Pour lire Platon/Études de quelques passages des dialogues

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Étude de la Lettre VII de Platon Platon naquit probablement en 427 avant J. C. et mourut aux alentours de 347 avant J. C. à l'âge d'environ 80 ans. Il appartenait à une famille aristocratique de la ville d'Athènes qui était l'une des plus puissantes cités et l'un des grands centres culturels de la Grèce antique.

Étude d'un extrait de la Lettre 7

Texte

"Mais, je ne sais comment cela se fit, voici que des gens puissants traînent devant les tribunaux ce même Socrate, notre ami, et portent contre lui une accusation des plus graves qu'il ne méritait certes point : c'est pour impiété que les uns l'assignèrent devant le tribunal et que les autres le condamnèrent, et ils firent mourir l'homme qui n'avait pas voulu participer à la criminelle arrestation d'un de leurs amis alors banni, lorsque, bannis eux-mêmes, ils étaient dans le malheur. Voyant cela et voyant les hommes qui menaient la politique, plus je considérais les lois et les mœurs, plus aussi j'avançais en âge, plus il me parut difficile de bien administrer les affaires de l'État. D'une part, sans amis et sans collaborateurs fidèles, cela ne me semblait pas possible. - Or, parmi les citoyens actuels, il n'était pas commode d'en trouver, car ce n'était plus selon les us et coutumes de nos ancêtres que notre ville était régie. Quant à en acquérir de nouveaux, on ne pouvait compter le faire sans trop de peine. - De plus, la législation et la moralité étaient corrompues à un tel point que moi, d'abord plein d'ardeur pour travailler au bien public, considérant cette situation et voyant comment tout marchait à la dérive, je finis par en être étourdi. Je ne cessais pourtant d'épier les signes possibles d'une amélioration dans ces événements et spécialement dans le régime politique, mais j'attendais toujours, pour agir, le bon moment. Finalement, je compris que tous les États actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d'énergiques préparatifs joints à d'heureuses circonstances. Je fus alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement."

Extrait de la lettre VII de Platon

Cette lettre est une réflexion de Platon sur le gouvernement juste à partir de l’expérience qu’il a faite de l’injustice lors du procès de Socrate.

La réflexion naît du choc de l’expérience vécue. Dans cette lettre autobiographique écrite au soir de sa vie, Platon nous raconte comment la mort de Socrate l’a détourné de la politique et poussé vers la philosophie. Le texte se compose de trois moments : dans un premier temps, Platon rappelle les faits : la mort de Socrate, une mort injuste dont la démocratie est responsable; puis dans un second moment, il entreprend une critique radicale du régime politique de toutes les Cités ; enfin dans un dernier temps, il pose par une métaphore médicale ce qui lui semble juste comme régime politique. Le texte passe ainsi du fait, ce qui s’est passé, au droit, ce qui devrait être.

Platon commence par poser les faits.

Il a un sentiment d’injustice très fort ("évènement intolérable"). C'est ce que l'on appelle "l'indignation". Ce sentiment d’injustice aurait pu le conduire à une révolte stérile : la vengeance. Le sentiment est en effet spontané et peu réfléchi. Cependant, même si Platon est choqué par l’intolérable de la situation, il préfère s’en remettre à l’examen de la situation qui a conduit Socrate à boire la ciguë. Plutôt que de faire appel à la violence, à la passion, Platon examine, selon l'ordre de la raison, les conditions de réalisation de l’injustice ( "Plus j’approfondissais … ").

Il examine donc tout d’abord les faits du procès lui-même, faits qu’il analysera dans L’apologie de Socrate. Dans un second temps, ce sont les institutions qu’il réfléchit. Les lois et les règles coutumières sont ainsi analysées. Notons que les lois, à la différence des règles coutumières, ne sauraient être variables. Par ailleurs les lois, comme le dit ici Platon, sont écrites, ce qui leur assure permanence et solidité. La coutume, au contraire, n’est pas écrite et peut, de ce fait, varier d’un groupe social à l’autre. À l’issue de cet examen, que constate Platon ? Une corruption « prodigieusement grande » de ces lois et règles. Ce qui est corrompu c’est ce qui n’est pas viable, le politique est donc malade. (on notera l’importance des termes relatifs à la maladie dans ce texte) Pourquoi s’interroger sur les institutions elles-mêmes ? Pourquoi réfléchir le sens des règles et des lois ? Tout simplement parce qu’il ne saurait y avoir de justice sans la médiation de ces institutions. C’est parce qu’il y a des lois qu’une juste distance s’introduit entre l’offensé et l’offenseur. La loi, la coutume nous protègent de la vengeance où il n’y a aucune distance, où tout se règle selon l’ordre des passions (voir la vendetta). La vengeance n’est pas équitable, elle est pur rapport de force. Qu’en conclut Platon ? On ne peut agir justement si les fondations de la Cité sont mauvaises, la politique n’est pas une affaire d’ignorance. Cela explique pourquoi il insiste sur la nécessité pour lui de différer le moment de l’action politique. Pour Platon, il n’y a pas de différence entre la théorie politique et l’action politique. D’où vient la corruption du système politique ? Si l’on en reste aux faits du procès, des démagogues. Anytos, l’un des accusateurs de Socrate, en est un très bon exemple. Que fait le démagogue ? Il flatte la foule. .. et croyant gouverner cette dernière se laisse en fait gouverner par elle, prisonnier de l’image qu’il doit lui donner. Quel est le régime politique d’Athènes, responsable de la mise à mort de Socrate ? La démocratie. L’expérience que Platon fait est celle de l’échec de la démocratie athénienne incapable de rendre justice. La démocratie c’est, étymologiquement le pouvoir du peuple. Or, Platon ne voit dans le peuple qu’une foule incapable de voir l’intérêt commun. La foule est ignorante, mais gouvernée par ses passions, elle est la proie facile des démagogues. La foule ne sait pas en quoi consiste la justice qu’elle confond avec la vengeance.

Dans le second moment du texte, Platon élargit la problématique. Il n’y a pas que la démocratie qui est impuissante à penser la justice

« Toutes les cités existant à l’heure actuelle, je me dis que toutes sans exception, ont un mauvais régime. » Par cette phrase Platon manifeste une certaine radicalité : aucun régime politique n’est capable de rendre justice, à moins que, comme il le dit fort ironiquement, le hasard ne fasse bien les choses (« Sous de favorables auspices. ») Autant dire qu’il y a fort peu de chances qu’un tel régime existe. Il s’agit donc de repenser le régime politique capable d’instituer des lois au service de la justice. Pour Platon, il faut trouver le remède, le bon régime au sens médical du terme, car la maladie n’est que « quasi-incurable ». Le philosophe se fait médecin. Il reste donc une chance de trouver une solution, mais cette dernière doit se réfléchir avant toute action. Aristote réfutera cette thèse de Platon dans les Politiques ou l’Éthique à Nicomaque . Pour lui, la politique n’est pas affaire de science : on peut être un grand savant sans pour autant savoir agir. Dans un autre ordre d’idée, on peut être un grand architecte sans savoir pour autant construire une maison. Il y a une distinction très nette chez Aristote entre la Theoria (la science) et Poiesis (savoir-faire). On n’est pas artisan parce que l’on a des connaissances. De même, dans le champ politique, ce n’est pas parce que l’on a des connaissances sur la justice, qu’on saura forcement les appliquer dans le champ pratique (Praxis). La politique pour Aristote n’est pas une affaire de connaissances (il n’aurait pas apprécié l’expression Science-Po) mais de prudence. L’homme politique est celui qui pense les moyens de l’action et non une théorie de l’action. Platon est effectivement bien loin d’une telle conception. S’il est anti-démocrate, comme nous l’avons plusieurs fois souligné, il n’en est pas moins opposé aux régimes monarchiques, aristocratiques ou oligarchiques ambiants. Le fait ne fait pas le droit. Aucun régime existant ne correspond à un régime réellement juste, faute d’avoir réfléchi le sens du mot « juste ». Le mot ne fait pas le concept.

C’est pourquoi le texte s’achève sur la philosophie et son devoir de réfléchir le politique.

Comme, cependant, il n’y a pas de justice effective sans connaissance du juste, Platon confie le gouvernement de la Cité à celui qui a le « naturel philosophe ». Arrêtons-nous sur une telle expression. À la différence des sophistes Platon pense que la politique n’est pas l’affaire de tous. Elle ne peut que concerner celui qui réfléchit rationnellement ou qui a reçu une révélation divine. Ces deux solutions manifestent un certain pessimisme de la part de Platon, comme si ces deux solutions étaient impossibles. Dans La République il éclaircira à l’aide d’une allégorie ce naturel philosophe destiné au pouvoir politique. Arraché contre son gré à la caverne des ombres ce « naturel philosophe » devra supporter plusieurs épreuves avant d’accéder à la contemplation du soleil, image du bien et du juste. Bien sûr, une telle élévation ne va pas sans douleur et comme le dit l’allégorie : « le premier éblouissement fut brutale ». Cependant notre élève avait une prédisposition à la philosophie : il accepta la douleur. Tout aurait pu en rester là , sauf qu’il devait redescendre. La tâche du philosophe n’est pas de rester à contempler les idées mais de les réaliser dans la cité. Il lui fallu donc redescendre dans la caverne du préjugé et supporter un second éblouissement. Il avait néanmoins vu le juste, il lui fallait le mettre en pratique. C’était sans compter sur la foule agressive à son égard, menée par ses passions. Dans cette allégorie on voit bien que la vérité échappe à la foule. C’est pourquoi dans cette lettre Platon en appelle à une dispensation divine comme s’il nous suggérait que ce qui devrait être est encore loin d’arriver. Pour finir on pourrait se demander pourquoi le philosophe est seul apte à gouverner la cité ? Bien sûr, comme nous venons de le dire parce qu’il a eu accès à la contemplation du bien et du juste mais surtout parce qu’il déteste le pouvoir. Pour Platon, seul peut gouverner celui qui n’aime pas gouverner.

--->>>>> Aller plus loin. Ce qu'Aristote dit de l'indignation :

Platon et Aristote par Della Robia

CHAPITRE IX Rhétorique Livre II I. L'opposé de la pitié, c'est principalement l'indignation ; car il y a opposition entre la peine que nous cause un malheur immérité et celle que, dans un même sentiment moral, nous éprouvons à la vue d'un succès immérité ; et, dans les deux cas, ce sentiment est honnête. II. En effet, il nous arrive nécessairement de compatir et de nous apitoyer quand le sort immérité est un échec, et de nous indigner quand c'est un succès : car ce qui a lieu contrairement à notre mérite est injuste ; voilà pourquoi nous attribuons aux dieux même le sentiment de l'indignation (40). III. L'envie pourrait sembler, au même point de vue, être l'opposé de la pitié, comme se rapprochant de l'indignation et s'identifiant avec elle ; mais c'est autre chose. Il y a bien aussi, dans l'envie, un chagrin qui nous trouble et que suscite aussi la vue d'un succès ; seulement ce n'est pas, alors, le succès d'un indigne qui nous affecte, mais celui d'un égal ou d'un semblable. C'est cette considération, non pas qu'il nous arrivera autre chose, mais que cette chose nous arrivera à cause du prochain lui-même, qui frappe semblablement l'esprit de tout le monde (41) car il n'y aura plus envie dans un cas et pitié dans l'autre, mais la crainte, si un chagrin, ou un trouble, nous est causé par la circonstance que quelque inconvénient ne résulte pour nous du succès d'un autre. IV. Il est évident que des sentiments contraires seront la conséquence de ces éventualités. Celui qu'afflige la réussite de gens qui n'en sont pas dignes se réjouira ou, du moins, ne sera pas péniblement affecté de l'échec des gens placés dans une situation contraire (42). Par exemple, à la vue de parricides ou d'assassins quelconques subissant leur châtiment, personne, parmi les gens de bien, ne pourrait éprouver de peine ; car on doit plutôt se réjouir d'un tel dénouement. De même aussi à la vue de ceux qui remporteront un succès mérité. Les deux solutions sont justes et réjouissent le cœur de l'homme équitable ; car il y puise, nécessairement, l'espoir que ce qui sera arrivé à son semblable lui arrivera aussi à lui-même. V. Tous ces divers cas sont empreints du même caractère moral, et leurs contraires, du caractère contraire. Celui qui se réjouit du mal des autres est, en même temps, envieux ; car, étant donnée telle chose qu'il nous est pénible de voir se produire ou exister, nécessairement on sera heureux de la non-existence, ou de la destruction de cette même chose. Voilà pourquoi toutes ces dispositions d'esprit (43) qui empêchent, les unes comme les autres, la pitié de naître, mais diffèrent entre elles pour les motifs précités, contribuent d'une façon semblable à faire qu'il n'y ait pas de place pour la pitié. VI. Parlons d'abord de l'indignation et voyons contre qui l'on s'indigne ; pour quels motifs ; dans quel état d'esprit ; puis nous examinerons d'autres passions. VII. On voit clairement ce qu'il en est d'après les explications qui précédent. En effet, si l'indignation consiste à s'affliger de voir quelqu'un réussir sans le mériter, il est dès lors évident que toutes les sortes de biens indistinctement ne feront pas naître l'indignation. VIII. Ce ne sera jamais un homme, juste, ou brave, ou vertueux, qui suscitera l'indignation (car les diverses espèces de pitié n'auront pas de raison d'être à propos des contraires de ces qualités) (44) mais ce sera la richesse, le pouvoir et tels avantages dont, pour parler en général, sont dignes les gens de bien et ceux qui possèdent des biens naturels ; comme, par exemple, la noblesse, la beauté et toutes autres choses analogues (45). IX. De plus, comme ce qui est ancien parait se rapprocher de ce qui est naturel, il en résulte nécessairement que, en présence d'un même bien donné, c'est contre ceux qui le possèdent depuis peu et lui doivent la prospérité que l'on s'indigne le plus vivement (46). Car la vue des gens nouvellement riches nous affecte plus que celle des gens qui le sont d'ancienne date et de naissance. Il en est de même de ceux qui possèdent l'autorité, la puissance, un grand nombre d'amis, une belle famille et tous les avantages analogues et, pareillement, s'il en résulte pour eux quelque autre bien encore. Et en effet, dans ce cas-là, les gens investis de l'autorité, s'ils sont riches depuis peu, nous affligent plus que lorsqu'ils sont riches d'ancienne date. X. On peut en dire autant des autres cas (47) ; et la raison, c'est que les uns semblent posséder ce qui nous revient, et les autres, non : car ce qui nous apparaît comme ayant toujours été ainsi nous semble être de bon aloi, et, par suite, les autres posséder ce qui ne leur appartient pas. XI. Et, comme chacun des biens n'est pas mérité par n'importe qui, mais qu'ils comportent une certaine corrélation et convenance (par exemple, la beauté des armes n'a pas de rapport de convenance avec le juste, mais avec le brave ; ni les brillants mariages avec les gens nouvellement enrichis (48), mais avec les nobles), conséquemment, si, tout en étant un homme de bien, on n'obtient pas un avantage qui réalise cette convenance, il y a place pour l'indignation ; et de même encore, si l'on voit un inférieur entrer en lutte avec un supérieur et, surtout, si le conflit porte sur un même objet. De là ces vers : XII. On est disposé à s'indigner (d'abord) dans le cas où l'on vient à mériter les plus grands biens et à les acquérir, car prétendre à des avantages semblables, quand on ne se trouve pas dans des conditions morales semblables, ce ne serait plus de la justice. XIII. En second lieu, dans le cas où l'on est honnête et homme de valeur ; car, dans ce cas, on juge sainement et l'on hait l'injustice. XIV. De même, si l'on a de l'ambition et un vif désir d'accomplir certaines actions et, surtout, si notre ambition a pour objectif tel avantage dont les autres seraient précisément indignes. XV. En un mot, et d'une manière générale, ceux qui prétendent mériter telle chose dont ils ne jugent pas les autres dignes sont enclins à s'indigner contre ceux-ci, et à l'occasion de cette même chose. Voilà pourquoi les caractères serviles, sans valeur et sans ambition, ne sont pas susceptibles de s'indigner : il n'est rien dont ils se puissent croire eux-mêmes être dignes. XVI. On voit aisément, d'après cela, dans quelles circonstances la malchance, les échecs, le manque de réussite des autres doivent nécessairement nous réjouir ou, du moins, nous laisser indifférents. Les explications qui précèdent donnent une idée claire des circonstances opposées. Par conséquent, si le discours met les juges dans une telle disposition, et que les personnes qui prétendent avoir droit à notre pitié, ainsi que les motifs allégués pour la faire naître, soient présentés comme indignes d'arriver à ce résultât et comme méritant plutôt de ne pas l'obtenir, il deviendra impossible que la pitié soit excitée.