. la connaissance de soi-même ;
  3. la science d'elle-même et des autres sciences.

Le dialogue échoue à définir la sagesse.

Examinons la réfutation de la première définition de Charmide : la sagesse consiste à agir avec calme et modération. Socrate objecte que la sagesse est d'apprendre vite, de lire ou d'écrire à une vitesse convenable ; donc la lenteur n'est pas la sagesse. On a reproché à Socrate de remplacer le calme par la lenteur, ce qui ferait de cette réfutation un piètre procédé de sophiste. Une autre explication est possible, qui explique aussi pourquoi les définitions de Critias, si proches de celles de Socrate, sont rejetées par ce dernier : Charmide ne comprend pas, lorsqu'il parle de modération, que ce qu'il nomme modération doit être rapporté à la partie de l'âme qui juge de ce qui est avantageux et de ce qui est nuisible. Il n'a donc qu'une opinion droite de ce qu'est la modération, mais il n'en a pas une connaissance vraie. Ce que Socrate cherche à lui suggérer, c'est que la modération, pour être réellement sage, doit reposer sur une connaissance de ce qu'il convient de faire et de ne pas faire, connaissance relative au bien de l'âme et qui fonde donc la vertu. Le même reproche peut être fait à Critias.

On peut donc affirmer que la réfutation de Socrate n'est en rien sophistique et que la grande absente de cette conversation, c'est l'âme, alors même qu'elle constitue l'essentiel du propos de Socrate dans le prologue.


Guide des dialogues/Ion

Guide des dialogues platoniciens
Ion


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Introduction[modifier | modifier le wikicode]

Ce dialogue met en scène Ion et Socrate. Ce dernier interroge son interlocuteur à propos de l'art du rhapsode qui semble demander de vastes connaissances. Mais Ion est incapable de justifier sa compétence d'interprète. Dépourvu de science, il est donc inspiré par les dieux.

Ce dialogue se moque des poètes, et son style comique, voire grotesque, peut donner l'impression qu'il n'y a là rien de très sérieux. Cependant, la lecture de ce dialogue en parallèle avec la dernière partie du Ménon permet de mieux saisir la portée philosophique du Ion.

Il n'est pas certain que Socrate soit complètement ironique quand il développe l'idée d'une inspiration divine. Si cette idée fait passer Ion pour un ignorant, c'est surtout la prétention de ce dernier qui prête à rire : il ne sait pas qu'il ne sait rien et se ridiculise. En revanche, l'ignorance n'invalide pas son art et l'exercice correct de cet art.

Dans le Ménon, Socrate explique en effet que la vertu n'est pas seulement connaissance, mais également opinion droite. Or, celui qui possède une opinion droite ne peut la justifier, mais agit et pense pourtant droitement. Sans l'opinion droite, la vertu serait presque impossible et il serait très difficile de l'enseigner et de trouver des maîtres de vertu. Dans le cas du Ion, si une connaissance justifiée est requise pour être un rhapsode, il serait difficile d'expliquer l'existence de cet art. Bien que le Ion ne l'explicite pas, on peut donc, à la lumière du Ménon, penser que Platon soutient sérieusement que l'art est d'inspiration divine et que cette thèse ne doit pas passer pour un élément comique visant uniquement à discréditer Ion.

Texte et commentaire[modifier | modifier le wikicode]

Prologue
Socrate rencontre Ion
[530a-530b] SOCRATE - Salut à Ion. D'où nous reviens-tu cette fois ? d'Ephèse, ton pays ?

ION - Pas du tout, Socrate, d'Epidaure, des fêtes d'Asclèpios.

SOCRATE - Est-que les Epidauriens font aussi un concours de rhapsodes en l'honneur du dieu ?

ION - Mais oui, et de toutes les parties de la musique aussi.

SOCRATE - Et alors, tu as concouru ? et avec quel succès as-tu concouru ?

ION - Nous avons remporté le premier prix, Socrate.

SOCRATE - C'est bien, et maintenant il nous faut tâcher d'être vainqueurs aussi aux Panathénées.

ION - On le sera, s'il plaît à Dieu.

Nous ne savons rien de Ion en dehors de ce que nous dit Platon dans ce dialogue.[9] Il est décrit comme un célèbre rhapsode qui exerce son activité à des fins pécuniaires.

Éphèse : « l'une des plus anciennes et des plus importantes cités grecques d'Asie Mineure, la première de Ionie. »

Épidaure :

Fêtes d'Asclèpios :

Rhapsode :

[530b] SOCRATE - C'est vrai, Ion, que je vous ai souvent envié votre profession à vous autres rhapsodes. Une profession où la bienséance veut qu'on soit toujours paré et qu'on paraisse en public avec les plus beaux habits, où l'on est obligé en même temps d'étudier une foule de grands poètes et principalement Homère, le meilleur et le plus divin de tous, et de connaître à fond sa pensée, et non pas seulement ses vers, une telle profession est digne d'envie. On ne saurait en effet devenir rhapsode, si l'on ne comprend pas ce que veut dire le poète ; car il faut que le rhapsode interprète la pensée du poète à ses auditeurs, et il est impossible de le faire convenablement, si l'on ne comprend pas ce qu'il veut dire. Tout cela est vraiment enviable.

Références[modifier | modifier le wikicode]

  1. Platon, Apologie de Socrate [détail des éditions] [lire en ligne]
  2. Protagoras, sur Wikisource : https://fr.wikisource.org/wiki/Protagoras
  3. Site de Jacques Darriulat http://www.jdarriulat.net/Introductionphiloesth/Antiquite/Gorgias.html
  4. Jean-Pierre Vernant. (2016, juillet 20). Wikipédia, l'encyclopédie libre. http://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Jean-Pierre_Vernant&oldid=128004092.
  5. Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource
  6.   Le plus violent d'entre eux sera Calliclès dans Gorgias.
  7.   Une prosopopée est une figure de rhétorique qui consiste à faire parler une personne morte ou absente, un animal, une chose personnifiée ou encore une abstraction.
  8. Ensemble des Lettres http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lettres.htm
  9. référence.

Éditions et traductions[modifier | modifier le wikicode]

Bibliographie[modifier | modifier le wikicode]


Guide des dialogues/Ménon

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Introduction[modifier | modifier le wikicode]

Ce dialogue met en scène Ménon et Socrate, et, brièvement, Anytos, futur accusateur de Socrate, ainsi qu'un esclave de Ménon. Ménon pose à Socrate la question suivante : la vertu peut-elle s'enseigner ? Question alors classique chez les sophistes qui se présentaient comme des maîtres de vertu et l'enseignaient. Ménon est fasciné par les sophistes et les rhéteurs. Il suit les cours de Gorgias, célèbre rhéteur venu de Sicile. Il a reçu une éducation aristocratique traditionnelle et est l'enfant des préjugés de l'aristocratie. Le dialogue va très vite basculer dans une impasse, Ménon ne supportant plus Socrate qu'il compare à un "taon" qui pique. Anytos passe en coup de vent et on devine qu'il va porter aux juges l'acte d'accusation contre Socrate.

Le sens de l'aporieou l'impasse du dialogue[modifier | modifier le wikicode]

Cependant si le dialogue échoue pour les protagonistes du dialogue, il n'en demeure pas moins que pour le lecteur attentif, il y a une définition de la vertu qui est donnée dans le texte. Il suffit d'être très attentif à l'épisode où l'esclave résout la duplication du carré par la voie géométrique, ainsi qu'à l'exemple des couleurs et celui de la figure.

Ménon, le demeuré[modifier | modifier le wikicode]

A Ménon qui lui demande si la vertu peut s'enseigner, Socrate précise qu'il faut savoir ce qu'on enseigne, avant de répondre à sa question. Il lui demande de ne pas se presser, c'est-à-dire de réfléchir. Ménon, en grec, vient de "menein" , celui qui reste sur place. C'est le "demeuré" au sens de celui qui ne comprend rien. Il a existé : noble de Thessalie originaire de Pharsale, homme de haras, mercenaire des Perses. Platon joue sur l'étymologie pour ridiculiser le personnage si imbu de lui-même. C'est le type même de l'élève qu'on ne parviendra jamais à "élever". Il élève des chevaux, et de cette compétence technique, il prétend se hisser à toutes les formes d'enseignements. Mercenaire, il est surtout attiré par l'appât du gain et ne connait aucune fidélité ou engagement. Socrate rappelle aussi que Ménon est élève des sophistes et que leur enseignement est mécanique et surtout dogmatique. Il s'agit d'apprendre par cœur ce qui est une démarche passive. Au contraire le dialogue socratique vise à accoucher d'un savoir qui est déjà en soi. C'est la théorie de la réminiscence qui sera exposée plus loin dans l'œuvre, sous forme de mythe.


L'ironie de Socrate
Jusqu'à présent, Menon, les Thessaliens étaient renommés entre les Grecs, et admirés pour leur adresse à manier un cheval et pour leurs richesses; [70b] mais aujourd'hui ils sont renommés encore, ce me semble, pour leur sagesse, principalement les concitoyens de ton ami Aristippe de Larisse (03). C'est à Gorgias que vous en êtes redevables ; car, étant allé dans cette ville, il s'est attaché par son savoir les principaux des Aleuades (04), du nombre desquels est ton ami Aristippe, et les plus distingués d'entre les Thessaliens.
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Il vous a accoutumés à répondre avec assurance et d'un ton imposant aux questions qu'on vous fait, comme il est naturel que [70c] répondent des gens qui savent, d'autant plus que lui-même s'offre à tous les Grecs qui veulent l'interroger, et qu'il n'en est aucun auquel il ne réponde sur quelque sujet que ce soit. Mais ici, cher Ménon, les choses ont pris une face toute contraire. Je ne sais quelle espèce de sécheresse a passé sur la science, et il paraît qu'elle a quitté [71a] ces lieux pour se retirer chez vous. Du moins si tu t'avisais d'interroger de la sorte quelqu'un d'ici, il n'est personne qui ne se mît à rire, et te dît : Étranger, tu me prends en vérité pour un heureux mortel, de croire que je sais si la vertu peut s'enseigner, ou s'il est quelque autre moyen de l'acquérir; mais tant s'en faut que je sache si la vertu est de nature à s'enseigner ou non, que j'ignore même absolument ce que c'est que la vertu. [71b] Pour moi, Ménon, je me trouve dans le même cas : je suis sur ce point aussi indigent que mes concitoyens, et je me veux bien du mal de ne savoir absolument rien de la vertu. Or, comment pourrais-je connaître les qualités d'une chose dont j'ignore la nature? Te paraît-il, possible que quelqu'un qui ne connaît point du tout la personne de Ménon sache s'il est beau, riche, noble, ou tout le contraire ? Crois-tu que cela se puisse ?

MENON.

Non. Mais est-il bien vrai, Socrate, [71c] que tu ne sais pas ce que c'est que la vertu ? Est-ce là ce que nous publierons de toi à notre retour chez nous ?

SOCRATE.

Non seulement cela, mon cher ami, mais ajoute que je n'ai encore trouvé personne qui le sût, à ce qu'il me semble.

MENON.

Quoi donc ! n'as-tu point vu Gorgias lorsqu'il était ici?

SOCRATE.

Si fait.

MENON.

Tu as donc jugé qu'il ne le savait pas?

SOCRATE.

Je n'ai pas beaucoup de mémoire, Ménon ; ainsi je ne saurais te dire à présent quel jugement je portai alors de lui. Mais peut-être sait-il ce que c'est que la vertu, et sais-tu toi-même ce qu'il disait. [71d] Rappelle-le-moi donc; ou, si tu l'aimes mieux, parle-moi pour ton propre compte : car tu es sans doute là-dessus du même sentiment que lui.

MENON.

Oui.

Les définitions[modifier | modifier le wikicode]

Première définition : Généralité et énumération;Expérience personnelle de Ménon et éducation
Laissons donc là Gorgias, puisqu'il est absent. Mais toi, Menon, au nom des dieux, en quoi fais-tu consister la vertu ?
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Apprends-le moi, et ne m'envie pas cette connaissance, afin que si vous me paraissez, toi et Gorgias, savoir ce que c'est, j'aie fait le plus heureux de tous les mensonges, lorsque j'ai dit que je n'ai encore rencontré personne qui le sût.

[71e] MENON.

La chose n'est pas difficile à expliquer, Socrate. Veux-tu que je te dise d'abord en quoi consiste la vertu d'un homme ? Rien de plus aisé: elle consiste à être en état d'administrer les affaires de sa patrie, et, en les administrant, de faire du bien à ses amis, et du mal à ses ennemis, en prenant bien garde d'avoir rien de semblable à souffrir. Est-ce la vertu d'une femme que tu veux connaître ? il est facile de la définir. Le devoir d'une femme est de bien gouverner sa maison, de veiller à la garde du dedans, et d'être soumise à son mari. Il y a aussi une vertu propre aux enfants de l'un et de l'autre sexe, et aux vieillards : celle qui convient à l'homme libre est autre que celle de l'esclave. [72a] En un mot, il y a une infinité d'autres vertus; de manière qu'il n'y a nul embarras à dire ce que c'est : car selon l'âge, selon le genre d'occupation, chacun a pour toute action ses devoirs et sa vertu particulière. Je pense, Socrate, qu'il en est de 'même à l'égard du vice.

  • Ménon est sûr de lui. Il ne doute de rien, ce qui est le contraire de la réflexion qui n'admet rien comme certain sans l'examiner. Là il récite sa leçon. Plus précisément il énumère des vertus qui lui viennent de son éducation aristocratique. Cette démarche le conduit à sortir du sujet à la fin, en introduisant la question du vice
  • Il est dans le préjugé, c'est-à-dire le jugement hâtif.
  • Il est pris au piège de l'image sensible et ne parvient pas à s'abstraire de son expérience particulière.
  • Cette énumération aboutit à une généralité qui relève de cas particuliers nullement exemplaires.
  • Socrate va expliquer dans la suite la distinction entre cas particulier et exemple.
Distinction genre/espèce. La bonne définition ou L'exemple des abeilles
SOCRATE.

Il paraît, Menon, que j'ai un bonheur singulier : je ne te demande qu'une seule vertu, et tu m'en donnes un essaim tout entier. Mais, pour continuer l'image empruntée [72b] aux essaims, si, t'ayant demandé quelle est la nature de l'abeille, tu m'eusses répondu qu'il y a beaucoup d'abeilles et de plusieurs espèces, que m'aurais-tu dit, si je t'avais demandé encore : Est-ce précisément comme abeilles que tu dis qu'elles sont en grand nombre, dé plusieurs espèces et différentes entre elles? où ne diffèrent-elles en rien comme abeilles, mais à d'autres égaras, par exemple, par la beauté, la grandeur, ou d'autres qualités semblables? Dis-moi, quelle eût été la réponse à cette question ?

Thumb

MENON.

J'aurais dit que les abeilles, en tant qu'abeilles, ne sont pas différentes l'une de l'autre.

[72c] SOCRATE.

Si j'avais ajouté : Menon, dis-moi, je te prie, en quoi consiste ce par où les abeilles ne diffèrent point entre elles, et sont toutes la même chose; aurais-tu été en état de me satisfaire?

MENON.

Sans doute.

SOCRATE.

Eh bien, il en est ainsi des vertus. Quoiqu'il y en ait beaucoup et de plusieurs espèces, elles ont toutes un caractère commun par lequel elles sont vertus ; et c'est sur ce caractère que celui qui doit répondre à la personne qui l'interroge, fait bien dé jeter les yeux, pour lui expliquer [72d] ce que c'est que la vertu. Ne comprends-tu pas ce que je veux dire ?

MENON.

Il me paraît que je le comprends ; cependant je ne saisis pas encore comme je voudrais le sens de ta question.

  • Il me paraît que je le comprends. Cette conclusion manifeste une certaine honnêteté de Ménon qui en disant "il me paraît" semble reconnaître ne rien avoir compris.
  • Socrate explique la différence entre genre et espèce à l'aide d'un exemple sensible, facile à imaginer. Comme Ménon a du mal à s'extraire de ses habitudes de penser, l'exemple permet de l'amener à comprendre. Le pédagogue c'est celui qui conduit l'élève, qui l'accompagne afin de le hisser au monde plus abstrait des idées.
  • Tant qu'on en reste aux abeilles Ménon comprend. Quand on retourne à la vertu cela ne fonctionne plus.
  • Cela explique la série d'exemples qui suit.
Réexamen de la définition de Ménon : Socrate tente de détacher Ménon du sensible
SOCRATE.
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N'est-ce qu'à l'égard de la vertu seule, Menon, que tu penses qu'elle est autre pour un homme, et autre pour une femme, et ainsi du reste ? ou penses-tu la même chose par rapport à la santé, la grandeur, la force? Te semble-t-il que la santé d'un homme soit autre que celle d'une femme? ou bien qu'elle a partout le même caractère, en tant que santé, [72e] quelque part qu'elle se trouve, soit dans un homme, soit en toute autre chose ?

MENON.

Il me paraît que c'est la même santé pour l'homme et pour la femme.

SOCRATE.

N'en dis-tu pas autant de la grandeur et de la force? en sorte que la femme qui sera forte, le sera au même titre et par la même force que l'homme. Quand je dis, par la même force, j'entends que la force, en tant que force, ne diffère en rien d'elle-même, qu'elle soit dans un homme ou dans une femme. Est-ce que tu y vois quelque différence?

MENON.

Aucune.

[73a] SOCRATE.

Et la vertu sera-t-elle différente d'elle-même en tant que vertu, qu'elle se trouve dans un enfant ou dans un vieillard, dans une femme ou dans un homme ?

MENON.

Je ne sais comment, Socrate, il me paraît qu'il n'en est pas de ceci comme du reste.

SOCRATE.

Quoi donc! n'as-tu pas dit que la vertu d'un homme consiste à bien administrer les affaires publiques, et celle d'une femme à bien gouverner sa maison?

MENON.

Oui.

SOCRATE.

Est-il possible de bien gouverner, soit un État, soit une maison, soit toute autre chose, si on ne l'administre sagement et justement?

MENON.

Non.

[73b] SOCRATE.

Mais si on les administre justement et sagement, n'est-ce point par la justice et la sagesse qu'on les administrera?

MENON.

Nécessairement.

SOCRATE.

La femme et l'homme, pour être bons, ont donc besoin des mêmes choses, savoir, de la justice et de la sagesse?

MENON.

Cela est évident.

SOCRATE.

Mais quoi ! l'enfant et le vieillard, s'ils sont déréglés et injustes, seront-ils jamais bons ?

MENON.

Non certes.

SOCRATE.

Mais il faut qu'ils soient sages [73c] et justes?

MENON

Oui.

SOCRATE

Tous les hommes sont donc bons de la même manière, puisqu'ils }e sont par la possession des mêmes choses?,

MENON

Vraisemblablement.

SOCRATE.

Mais ils ne seraient pas bons de la même manière, si leur vertu n'était pas la même vertu ?

MENON.

Non sans doute.

SOCRATE.

Ainsi, puisque la vertu est la même pour tous, tâche de me dire et de te rappeler en quoi Gorgias la fait consister et toi avec lui.

MENON.

Si tu cherches une définition générale, [73d] qu'est-ce autre chose que la capacité de commander aux hommes?

SOCRATE.

Voilà bien ce que je cherche : mais dis-moi, Menon, est-ce là la vertu d'un enfant, est-ce celle d'un esclave d'être capable de commander

à son maître? et te semble-t-il qu'on soit encore esclave, alors qu'on commande?

MENON.

Il ne me le semble point, Socrate.

SOCRATE.

Cela serait contre toute raison, mon cher. Considère encore ceci. Tu fais consister la vertu dans ia capacité de commander; n'ajouterons-nous pas : justement et non. injustement?

MENON.

C'est mon avis ; car la justice, Socrate, est de la vertu.

[73e] SOCRATE.

Est-ce la vertu, Menon, ou quelque vertu?

MENON.

Que veux-tu dire?


SOCRATE.

Ce que je dirais de toute autre chose : par exemple, je dirais de la rondeur que c'est une figure ; mais non pas simplement que c'est la figure ; et la raison pourquoi je parlerais de la sorte, c'est qu'il y a d'autres figures.

MENON.

Tu parlerais juste. Je conviens aussi que la justice n'est pas l'unique vertu, et qu'il y en a d'autres.

[74a] SOCRATE.

Quelles sont-elles? nomme-les, de même que je te nommerais les autres figures, si tu l'exigeais de moi ; fais la même chose à l'égard des autres vertus.

MENON.

Il me paraît que le courage est une vertu, ainsi que la tempérance, la sagesse, la générosité, et une foule d'autres.

SOCRATE.

Nous voilà retombés, Menon, dans le même inconvénient. Nous ne cherchons qu'une vertu, et nous en avons trouvé plusieurs d'une autre manière que tout à l'heure. Quant à cette vertu unique, qui embrasse toutes les autres, nous ne pouvons la découvrir.

MENON.

Je ne saurais, Socrate, trouver une vertu telle que tu la cherches, [74b] qui convienne à toutes les vertus, comme, je le ferais par rapport à d'autres choses.

Socrate définit la figure : exemple de la méthode
SOCRATE.

Essaie donc de me dire quelle est cette chose que l'on appelle figure. [75a] Si étant ainsi interrogé par quelqu'un, soit touchant la figure, soit touchant la couleur, tu lui disais : Mon cher, je ne comprends pas ce que tu me demandes, et je ne sais de quoi tu me veux parler, probablement il en serait surpris, et répliquerait : Tu ne conçois pas que je cherche ce qui est commun à toutes ces figures et ces couleurs? Quoi! Menon, n'aurais-tu rien à répondre, au cas qu'on te demandât ce que l'espace rond, le droit, et les autres figures, ont de commun ? Tâche de le dire, afin que cela te tienne lieu d'exercice pour ta réponse sur la vertu.

[75b] MENON.

Non. Mais dis-le toi-même, Socrate.

SOCRATE.

Veux-tu que je te fasse ce plaisir?

MENON.

Très fort.

SOCRATE.

Tu auras donc à ton tour la complaisance de me dire ce que c'est que la vertu ?

MENON.

Oui.

SOCRATE.

Il me faut faire tous mes efforts ; la chose en vaut la peine.

MENON.

Assurément.

SOCRATE.

Allons, essayons de t'expliquer ce que c'est que la figure. Vois si tu admets cette définition. La figure est de toutes les choses qui existent la seule qui va toujours avec la couleur. Es-tu content? ou désires-tu quelque autre définition? Pour moi, je serais [75c] satisfait si tu m'en donnais une pareille de la vertu .

MENON.

Mais cette définition est inepte, Socrate.

SOCRATE.

Pourquoi donc ?

MENON.

Selon toi, la figure est ce qui va toujours avec la couleur.

SOCRATE.

Eh bien, après.

MENON.

Mais si l'on disait qu'on ne sait point ce que c'est que la couleur, et qu'on est à cet égard dans le même embarras qu'à l'égard de la figure, que penserais-tu de ta réponse?

SOCRATE.

Qu'elle est vraie. Et si j'avais affaire à un de ces hommes habiles, toujours prêts à disputer et à argumenter, je lui [75d] dirais : Ma réponse est faite ; si elle n'est pas juste, c'est à toi de prendre la parole et de la réfuter. Mais si c'étaient deux amis, comme toi et moi, qui voulussent converser ensemble, il faudrait répondre d'une manière plus douce et plus conforme aux lois de la dialectique. Or il est, ce me semble, plus conforme aux lois de la dialectique, de ne point se borner à faire une réponse vraie, mais de n'y faire entrer que des choses dont celui qui est interrogé avoue qu'il est instruit. C'est de cette manière que je vais essayer de te parler. [75e] Dis-moi, n'y a-t-il pas quelque chose que tu appelles fin, c'est-à-dire borne et extrémité? Par ces trois mots j'entends la même idée; Prodicus n'en conviendrait peut-être pas : mais toi, ne dis-tu pas d'une chose également qu'elle est bornée ou finie? Voilà ce que je veux dire, rien de bien compliqué.

MENON.

Oui, je le dis, et je crois comprendre ta pensée.

[76a] SOCRATE.

N'appelles-tu point quelque chose surface, plan, et une autre chose, solide? par exemple, ce qu'on appelle de ce nom en géométrie.

MENON.

Sans doute.

SOCRATE.

Tu es peut-être à présent en état de concevoir ce que j'entends par figure. Je dis en général de toute figuré, que c'est ce qui borne le solide ; et pour comprendre cette définition en deux mots, j'appelle figure la borne du solide.

MENON.

Et qu'est-ce que tu appelles couleur, Socrate?

SOCRATE.

Tu es un railleur, Menon, de faire à un vieillard des questions embarrassantes, tandis que tu ne veux pas [76b] te rappeler ni me dire en quoi Gorgias fait consister la vertu.

  • La définition que donne Socrate de la figure est ici capitale
  1. Elle tente en passant de la couleur à la géométrie de hisser l'élève à l'abstraction
  2. Elle permet de donner une définition de la "définition"
  • Définir c'est poser des bornes : circonscrire un espace pour le mot.
  • Ménon fait marche arrière, mais le lecteur n'est pas Ménon.

Agacement de Ménon[modifier | modifier le wikicode]

A ce sujet voir le développement précédent sur l'aporie. Cette interruption ne permettra pas d'aller plus loin. Socrate introduit alors le mythe de la réminiscence puis entreprend de la mettre en oeuvre sur un jeune esclave. A partir de ce moment le dialogue ne dépassera plus "l'opinion droite"


Définir[modifier | modifier le wikicode]

Définir c'est tracer les contours d'un terme qui s'avère avoir de multiples significations souvent contradictoires. Un mot a une histoire dont on trouve la trace dans l'étymologie et le dictionnaire. Il y a des mots qui du fait d'une surcharge sémantique ne veulent rien dire. C'est le cas par exemple du mot "liberté" associant des sens contradictoires par un jeu de synonymie souvent contradictoire. L'indépendance, l'autonomie, sont des synonymes ne partageant pas le même sens.

  • Définir c'est sortir de l'expérience particulière
  • Ménon définit la vertu
« Ménon : (…) si c’est la vertu d’un homme que tu veux connaître, rien de plus aisé : la vertu d’un homme consiste à être capable d’administrer les affaires de la cité et, en les administrant, de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal. Si c’est la vertu d’une femme, elle n’est pas difficile à définir : le devoir d’une femme est de bien gouverner sa maison, de conserver tout ce qui est dedans et d’être soumise à son mari. Il y a aussi une vertu propre à l’enfant, fille ou garçon, et une propre au vieillard, soit libre, soit esclave. Il y en a une foule d’autres encore ; aussi n’est-on pas embarrassé pour définir la vertu. Pour chaque action, pour chaque âge, pour chaque ouvrage, chacun de nous a sa vertu particulière. Et il en est de même du vice, Socrate, à ce que je crois. »

Ménon nous raconte sa vie. Ce que l'on comprend c'est qu'il est le produit de son éducation aristocratique. La vertu est définie à partir de ses convictions personnelles. L'éducation qu'il a reçue est pour lui critère du vrai, ce qui n'est rien d'autre qu'orgueil et préjugé.

Cette absence de l'universel et le repli sur l'expérience singulière peut être tragique comme l'explique Umberto Eco à propos des Aztèques, reprenant les propos d'Aristote, voyant dans la définition un procédé tragique. En effet comment comprendre ici ce qui se passe, lorsque l'on ne possède pas le concept de cheval, parce que l'on n'en a jamais vu ?


   "Tragique aussi si, en poussant l’exercice de comparaison dans ses derniers retranchements, on évoque le désarroi des Aztèques face au premier débarquement de l’armée de Cortez, désarroi qui les a conduit à l’issue fatale que l’on connaît. Convoqués par Moctezuma, les soldats aztèques qui ont assisté à la scène peinent à trouver les mots qui conviennent pour en donner le récit. Ils évoquent des hommes «au corps blanc comme s’il était de chaux», précisent «de tous côtés leurs corps sont protégés, on ne voit paraître que leur visage», puis «ils chevauchent, montés sur leurs cerfs[...]» [Eco, 1999: 131]. Les soldats n’ont à leur portée que le vocabulaire qu’ils partagent avec Moctezuma. Ils comparent. A défaut du concept d’armure, ils ont recours à la périphrase; à défaut du concept de «cheval», ils procèdent par analogie. La situation en tant que telle ne mérite sans doute pas le qualificatif de «tragique» au sens où l’emploie Aristote; mais nous savons qu’elle débouche sur une tragédie de la pire espèce. Tragédie qui découle de la faiblesse des outils cognitifs des Aztèques face à ceux et aux intentions des Espagnols."[3]
       Les limites de la maïeutique socratique

L’ironie socratique se contente de partir des croyances de l’interlocuteur, et de noter leurs contradictions internes : c'est là toute sa limite.La maïeutique, art d'accouchement de la vérité, est pratiquée par l'ironie socratique...mais l'accoucheur est stérile. C'est ce qu'on lira dans Théétète, dialogue qui met fin à la maïeutique.

       La bonne définition selon Socrate ou Platon?

Avec l'exemple méthodique de la définition des couleurs et de la figure, dans Ménon, on change de registre. Apparaît le modèle géométrique. Ménon : la figure géométrique Et puis si, à propos de couleur, de la même manière, il te demandait quoi est [couleur], et, toi ayant dit : « le blanc », l'interrogateur reprenait : « Lequel des deux : le blanc est couleur, ou une certaine couleur ? », tu dirais : « une certaine couleur », du fait qu'il se trouve y en avoir encore d'autres ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Et si de plus il t'exhortait à lui dire d'autres couleurs, tu en dirais [74d] d'autres qui se trouvent n'être pas moins des couleurs que le blanc ?

MÉNON.-- Oui.

SOCRATE.-- Si donc, comme moi, il poursuivant son discours et disait : « Toujours, nous arrivons à une pluralité ! Mais très peu pour moi ! Mais puisque tu appelles ces choses multiples d'un même nom (21) et que tu ne dis d'aucune d'entre elles qu'elle n'est pas schèma, et cela même lorsqu'elles sont contraires les unes des autres, (22) quelle est cette chose qui n'englobe pas moins le rond (23) que le droit, qu'en somme tu nommes schèma, [74e] pour que tu dises que le rond n'est pas davantage schèma que le droit ? » Ou bien ne parles-tu pas ainsi ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Eh bien donc, chaque fois que tu parles ainsi, dis-tu alors que le rond n'est pas davantage rond que droit, ni le droit, droit que rond ?

MÉNON.-- Sans doute pas, Socrate !

SOCRATE.-- Mais pourtant, tu dis bien que n'est pas davantage schèma le rond que le droit, ni celui-ci que l'autre ?

MÉNON.-- Tu dis vrai.

SOCRATE.-- Alors quoi donc de ce dont ce fameux « schèma » est le nom ? [75a] Essaye d'expliquer. Si donc, à celui qui interrogeait ainsi soit à propos de schèmatos, soit à propos de couleur, tu disais : « Mais je ne comprends pas, moi, ce que tu veux, l'homme , et je ne vois pas ce que tu veux dire ! », il s'étonnerait sans doute et dirait : « Ne comprends-tu pas que je cherche l'identique dans toutes ces choses ? » Ou encore, sur ces choses, Ménon, n'aurais-tu rien à dire, si l'on te demandait : « Quoi est, dans le rond et le droit et les autres choses que tu appelles "schèmata", identique dans toutes ? » Essaye de dire, et que cela te serve d'exercice en vue de la question à propos de l'aretès.

MÉNON.-- [75b] Non, mais toi, Socrate, dis-le.

SOCRATE.-- Tu veux que je te fasse plaisir ?

MÉNON.-- Tout à fait.

SOCRATE.-- Et tu consentiras alors, toi, à me répondre sur l'aretès ?

MÉNON.-- Certes.

SOCRATE.-- Il faut donc y mettre toute son ardeur : car ça en vaut la peine.

MÉNON.-- Très certainement.

SOCRATE.-- Allons donc ! Essayons de te dire quoi est schèma. Eh bien, examine si tu acceptes que ce soit ça : que soit donc désormais pour nous schèma cela qui, seul d'entre les êtres, (33) se trouve toujours accompagner la couleur. Assez pour toi, ou cherches-tu de quelque autre manière ? Quant à moi, [75c] j'apprécierais si tu me parlais ainsi d'aretèn.

MÉNON.-- Mais c'est vraiment bonhomme, Socrate !

SOCRATE.-- Que veux-tu dire ?

MÉNON.-- Qu'est schèma, en quelque sorte, selon ta définition, ce qui accompagne toujours le teint ! Soit ! Mais si maintenant on dit ne pas concevoir le teint, mais être pareillement bloqué comme à propos des schèmata, que penses-tu de ce que tu as répondu ?

SOCRATE.-- Que c'est vrai, pour moi du moins ; et si à la vérité le questionneur se trouvait être l'un de ces savants, controversistes et autres disputailleurs, je lui dirais : [75d] « Voilà qui par moi fut dit ; si toutefois je ne parle pas droitement, [c'est] ton travail de prendre la parole et de réfuter » ; par contre, pour peu que, comme moi et toi maintenant, des gens qui sont amis veuillent dialoguer l'un avec l'autre, il faut alors répondre de manière en quelque sorte plus douce et plus dialectique. Et de fait, vraisemblablement, ce « plus dialectique », ce n'est pas seulement répondre les choses vraies, mais encore le faire à l'aide de ce que celui qui est interrogé convient en outre connaître. Alors, je vais essayer moi aussi de te parler ainsi. [75e] Dis-moi donc : y a-t-il quelque chose que tu appelles « fin » ? Je veux dire quelque chose comme « terme » ou « extrémité » ; tout cela, dis-je, c'est la même chose. Peut-être Prodicos serait-il en désaccord avec nous ; mais toi du moins, il y a probablement quelque chose que tu appelles « être terminé » ou « finir » ; c'est quelque chose comme ça que je veux dire, rien de compliqué.

MÉNON.-- Mais oui, j'emploie ces termes, et je crois comprendre ce que tu veux dire.

SOCRATE.-- [76a] Quoi encore ? Y a-t-il quelque chose que tu appelles « plan », et encore autre chose « solide », comme ces choses dont on parle en géométrie ?

MÉNON.-- Oui. J'emploie aussi ces termes.

SOCRATE.-- Maintenant donc, tu apprendra peut-être de moi à l'aide de ces termes ce que j'appelle schèma. Car sur toute schèmatos, je dis ceci : ce dans quoi se termine le solide, c'est cela schèma ; ce que précisément je dirais en résumant : schèma est le terme du solide.

MÉNON.-- Mais la couleur, qu'en dis-tu, Socrate ?

SOCRATE.-- Tu es vraiment excessif, Ménon ! Tu causes des désagréments à un vieil homme en le faisant répondre, mais toi, tu ne daignes pas [76b] dire ce dont tu te remémore de ce que Gorgias dit que peut bien être aretèn.[4] Deux méthodes d'analyse [URL] lien

Le mot « analyse » vient du grec « analusis » qui signifie « délier », « dissoudre ». Deux conceptions de l'analyse ont eu un rôle de tout premier plan en philosophie depuis la naissance de cette dernière.

   La première est illustrée par la recherche dite "maïeutique" de Socrate, de la définition de certains termes (tels que par exemple « vertu » et « savoir ») et son abandon par Platon qui inaugure la méthode par « division » ou art du tissage. Le Ménon, dans ce qu'on appelle l'intermède du jeune esclave et qui est loin d'être une simple parenthèse, met en place ce que l'on pourrait appeler un virage dans la méthode analytique. Cette décomposition-recomposition, permet de construire des « concepts ». C'est une dissection, ou réduction, d'un concept donné en des concepts qui le composent, et qui peuvent ensuite être utilisés pour définir le concept plus complexe. Par exemple, le concept d'être humain est analysé en celui d'animal et en celui de raison ; on obtient ainsi la définition de l'être humain : un animal raisonnable (i.e. capable d'utiliser la raison). Ainsi, la classe des êtres humains est contenue dans la classe des animaux, mais le concept d'être humain contient le concept d'animal, en ce sens que ce dernier est une partie de l'explication (ou de la définition) du premier.
   Exemple

Gorgias de Platon] SOCRATE.

Dis-moi donc quel est le sujet auquel se rapportent ces discours dont la rhétorique fait usage.

GORGIAS.

Ce sont les plus grandes de toutes les affaires humaines, Socrate, et les plus importantes.

SOCRATE.

Ce que tu dis là, Gorgias, est une chose controversée, [451e] sur laquelle il n'y a encore rien de décidé : car tu as, je pense, entendu chanter dans les banquets la chanson, où les convives, faisant rémunération des biens de la vie, disent que le premier est la santé ; le second, la beauté ; le troisième, la richesse acquise sans injustice, comme parle l'auteur de la chanson (09).

GORGIAS.

Je l'ai entendu; mais à quel propos dis-tu cela?

[452a] SOCRATE.

C'est que les artisans de ces biens, chantés par le poète, savoir, le médecin, le maître de gymnase, l'économe, se mettront aussitôt avec toi sur les rangs, et que le médecin me dira le premier : Socrate, Gorgias, te trompe. Son art n'a point pour objet le plus grand des biens de l'homme ; c'est le mien. Si je lui demandais: Toi, qui parles de la sorte, qui es-tu ? Je sois médecin, nie répondra-t-il. Et que prétends-tu ? que le plus grand des biens est celui que produit ton art ? Peut-on le contester, Socrate, me dira-t-il peut-être, puisqu'il produit la santé ? Est-il un bien préférable [452b] pour les hommes à la santé ? Après celui-ci, le maître de gymnase pourrait bien dire : Socrate, je serais très surpris que Gorgias pût te montrer quelque bien résultant de son art, plus grand que celui qui résulte du mien. Et toi, mon ami, répliquerai-je, qui es-tu? quelle est ta profession ? Je suis maître de gymnase, répondrait-il; ma profession est de rendre le corps humain beau et robuste. Après le maître de gymnase viendrait l'économe, qui, méprisant toutes les autres professions, me dirait, à ce que je m'imagine : [452c] Juge toi-même, Socrate, si Gorgias ou quelque autre peut produire un bien plus grand que la richesse. Quoi donc ! lui dirions-nous, est-ce toi qui fais la richesse? Sans doute, répondrait-il. Qui es-tu donc ? Je suis économe. Et quoi ! est-ce que tu regardes la richesse comme le plus grand de tous les biens ? Assurément, dira-t-il. Cependant, Gorgias que voici, prétend que son art produit un plus grand bien que le tien. Il est clair qu'il demanderait après cela : Quel est donc [452d] ce plus grand bien ? Que Gorgias s'explique. Imagine-toi, Gorgias, que la même question t'est faite par eux et par moi ; et dis-moi en quoi consiste ce que tu appelles le plus grand bien de l'homme, celui que tu te vantes de produire.

GORGIAS.

C'est en effet, Socrate, le plus grand de tous les biens, qui rend libre et même puissant dans chaque ville.

SOCRATE.

Mais encore quel est-il ?

[452e] GORGIAS.

C'est, selon moi, d'être en état de persuader par ses discours les juges dans les tribunaux, les sénateurs dans le sénat, le peuple dans les assemblées, en un mot tous ceux qui composent toute espèce de réunion politique. Or, ce talent mettra à tes pieds le médecin et le maître de gymnase : et l'on verra que l'économe s'est enrichi, non pour lui, mais pour un autre, pour toi qui possèdes l'art de parler et de gagner l'esprit de la multitude.

SOCRATE.

Enfin, Gorgias, il me paraît que tu m'as montré, d'aussi près [453a] qu'il est possible, quel art est la rhétorique. Si j'ai bien compris, tu dis qu'elle est l'ouvrière de la persuasion, que tel est le but de toutes ses opérations, et qu'en somme elle se termine là. Pourrais-tu en effet me prouver que le pouvoir de la rhétorique aille plus loin que de faire naître la persuasion dans l'âme des auditeurs ?

GORGIAS.

Nullement, Socrate, et tu l'as, à mon avis, bien définie; car c'est à cela véritablement qu'elle se réduit.

SOCRATE.

Écoute-moi, Gorgias. S'il est quelqu'un qui, [453b] en conversant avec un autre, soit jaloux de bien comprendre quelle est la chose dont on parle, sois assuré que je me flatte d'être un de ceux-là, et je pense que tu en es aussi.

GORGIAS.

A quoi tend ceci, Socrate?

SOCRATE.

Le voici : tu sauras que je ne conçois en aucune façon de quelle nature est la persuasion que tu attribues à la rhétorique, ni relativement à quoi cette persuasion a lieu. Ce n'est pas que je ne soupçonne ce que tu veux dire ; mais je ne t'en demanderai pas moins quelle persuasion [453c] la rhétorique fait naître, et sur quoi. Si je t'interroge, au lieu de te faire part de mes soupçons, ce n'est point à cause de toi, mais de cet entretien, afin qu'il aille de manière que nous sachions clairement ce dont il est question entre nous. Vois toi-même si j'ai raison de t'interroger. Si je te demandais dans quelle classe de peintres est Zeuxis, et si tu me répondais qu'il peint des animaux, n'aurai-je pas raison de te demander encore quels animaux il peint, et sur quoi ? (10)

GORGIAS.

Sans doute.

[453d] SOCRATE.

N'est-ce point parce qu'il y a d'autres peintres qui peignent aussi des animaux ?

GORGIAS.

Oui.

SOCRATE.

Au lieu que si Zeuxis était le seul qui en peignît, alors tu aurais bien répondu.

GORGIAS.

Assurément.

SOCRATE.

Dis-moi donc, par rapport à la rhétorique : te semble-t-il qu'elle produise seule la persuasion, au qu'il y a d'autres arts qui en font autant? Voici quelle est ma pensée : quiconque enseigne quoi que ce soit, persuade-t-il ou non ce qu'il enseigne ?

GORGIAS.

Il le persuade sans contredit, Socrate

Les dialogues dits "socratiques" aboutissent bien trop souvent à une aporie qui se manifeste par la conclusion du dialogue sous forme de mythe.

   La seconde conception de l'analyse vient de la géométrie grecque, de la démonstration et d'Aristote. Cette méthode d'analyse consiste à prendre pour point de départ une proposition qui n'a pas encore été prouvée et à remonter à des principes premiers, ou axiomes, d'où elle peut être dérivée (et elle devient alors un théorème).

C'est le sens du passage avec [jeune esclave dans Ménon]

La réminiscence[modifier | modifier le wikicode]

Le dialogue comporte également d'importantes explications méthodologiques (sur la définition) et une argumentation sur la notion de réminiscence. Nous exposerons ces points ultérieurement.

l'épisode du jeune esclave[modifier | modifier le wikicode]

  • Résoudre la duplication du carré, un problème insoluble.

Présentation de l'esclave[modifier | modifier le wikicode]

Stèle funéraire : l'esclave est représentée comme un personnage de petite taille, près de sa maîtresse, Glyptothèque de Munich

On ne sait rien de lui. Il n' a pas de prénom ou de nom. Il parle grec : c'est la seule nécessité pour se comprendre. Michel Serres définissant les mathématiques, dira d'elles que c'est une maison sans fenêtre, sans porte...sans sujet du cogito. Le mathématicien' à la blouse blanche, met de côté sa subjectivité. Un théorème est le produit des mathématiques, pas de ma pensée.

Socrate : Appelle un de ces nombreux serviteurs qui t'accompagnent, celui que tu voudras, afin que par lui je te montre ce que tu désires.

Ménon – D'accord. [Ménon désigne l'un de ses serviteurs.] Approche. Socrate – Est-il grec ? Sait-il le grec ? Ménon – Parfaitement ; il est né chez moi. Socrate – Fais attention : vois s'il a l'air de se ressouvenir, ou d'apprendre de moi. Ménon – J'y ferai attention.

Premier moment : la méthode synthétique (hypothèse->déduction)[modifier | modifier le wikicode]

On part de théorème, de ce que l'on sait. Ici il s'agit des propriétés du carré. La démarche démonstrative pour résoudre la duplication du carré va aboutir à une impasse. Pour résoudre ce problème mathématique, il aurait fallu que les grecs connussent les racines, donc l'infini. Or le monde grec est un monde fini. On racontait alors l'histoire du chavirement du bateau d'un élève de Pythagore] qui avait découvert la racine carrée. La méthode synthétique ne permet pas de découvrir. Partant du connu, elle en reste au connu. C'est la limite de la démonstration.

  • Pour aller plus loin :

Consultez également ces pages dans d’autres projets Wikimedia :

Racine carrée de deux

Socrate [au serviteur] – Dis-moi, jeune homme, sais-tu que cet espace est carré ? [Socrate trace sur le sol la figure d'un carré.]

L'élève – Oui. Socrate – Et que, dans un espace carré, les quatre lignes que voici [les côtés] sont égales ? L'élève – Absolument. Socrate – Et que ces lignes-ci, qui le traversent par le milieu [les diagonales], sont égales aussi ? L'élève – Oui. Socrate – Un espace de ce genre peut-il être ou plus grand ou plus petit [tout en conservant ses caractéristiques] ? L'élève – Certainement. Socrate – Si on donnait à ce côté deux pieds de long et à cet autre également deux, quelle serait la dimension du tout ? Examine la chose comme ceci : s'il y avait, de ce côté, deux pieds et, de cet autre, un seul, n'est-il pas vrai que l'espace serait d'une fois deux pieds carrés? L'élève – Oui. Socrate – Mais du moment qu'on a pour le second côté aussi deux pieds, cela ne fait-il pas deux fois deux ? L'élève – En effet. Socrate – L'espace est donc alors de deux fois deux pieds carrés ? L'élève – Oui. Socrate – Combien font deux fois deux pieds carrés ? Fais le calcul et dis-le moi. L'élève – Quatre, Socrate. Socrate – Ne pourrait-on avoir un autre espace double de celui-ci, mais semblable, et ayant toutes ses lignes égales ? L'élève – Oui. Socrate – Combien aurait-il de pieds carrés ? L'élève – Huit. Socrate – Eh bien, essaie de me dire quelle serait la longueur de chaque ligne dans ce nouvel espace carré. Dans celui-ci, la ligne a deux pieds ; combien en aurait-elle dans le second, qui serait de surface double ? L'élève – Il est évident, Socrate, que la ligne serait double. Socrate – Tu vois, Ménon, que je ne lui enseigne rien : sur tout cela, je me borne à l'interroger. En ce moment, il croit savoir quelle est la longueur du côté qui donnerait un carré de huit pieds carrés. Es-tu de mon avis ? Ménon – Oui. Socrate – S'ensuit-il qu'il le sache ? Ménon – Non, certes. Socrate – Il croit que ce côté serait double de celui du précédent ? Ménon – Oui. Socrate – Mais vois maintenant comme il va se ressouvenir d'une manière correcte. Réponds-moi. Tu dis qu'une ligne double donne naissance à une surface deux fois plus grande ? Comprends-moi bien. Je ne parle pas d'une surface longue d'un côté, courte de l'autre ; je cherche une surface comme celle-ci, égale dans tous les sens, mais qui ait une étendue double, soit de huit pieds carrés. Vois si tu crois encore qu'elle résultera du doublement de la ligne. L'élève – Je le crois. Socrate – Cette ligne que tu vois sera-t-elle doublée si nous en ajoutons en partant d'ici une autre d'égale longueur ? [Au lieu de réfuter la solution de l'élève et de lui apporter la bonne réponse, Socrate va l'inciter à construire le carré de quatre pieds de côté et à faire apparaître l'erreur cachée sous la fausse évidence.] L'élève – Oui, absolument. Socrate – C'est donc sur cette nouvelle ligne que sera construite la surface de huit pieds si nous traçons quatre lignes pareilles ? L'élève – Oui. Socrate – Traçons les quatre lignes sur le modèle de celle-ci. Voilà bien la surface que tu dis être de huit pieds ? L'élève – Certainement. Socrate – Est-ce que, dans notre nouvel espace, il n'y a pas les quatre que voici, dont chacun est égal au premier, à celui de quatre pieds carrés ? L'élève – Nécessairement. Socrate – Une chose quatre fois plus grande qu'une autre en est-elle donc le double ? L'élève – Non, par Zeus ! Socrate – Qu'est-elle alors ? L'élève – Le quadruple. Socrate – Ainsi, en doublant la ligne, ce n'est pas une surface double que tu obtiens, c'est une surface quadruple. L'élève – C'est vrai. Socrate – Quatre fois quatre font seize, n'est-ce pas ? L'élève – Oui.

Deuxième moment : l'erreur de l'esclave et son aveu d'ignorance[modifier | modifier le wikicode]

Socrate – Avec quelle ligne obtiendrons-nous donc une surface de huit pieds carrés ? Celle-ci ne nous donne-t-elle pas une surface quadruple de la première ?

L'élève – Oui. Socrate – Et cette ligne moitié moins longue nous donne quatre pieds carrés de superficie ? L'élève – Oui. Socrate – Soit ! La surface cherchée de huit pieds n'est-elle pas le double de celle-ci, qui est de quatre, et la moitié de l'autre, qui est de seize ? L'élève – Certainement. Socrate – Il nous faut donc une ligne plus courte que celle-ci et plus longue que celle-là ? L'élève – Je le crois. Socrate – Parfait ; réponds-moi selon ce que tu crois. Mais dis-moi : notre première ligne n'avait-elle pas deux pieds et la seconde quatre ? L'élève – Oui. Socrate – Essaie de me dire quelle longueur tu lui donnes.

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Socrate – Pour qu'elle ait trois pieds de long, nous n'avons qu'à ajouter à la ligne initiale de deux pieds la moitié de sa longueur : ce qui fait ici deux pieds plus un pied. Puis, dans l'autre sens, encore deux pieds plus un pied. Nous obtenons le carré que tu demandais [le carré de trois pieds x trois pieds = neuf pieds carrés]. L'élève – Oui. Socrate – Mais si l'espace carré a trois pieds de long et trois pieds de large, la superficie n'en sera-t-elle pas de trois fois trois pieds ? L'élève – Je le pense. Socrate – Or, combien font trois fois trois pieds ? L'élève – Neuf. Socrate – Mais pour que la surface soit double de la première, combien de pieds devait-elle avoir ? L'élève – Huit. Socrate – Ce n'est donc pas encore la ligne de trois pieds qui nous donne la surface de huit. L'élève – Certes non. Socrate – Laquelle est-ce ? Tâche de me le dire exactement, et si tu aimes mieux ne pas faire de calculs, montre-la nous. L'élève – Mais par Zeus, Socrate, je n'en sais rien. /}

Découverte de la solution : démarche analytique[modifier | modifier le wikicode]

  • On part de l'erreur, ce qui montre la compatibilité de l'erreur et de la vérité
  • Les mathématiques sont inventives si on remonte du résultat au théorème qu'on ignorait. Dans le moment précédent l'erreur naît du fat qu'on fait l'inverse : partir du théorème vers la conclusion par déduction.
  • La géométrie est inventive.
  • la méthode analytique est donc une démarche inventive.
Socrate (s'adressant au serviteur) – Réponds-moi, toi. Nous avons donc ici un espace de quatre pieds carrés ? Est-ce compris ?

L'élève – Oui. Socrate – Nous pouvons lui ajouter cet autre-ci, qui lui est égal ? [En fait, Socrate reprend le carré de quatre pieds de côté, proposé par l'élève comme première solution du problème.] L'élève – Oui. Socrate – Et encore ce troisième, égal à chacun des deux premiers ? L'élève – Oui. Socrate – Puis remplir ce coin qui reste vide ? L'élève – Parfaitement. Socrate – N'avons-nous pas ici maintenant quatre espaces égaux ? L'élève – Oui. Socrate – Et combien de fois tous ensemble sont-ils plus grands que celui-ci ? L'élève – Quatre fois. Socrate – Mais nous cherchions un espace carré double, tu t'en souviens bien ? L'élève – Parfaitement. Socrate – Cette ligne, que nous traçons d'un angle à l'autre dans chaque carré, ne les coupe-t-elle pas en deux parties égales ? L'élève – Oui. Socrate – Voici donc quatre lignes égales qui enferment un nouveau carré.

Menon (Platon).jpg

L'élève – Je vois. Socrate – Réfléchis : quelle est la dimension de ce carré ? L'élève – Je ne le vois pas. Socrate – Est-ce que, dans chacun de ces quatre carrés, chacune de nos lignes n'a pas séparé une moitié en dedans ? Oui ou non ? L'élève – Oui. Socrate – Et combien y a-t-il de ces moitiés dans le carré du milieu [en grisé sur la figure] ? L'élève – Quatre. Socrate – Et dans celui-ci [dans le carré initial] ? L'élève – Deux. Socrate – Qu'est-ce que quatre par rapport à deux ? L'élève – C'est le double. Socrate – Combien de pieds alors a ce carré-ci [en grisé] ? L'élève – Huit. Socrate – Et sur quelle ligne est-il construit ? L'élève – Sur celle-ci. Socrate – Sur la ligne qui va d'un angle à l'autre dans le carré de quatre pieds carrés ? L'élève – Oui. Socrate – Cette ligne est ce que les sophistes appellent la diagonale. Si tel est son nom, c'est la diagonale qui selon toi, serviteur de Ménon, engendre l'espace carré double. L'élève – C'est bien cela, Socrate. /}

Aristote Seconds Analytiques. SECTION DEUXIÈME.DÉFINITION ET ÉLÉMENTS DE LA DÉMONSTRATION. CHAPITRE II.[5] § 10.[modifier | modifier le wikicode]

II faut de plus que les principes soient causes de la conclusion, qu'ils soient plus notoires qu'elle et antérieurs à elle : causes, parce que nous ne savons une chose qu'après en avoir connu la cause : antérieurs, puisqu'ils sont causes : et préalablement connus, non pas seulement en tant qu'on connaît le mot qui les exprime, mais en outre parce qu'on sait qu'ils sont.

On ne doit pas confondre cette méthode avec ce que Kant appelle la méthode synthétique, qui consiste à déduire des conséquences ou des théorèmes à partir d'axiomes ou de définitions selon certains procédures formelles dans le raisonnement (mathématiques ou logique).

Les analyses progressive et régressive commencent toutes deux par quelque chose de donné (un concept à analyser, une proposition à prouver) et permettent d'identifier quelque chose de plus simple (un composant ou les axiomes d'où l'on déduit un théorème) dont ce qui est donné est dérivé (c'est-à-dire défini ou prouvé).

Qu'est-ce que la vertu?[modifier | modifier le wikicode]

Cet exercice mathématique donne une réponse. Elle est dans la juste-mesure...Ce que Socrate tente de faire faire à l'esclave.

l'opinion droite[modifier | modifier le wikicode]

Le dialogue cesse de chercher à fonder en raison avec Ménon, la définition de la raison.


Guide des dialogues/Parménide

Guide des dialogues platoniciens
Parménide



Le Parménide (ou Sur les Formes, genre logique) est un dialogue de Platon qu'il écrivit dans la dernière partie de sa vie.

Personnages du prologue : Céphale, Adimante, Glaucon
Personnages du dialogue : Socrate, Pythodore, Zénon, Parménide, Aristote

Résumé[modifier | modifier le wikicode]

Ce dialogue se compose de deux parties :

  • une critique de la thèorie des Formes, où Parménide montre à Socrate que si les Formes existent, d'une part il est impossible que les êtres d'ici-bas y participent, d'autre part, on ne peut les connaître ;
  • un examen de toutes les conséquences de l'hypothèse : si l'Un est, qui montre que l'on peut et ne peut pas attribuer toutes les catégories de l'être au concept d'Un.

L'influence de ce dialogue est considérable ; on peut dire qu'il est la source de toute la métaphysique occidentale. Chaque embranchement de l'analyse de l'Un a donné lieu à une philosophie (néo-platonisme, idéalisme de Berkeley, etc.).

Analyse du dialogue[modifier | modifier le wikicode]

Céphale demande à Adimante d'entendre les propos échangés par Socrate, Zénon et Parménide. C'est Antiphon qui en fait le récit.

Première partie[modifier | modifier le wikicode]

Zénon et Parménide sont à Athènes ; Socrate, tout jeune homme, désirait les entendre. Une fois la lecture de Zénon faite, il demande alors à celui-ci de relire, une fois Parménide revenu, la première hypothèse prononcée : « si les êtres sont multiples, il faut qu'ils soient à la fois semblables et dissemblables. »

Si les choses sont plusieurs[modifier | modifier le wikicode]

Socrate objecte à cette hypothèse (si les choses sont plusieurs il s'ensuit qu'elles sont à la fois semblables et dissemblables) qu'elle est impossible car ni ce qui est semblable ne peut être dissemblable, ni ce qui est dissemblable ne peut être semblable. Par conséquent, il est aussi impossible que les choses soient plusieurs, car si elles étaient plusieurs, elles seraient affectées de ces impossibilités. L'intention de Zénon serait donc, suppose Socrate, d'établir que les choses ne sont pas plusieurs.

Ainsi, quand Parménide pose que l'univers est un, il produit des preuves ; Zénon, à l'inverse, pose que les choses ne sont pas plusieurs. Vous semblez ne pas dire la même chose, remarque Socrate, et pourtant vous dites la même chose : l'Un est, les choses ne sont pas plusieurs.

Zénon lui répond que Socrate n'a pas saisi le vrai dessein de son livre. En vérité, dit Zénon, mon livre veut secourir la thèse de Parménide : « s'il est un » (si l'un est), contre ceux qui attachent à cette thèse plusieurs conséquences ridicules qui entrent en contradiction avec elle. Certains en montrent en effet les conséquences absurdes ; donc je répond en montrant la plus grande absurdité de la thèse : « si les choses sont plusieurs. »

Il faut remarquer que l'hypothèse de Parménide historique est en réalité « si l'étant est », et non « si l'un est », ou « s'il est un », suivant les traductions.

Les Formes en soi[modifier | modifier le wikicode]

Socrate, après avoir entendu cette réponse, et pour résoudre la difficulté de l'un et du multiple avance l'hypothèse de la Forme en soi : ne peut-il y avoir une Forme en soi de la ressemblance et une Forme contraire de la Dissemblance ? Ainsi, les choses dites multiples peuvent participer à ces deux Formes sans contradiction. Les choses qui participent à la ressemblance sont semblables ainsi ; celles qui participent à la dissemblance sont dissemblables ; et celles qui participent à ces deux Formes sont à la fois semblables et dissemblables.

Ce qui serait contradictoire et un véritable prodige, ce serait que le Semblable en soi devienne dissemblable ; en revanche les choses sont unes et multiples en participant à l'Un et à la Pluralité. Dès lors, deux affirmations peuvent être vraies d'un même être sans être contradiction. Si les mêmes genres, les mêmes Formes semblaient en soi affectés par ces mêmes caractères contraires, il y aurait de quoi s'étonner.

Ainsi, moi, dit Socrate, je suis plusieurs ; mais l'être humain que je suis est unique, en participant à l'Un. Les deux affirmations sont vraies. Montrer que les mêmes choses sont plusieurs et une, ce n'est donc pas montrer que l'Un est multiple ou que la Pluralité est une.

Le véritable problème ne se situe donc pas au niveau des choses visibles, comme Zénon s'en est contenté ; la question serait plutôt de savoir si cette difficulté se rencontre au niveau des objets que saisit la raison.

Réfutation de la participation[modifier | modifier le wikicode]

Quelle ardeur pour l'argumentation ! s'exclame Parménide. Mais toi, demande-t-il alors à Socrate, as-tu fait cette distinction, mettant d'un côté les Formes en soi, d'un autre les choses qui en participent ? Y a-t-il pour toi une Ressemblance en soi distincte de celle que nous avons en nous ? Et pour l'Un, le Beau, le Bien, etc. Et une Forme de l'être humain distincte de chaque être humain, une du Feu, de l'Eau ? Et des choses grotesque (comme le cheveu, la boue, la crasse) et sans valeurs, y a-t-il une forme séparée ?

Socrate l'affirme mais hésite, car c'est trop grotesque pour certaines choses.

Parménide lui répond qu'il est encore jeune :

« la philosophie ne t'a pas encore saisie, de cette ferme emprise qui fera que tu ne mépriseras plus aucune de ces choses. En raison de ton âge, tu restes fasciné par l'opinion des gens. »
Difficultés de la théorie des réalités en soi[modifier | modifier le wikicode]

Parmènide poursuit son interrogation : te semble-t-il qu'il y ait des Formes dont, parce qu'elles y participent, les autres choses, celles d'ici-bas, reçoivent le nom qui est le leur ? Socrate l'affirme. Dans ce cas, est-ce à la Forme en totalité, ou à l'une de ses parties que participe chaque chose ? Ou y a-t-il une autre façon de participer, à part ces deux ? Il n'y en pas répond Socrate. Donc, la Forme, en sa totalité, se trouve en chacune des choses qui sont plusieurs, tout en restant une et identique ; elle sera en totalité dans plusieurs choses distinctes, et en même temps elle se trouvera elle-même distincte d'elle-même.

À cette forte objection, Socrate répond : le jour reste un et identique, en plusieurs endroit en même temps, sans être distinct de lui-même. De même, les Formes sont en même temps une et identique en toutes choses.

Mais, dans ce cas, ce n'est pas en totalité, comme un voile sur plusieurs personnes. Les Formes sont donc divisibles, et les choses qui en participent ont part à une partie de ces Formes. On ne peut donc dire que la Forme, qui est une, se trouve divisée entre nous, en restant encore une. Ainsi serait-il absurde de diviser la Grandeur en soi, l'Égal, le Petit : le Petit deviendrait plus grand que sa partie !

D'où cette question : comment les choses participeront-elles aux Formes, si ce n'est ni en parties, ni en totalité ?

Difficultés de la connaissance des réalités en soi[modifier | modifier le wikicode]

Mais les objections ne s'arrêtent pas là : cette hypothèse, pour définir quelque chose, étant posée comme quelque chose à part, une grande difficulté surgit : il ne convient même pas que les Formes soient connues. En effet, s'il y a une réalité en soi de quelque chose, aucune de ces réalités ne se trouve dans notre monde : une réalité en soi ne peut être dans ce monde.

Résumé des objections contre la théorie des Formes[modifier | modifier le wikicode]

Parménide montre l'impossibilité de la théorie de la participation, en soulevant deux séries de difficultés :

  • difficultés relatives à la participation :
    • une chose doit participer à une Forme en sa totalité ou à l'une de ses parties ; dans les deux cas la Forme perd son unité.
    • quand une chose paraît grande, c'est par la Grandeur en soi ; mais si on regarde la Grandeur et cette chose, une autre Forme apparaît à laquelle elles participent, et ainsi de suite à l'infini.
    • si la Forme est une pensée n'existant que dans l'âme,
    • si la Forme est un modèle dont les choses sont des images, il y a encore une régression à l'infini.
  • difficultés de la connaissance par la théorie des Formes :
    • la science en soi n'est pas la science du monde sensible. Ni les hommes ne peuvent posséder la science en soi, ni les dieux ne peuvent posséder la science de ce monde-ci.

Conséquences de ces objections[modifier | modifier le wikicode]

Parménide indique qu'il y a encore de nombreuses difficultés, si ces Formes existent en soi. Celui qui dirait : « ces Formes n'existent pas et, si à la rigueur elles existent, elles restent de toute nécessité inconnaissables à la nature humaine», il serait très difficile de changer sa conviction. Ce serait un homme merveilleux qui pourrait comprendre qu'il y a de chaque chose un être en soi et par soi et qui pourrait l'enseigner. Mais quelqu'un qui refuse de poser à part une Forme ne saura de quel côté tourner sa pensée, car il n'y aura aucune Forme toujours même et toute dialectique sera impraticable.

Que fera-t-on alors de l'aspiration au savoir ? Où se tourner si à ces questions on n'a pas de réponse ? Continue à t'exercer, argumente, conseille Parménide à Socrate, sinon la vérité se dérobera à toi. Ne laisse pas l'enquête s'égarer dans les choses visibles, mais applique-toi aux objets de la raison par excellence, objet dont on peut estimer que ce sont les Formes.

Seconde partie : « s'il est un, s'il n'est pas un »[modifier | modifier le wikicode]

Analyse de l'hypothèse[modifier | modifier le wikicode]

Cette partie consiste à déduire les différentes conséquences qui découlent pour l'Un et pour les choses de l'hypothèse : ei hén esti et de sa négation : « si l'un est », « si l'un n'est pas. » On peut distinguer plusieurs sens donnés à esti dans l'ensemble de cette partie :

  • copule
  • existence
  • identité
  • appartenance et possession.

Platon examine les conséquences de cette hypothèse et à sa négation relativement à l'être et aux autres choses. Ainsi la méthode est-elle la suivante :

  • une hypothèse est posée ;
  • on déduit ses conséquences ainsi que les conséqences de sa négation ;
  • on montre ce qui conduit à des conséquences fausses.

Le relativement à l'être suppose la définition de certains termes :

  • Tout et parties ;
  • Nombre ;
  • Limité et illimité ;
  • Figure ;
  • Lieu ;
  • Mouvement ;
  • Identité et différence ;
  • Ressemblance et dissemblance ;
  • Égalité et inégalité ;
  • Temps.

Articulation des deux parties[modifier | modifier le wikicode]

La question est de savoir ce qui lie cette seconde partie à la première. La première est essentiellement une réfutation de la théorie des Idées. Pourquoi Platon passe-t-il dans la seconde partie à cet exercice dialectique qui, à première vue, peut sembler n'avoir qu'un lointain rapport, et qui, de plus, se termine sur une aporie ?

L'Un n'est pas plusieurs choses[modifier | modifier le wikicode]

Si l'Un n'est pas plusieurs, il doit s'ensuivre que :

  • l'Un n'a pas de parties, ni est un tout ; en effet, dans le cas contraire, il serait composé de parties ; or, d'après l'hypothèse, l'Un n'est pas multiple.
  • s'il n'a pas de parties, il n'a ni commencement, ni fin, ni milieu ; car ce serait là des limites, i.e. des parties qui lui feraient des déterminations. Il n'a pas non plus de limites, car il n'est pas multiple.
  • l'Un n'est nulle part : ni en autre chose, ni en lui-même. S'il est en autre chose, il se trouve en contact avec ce qui l'enveloppe en plusieurs points. S'il est en lui-même, il serait deux. Donc, l'Un n'est nulle part.
  • il n'est ni en repos, ni en mouvement. S'il est en mouvement, il se déplacerait ou s'altèrerait ; mais alors, il aurait un lieu et serait composé de parties. Or, ce qui n'a pas de parties et n'est pas un tout ne peut venir à être quelque part. Donc, l'Un ne change pas de place et n'a aucune espèce de mouvement. Mais s'il ne se trouve nulle part, il ne peut rester au même endroit. Donc il n'a ni tranquillité ni repos.
  • l'Un n'est ni identique ni différent de lui-même ou d'autre chose. Car, s'il est différent de lui-même, il n'est pas un ; s'il est identique à autre chose, il n'est pas ce qu'il est. Il n'est différent de rien ; mais il n'est pas identique à lui-même, car devenir identique, ce n'est pas devenir un. Et s'il est identique à lui-même, il ne fera pas un avec lui-même.
  • en conséquence il n'est pas non plus semblable ou dissemblable à l'égard de lui-même ou d'autre chose.
  • il n'est ni égal ni inégal, sinon il aurait le même nombre d'unité de mesure que ce à quoi il est égal, ou il sera plus ou moins grand.
  • il n'est ni plus vieux, ni plus jeune, ni du même âge, car sinon il participerait à l'égalité et à la ressemblance. Il ne saurait donc être dans le temps, et n'a pas part au temps. En conséquence, l'Un n'est pas devenu, il ne devenait pas, il n'était pas ; il ne devient pas, il n'est pas ; il ne deviendra pas, il ne sera pas devenu, il ne sera pas.

En résumé, puisqu'il n'y a pas de moyen de participer à l'être que sous ces modes, l'Un ne participe pas à l'être et il n'est d'aucune manière. Mais dans ce cas, il n'a pas l'être qu'il faut pour être un : donc l'Un n'est pas Un, et il n'est pas.

En conséquence, il n'y a rien à lui, ni de lui ; il n'a ni nom, ni définition : il n'est l'objet d'aucune opinion, ni de connaissance par quelque être que ce soit.

Ces conséquences étant impossibles, Parménide propose de reprendre l'argumentation depuis le début.

S'il est un, il doit participer à l'être[modifier | modifier le wikicode]

S'il est un, qu'admettent les choses ?[modifier | modifier le wikicode]

Les choses ne sont pas l'Un, mais y participent ; en effet, elles ont des parties, sans quoi elles seraient un. Ce qui a des parties forme un tout, qui est une unité de plusieurs choses. Une partie n'est partie que d'une unité nommée tout ; donc si les autres choses ont des parties, elles peuvent participer au tout comme à l'Un. Les autres choses que l'Un forment ainsi un tout un et complet, et les parties participent chacune à l'Un.

Les choses différentes de l'Un sont unes et plus nombre que l'unité, sinon elles ne sont rien. En tant qu'elles participent à l'Un, elles ont une untité mutuelle ; mais la nature de ces choses elles-mêmes procurent l'illimitation. Elles sont donc illimités et participent à la fois à une limite comme tout ou comme partie.

S'il est un, les choses sont donc semblables et dissemblables à elles-mêmes et aux autres choses ; elles sont identiques et différentes, en mouvement et en repos, etc.

  • S'il est un, il est tout et il n'est rien par rapport à lui-même et aux autre choses.
  • S'il n'est pas un,
  • S'il n'est pas un, il n'a aucune détermination, aucun caractère.
  • S'il n'est pas un, chaque chose sera une pluralité illimité, elles paraitront semblables et dissemblables, etc.

S'il n'est pas un, il n'y a rien[modifier | modifier le wikicode]

Parménide revient encore une fois au commencement de l'argumentation : s'il n'est pas un, quelles conséquences pour les choses autres que l'Un ?

Elles ne sont pas unes, ni plusieurs, car leur totalité ne peut former un ensemble. Elles ne paraissent ni unes ni plusieurs, puisque sans unité, il est impossible d'être plusieurs. De même, elles ne seront ni semblables ni dissemblables, etc.

En bref, quand nous disons que l'Un n'est pas, nous disons qu'il n'y a rien.

Conclusion[modifier | modifier le wikicode]

En conclusion : « soit que l'un existe, soit qu'il n'existe pas, lui et les autres choses, relativement à eux-mêmes et les uns aux autres, sont absolument tout et ne le sont pas, paraissent et ne le paraissent pas. »

Le Parménide dans l'Antiquité[modifier | modifier le wikicode]

Proclus distingue deux types d'interprétations : celles qui portent sur le fond et celles qui portent sur la forme. Dans ce dernier cas, le Parménide est considéré comme un exercice de logique ; dans le premier cas, les interprètes cherchent à déterminer l'objet de ce dialogue :

  • l'être un ;
  • les différents degrés de l'être qui procèdent de l'Un ;

Bibliographie[modifier | modifier le wikicode]

Éditions[modifier | modifier le wikicode]

  • Platon, Œuvres complètes, VIII, 1, Parménide, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, 1923, Les Belles Lettres
  • Platon, Parménide, traduit et annoté par Joseph Moreau (in Platon, Œuvres complètes, II, Paris, 1950, Gallimard)
  • Platon, Parménide, traduit par Emile Chambry (in Platon, Théétète - Parménide, Paris, 1967, Garnier-Flammarion)
  • Platon, Parménide, nouvelle traduction avec notes de Luc Brisson, Paris, 1999, Garnier-Flammarion

Commentaires[modifier | modifier le wikicode]

  • Procli commentarium in Platonis Parmenidem, Proclus
  • Études sur le Parménide de Platon, Paris, 1926, Vrin (1951), Jean Wahl


Bibliographie

BibliographieCette bibliographie est une bibliographie commentée : les commentaires ont pour but de permettre au lecteur de se faire un avis sur les livres qu'il peut lire sur Platon en fonction de ses besoins. Si les commentaires comportent inévitablement une part de subjectivité, nous aurons toujours à l'esprit qu'il s'agit de dire ce qu'apporte un livre pour la lecture de notre auteur. On ne vise pas à fournir une bibliographie très fournie qui serait inutile et décourageante pour un lecteur débutant. Plato Pio-Clemetino Inv305.jpg

Commencer par un ouvrage qui regroupe les textes de Platon à l'aide d'un fil conducteur peut donner à comprendre que chaque philosophe traite avant tout d'un problème dont il hérite ou qu'il met en place;

  • Louis Guillermit, Platon par lui-même, choix de textes, Flammarion, 1994 (compte-rendu)
  • Alexandre Koyré, Introduction à la lecture de Platon, Gallimard, 1962. Un livre simplement écrit et qui est très éclairant.
  • Brisson, Luc et Francesco Fronterotta, sous la direction de, Lire Platon, Quadrige, Presses Universitaires de France, Paris, 2006
    Ce livre couvre de nombreux domaines, des influences sur Platon à sa philosophie politique. Les articles sont clairs et directs. Cette diversité de sujets est très utile pour acquérir une bonne représentation générale de la pensée platonicienne. De ce point de vue, c'est une introduction idéale.
  • Brisson, Luc et Pradeau, Jean-François, Le Vocabulaire de Platon, Ellipses, 1998
    Un ouvrage qui permet d'apprendre la pensée de Platon de manière synthétique. Une méthode pour l'utiliser est de lire les notions relatives à un même thème (morale, cosmologie, par exemple). On peut toutefois regretter que les articles ne paraissent pas toujours très bien structurés.
  • Goldschmidt, V., Les Dialogues de Platon, PUF, 1935, Paris
  • Pradeau, Jean-François (coordonné par), Platon : les formes intelligibles, PUF, Paris, 2001
    Un recueil d'articles sur la théorie des formes. Certains articles sont très spécialisés et arides, mais toujours clairs et instructifs. Incontournable pour approfondir la théorie fondamentale du platonisme.
  • Richard H. Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, New York Cambridge (Univ. Press), 1992
  • Robin, Léon, Platon, PUF, 1935 (rééd. 1997)
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