Pour lire Platon/Guide des dialogues/Ménon

Introduction

Le Ménon est l’un des textes les plus étudiés du corpus platonicien. Relativement bref, trente pages Stephanus, de 70a à 100b, il articule pourtant un nombre important de thèmes : la nature de la vertu, la théorie de la définition, la méthode philosophique, la méthode mathématique, l’éducation, l’origine de la connaissance, l’immortalité de l’âme, la politique athénienne, et la distinction entre savoir et opinion vraie. J. S. Mill l’appelait un « philosophical gem » (Mill 1979 : 375) et la plupart des commentateurs continuent d’y voir un texte d’exception.

La tradition interprétative situe souvent le Ménon à un point de bascule entre les dialogues « socratiques » et les œuvres dites de la maturité (Phédon, République). Cette qualification de « dialogue de transition », qui remonte surtout aux « développementalistes » du XIX^e et du XX^e siècle (voir Scott 2006 : 5-6), repose sur plusieurs constatations : le dialogue commence à la manière d’un texte socratique (recherche d’une définition, aporie), mais il introduit deux doctrines nouvelles, la réminiscence et la méthode hypothétique, qu’on retrouvera dans le Phédon et la République. Il convient toutefois d’accueillir cette catégorisation avec prudence. Scott (2006 : 5-7) note qu’elle a eu un effet paradoxal : elle a souvent fait lire le Ménon à travers d’autres dialogues, plutôt que pour lui-même, or c’est précisément l’inverse que le texte semble exiger, lui qui critique à plusieurs reprises le fait de « couper la vertu en morceaux ». Quant à la date de composition, les indices internes et externes ne permettent pas d’en décider rigoureusement ; Bluck (1961 : 108-20) et Day (1994 : 10-11) penchent pour une rédaction autour de 385 av. J.-C., peu après le premier voyage de Platon en Sicile, ce qui expliquerait la présence d’influences pythagoriciennes plus nettes que dans les dialogues antérieurs.

Le Ménon prolonge une discussion inachevée du Protagoras : celle de l’enseignabilité de la vertu. Il ajoute cependant un déplacement méthodologique décisif. Le Protagoras se clôt sur l’exigence de définir la vertu avant d’examiner si elle s’enseigne. C’est précisément là que le Ménon commence ; et c’est au-delà que le dialogue conduit, en introduisant la méthode hypothétique pour examiner l’enseignabilité sans attendre d’avoir défini la vertu (Day 1994 : 10).

La scène est située à Athènes vers 402 av. J.-C., soit trois ans avant la mort de Socrate. L’interlocuteur principal, Ménon, est un jeune aristocrate thessalien, disciple de Gorgias. Xénophon (Anabase II, 6, 21-29) lui prête une carrière ultérieure peu glorieuse dans l’expédition des Dix Mille, et une fin ignominieuse, témoignage qu’il faut recevoir avec précaution, car Xénophon est hostile à Ménon (Bluck 1961 : 120-6 ; Klein 1965 : 36-8). Le dialogue prend place chez Anytos, qui figurera parmi les accusateurs de Socrate en 399. Bluck (1961 : 124) rappelle que Platon ne charge pas son personnage aussi lourdement que Xénophon, mais que la réputation ultérieure de Ménon était probablement connue des lecteurs contemporains, qui pouvaient donc lire le dialogue avec une conscience aiguë de ce qu’allait devenir ce jeune homme.

Le plan général peut se décrire ainsi :

70a-71d : ouverture, question de Ménon
71e-79e : les trois tentatives de définition de la vertu
79e-80d : l’épisode de la torpille
80d-81a : le paradoxe de l’enquête
81a-86c : la doctrine de la réminiscence et l’interrogatoire de l’esclave
86c-89a : méthode hypothétique, la vertu est-elle science ?
89e-96d : la vertu s’enseigne-t-elle ? L’épisode d’Anytos
96d-100b : science et opinion droite ; vertu par faveur divine

1. L’ouverture (70a-71d)

Le dialogue commence sans préambule, par une question que Ménon pose d’emblée :

« Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu s’enseigne ? Ou bien, si elle ne s’enseigne pas, si elle s’acquiert par la pratique ? Ou bien, ni par la pratique ni par l’enseignement, si elle revient aux hommes par nature, ou de quelque autre manière ? » (70a1-4)

Cette ouverture abrupte contraste avec l’usage platonicien ordinaire, qui consiste à ménager une scène, à présenter les personnages et à introduire progressivement le sujet. Bluck (1961 : 108) et Scott (2006 : 13) y voient un indice du personnage de Ménon : jeune et pressé, sûr de lui, habitué à poser des questions plutôt qu’à en recevoir. La lecture reste une reconstruction : Platon ne commente pas cette abruption, mais elle donne immédiatement une coloration dramatique à l’échange.

Les quatre options qu’énumère Ménon (enseignement, pratique, nature, « quelque autre manière ») recouvrent ce que l’on appelle souvent la « triade pédagogique » grecque (physis, didaskalia, askēsis), à laquelle Ménon ajoute un terme volontairement vague. Cette quatrième option, selon Scott (2006 : 18), peut annoncer rétrospectivement la « faveur divine » (theia moira) qui closera le dialogue ; la lecture est attrayante mais spéculative.

La question porte sur l’acquisition de la vertu. L’adjectif verbal didakton est ambigu : il peut signifier « effectivement enseigné » ou « susceptible d’être enseigné » (Scott 2006 : 22-3 ; Bluck 1961 : 202-3). Socrate, dans la suite, traite la question comme portant sur la possibilité en droit, sur la nature de la vertu, non sur le fait empirique. Cette lecture est confirmée par le fait qu’il engage aussitôt la recherche sur ce qu’est la vertu plutôt que de dresser l’inventaire des enseignants athéniens.

La réponse de Socrate ne va pas à la question, mais la déplace. Il commence par opposer la Thessalie et Athènes : naguère réputés pour l’équitation et la richesse, les Thessaliens sont désormais renommés pour leur sagesse, grâce à Gorgias et à ses disciples, dont Aristippe, un Aleuade de Larissa, est l’un des plus en vue. L’ironie est reconnue par la plupart des commentateurs (Thompson 1901 : ad loc. ; Klein 1965 : 39-42 ; Bluck 1961 : 206) : la Thessalie passait pour un pays désordonné, et les Aleuades avaient trahi la Grèce lors de l’invasion perse. La « sagesse » thessalienne ne serait, selon cette lecture, que la rhétorique apprise de Gorgias. Il faut toutefois noter que l’ironie n’est pas explicitement marquée dans le texte : on la reconstruit à partir du contraste entre les faits connus de l’auditoire et la phrase de Socrate.

Socrate ajoute qu’à Athènes la sagesse a disparu, et qu’il ne sait même pas, pour sa part, ce qu’est la vertu. Comment, dès lors, saurait-il si elle s’enseigne ? Si j’ignore qui est Ménon, comment dirais-je s’il est beau, riche ou bien né ?

Cette analogie introduit le principe dit de la « priorité de la définition », ou « exigence socratique ». Sa formulation la plus simple (Scott 2006 : 20-4) est : on ne peut connaître les attributs non essentiels d’une chose sans en connaître l’essence. Un débat plus large porte sur la version forte de ce principe (« on ne peut rien savoir de x sans savoir ce qu’est x ») et sur la question de savoir si Socrate la soutient (Geach 1966 ; Santas 1972 ; Burnyeat 1977 ; Beversluis 1987 ; Benson 1990 ; Prior 1998 ; Vlastos 1994 : ch. 2). Dans le Ménon stricto sensu, seule la version restreinte est explicitement formulée (71b3-4) ; mais Scott (2006 : 84-8) argumente qu’une version plus forte est en arrière-plan lorsque Socrate invoque l’« exigence dialectique » à 79d.

L’analogie qui appuie le principe est critiquable : connaître Ménon au sens où on le reconnaît n’est pas connaître une essence au sens où l’on définit ce qu’est la vertu (Scott 2006 : 21-2). Mais elle fournit à Ménon une prise intuitive sur l’exigence.

Ménon, étonné, demande si Socrate n’a jamais rencontré quelqu’un qui connaisse la vertu, Gorgias, par exemple ? Socrate répond qu’il ne se souvient plus, et prie Ménon de rapporter ce que Gorgias disait, ou de parler en son propre nom. Klein (1965 : 43-9) relève un jeu de mots dans le texte grec : ou panu eimi mnēmon, ō Menōn, « je n’ai pas bonne mémoire, Ménon », qui associe par contraste le nom de Ménon et la racine mnēm- de la mémoire. La suggestion de Klein, que Ménon incarne une mémoire défaillante (répétant ce qu’il a entendu dire sans le comprendre), est une lecture ingénieuse mais fortement interprétative. Le texte l’autorise sans l’imposer.

Plus fondamentalement, la mise à l’écart de Gorgias contraint Ménon à parler en son nom propre. Ce geste a une fonction pédagogique reconnue : Socrate, dans nombre de dialogues, refuse la position de disciple qui reçoit, et impose celle du penseur qui rend raison.

2. La première définition (71e-73c)

Ménon répond par énumération :

« Ce n’est pas difficile, Socrate. Si tu veux la vertu d’un homme, il est facile de dire qu’elle consiste à être capable d’administrer les affaires de la cité, d’y faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, et de veiller à ne souffrir soi-même aucun mal. Si tu veux la vertu d’une femme, il n’est pas difficile de la décrire non plus : elle doit bien gouverner la maison, en conserver les biens et être soumise à son mari. Il y a aussi une autre vertu pour l’enfant, pour l’esclave, et pour chaque âge, chaque action, chaque condition ; il y a de même autant de formes de vice. » (71e1-72a5)

Plusieurs traits méritent attention.

D’abord, Ménon ne dégage pas une nature de la vertu mais présente un catalogue. Socrate parlera plus loin d’un « essaim » (smēnos, 72a8) de vertus. Cette manière est représentative d’un pluralisme éthique grec, particulièrement hiérarchisé par genre, âge et condition. Elle n’est pas seulement naïve : elle correspond à une vision morale largement partagée dans l’aristocratie athénienne et, plus encore, thessalienne.

Ensuite, la définition de la « vertu d’un homme » que donne Ménon, « faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis », est un topos de l’éthique populaire grecque ; c’est précisément celle que la République (I, 332a-336a) mettra en question par la bouche de Socrate. Polémarque la défend dans le livre I ; Socrate la réfute. Le Ménon ne s’y arrête pas, mais le lecteur averti reconnaît la cible.

La réponse de Socrate ne porte pas sur le contenu particulier des clauses, mais sur leur forme logique. Il demande ce qui est commun à toutes ces vertus. Deux analogies sont déployées.

La première est celle de l’abeille (72b) : si l’on demande ce qu’est une abeille, on ne cite pas les différences d’espèce ; on cherche ce par quoi toutes les abeilles sont semblables, leur eidos (forme), leur ousia (essence). Scott (2006 : 25) souligne que Socrate n’infère pas l’existence d’une forme unitaire à partir du fait que plusieurs choses reçoivent le même nom : il demande si elles sont toutes également des cas de x, exigence plus forte qu’une simple observation lexicale. La seconde analogie porte sur la santé, la grandeur, la force : ces propriétés ne varient pas selon qu’elles sont dans un homme ou dans une femme.

À ce stade, il est utile de souligner qu’une résistance à l’« hypothèse unitariste » est philosophiquement possible. Wittgenstein, dans les Investigations philosophiques (§ 66), la mettra en cause avec l’exemple célèbre des « jeux » : il n’est pas sûr que tout terme général renvoie à une essence unique. On peut se demander si Gorgias (dont Ménon récite l’enseignement) n’était pas conscient d’une telle difficulté. Scott (2006 : 24-5) doute que la position gorgienne se laisse rapprocher d’un anti-unitarisme général à la Wittgenstein : l’argument de Ménon s’appuie sur la relativité de la vertu à des rôles sociaux, non sur un scepticisme généralisé à l’égard des définitions. Il n’en reste pas moins que l’hypothèse unitariste socratique demeure une supposition : elle est présupposée plutôt que démontrée par le dialogue.

En 73a-c, Socrate glisse que la vertu est la même pour tous les humains, c’est-à-dire : être bon, ce qui suppose les mêmes qualités. Bluck (1961 : 222-3) note la présence implicite d’une idée d’ousia en sens non transcendant, simple essence commune aux instances particulières, qu’il ne faut pas encore assimiler à la théorie des Formes séparées du Phédon. Cette précaution est importante : on ne doit pas lire dans le Ménon des éléments qui n’y sont pas textuellement présents, même s’ils le seront plus tard.

3. La deuxième définition (73c-e)

Pressé de trouver un caractère commun, Ménon propose :

« Qu’est-ce d’autre, sinon être capable de commander aux hommes, si tu cherches une définition qui vaille pour tous les cas ? » (73c9-d1)

Cette proposition reste conjointe à l’identité sociale de Ménon. Il ne trouve d’unité que dans la vertu d’un homme comme lui, jeune aristocrate destiné à commander. Scott (2006 : 61) rattache ce mouvement à une conception « immoraliste » (celle de Thrasymaque en République I, 336b-354c, et de Calliclès en Gorgias 483c-484a), dans laquelle la vertu véritable serait la capacité du fort à imposer sa loi au faible. Cette association interprétative est cohérente, mais reste à demi-conjecturale : Platon ne la marque pas explicitement. Elle est cependant appuyée par le fait que Ménon lui-même reprendra ce thème en 78c, lorsqu’il listera comme « biens » l’or, l’argent, les honneurs et les charges publiques.

Socrate objecte que la définition exclut les enfants et les esclaves ; il demande s’il ne faut pas ajouter « avec justice ». Ménon concède. Mais alors, la justice est-elle la vertu, ou une vertu parmi d’autres ? Ménon admet qu’il existe plusieurs vertus, courage, tempérance, magnificence (megaloprepeia), sagesse... On se retrouve devant un essaim. La réfutation est brève : la définition n’a pas tenu même cinq minutes.

Socrate conclut qu’il faut reprendre le problème à la racine : Ménon n’a pas compris ce qu’est définir. La leçon suivante y sera consacrée.

4. La leçon de définition : figure et couleur (74b-77a)

Ce passage, souvent traité rapidement dans la littérature, joue un rôle méthodologique important. Socrate illustre ce qu’est une bonne définition sur des termes non éthiques, moins chargés : la figure (schēma) et la couleur (chroma).

Première définition de la figure : « ce qui accompagne toujours la couleur » (75b). Définition extensionnelle, par co-occurrence. Utile mais non rigoureuse, et dépendante d’un terme (couleur) qui reste lui-même à définir.

Un interlocuteur imaginaire est introduit (75c-d) qui pourrait dire : « Je ne sais pas plus ce qu’est la couleur que ce qu’est la figure. » Socrate énonce alors ce qu’on peut appeler « l’exigence dialectique » (75d) : une définition doit procéder par des termes que l’interlocuteur admet connaître. On ne peut pas définir par plus obscur (ignotum per ignotius). Il s’ajoute à cette exigence une distinction entre l’éristique (qui vise à vaincre) et la dialectique (qui se pratique entre amis et cherche à comprendre), distinction qui préparera la reformulation du paradoxe comme « argument éristique » en 80e.

Deuxième définition de la figure : « la figure est la limite du solide » (peras stereou, 76a). Plus rigoureuse. Genre (solide) et différence (être sa limite).

Un débat interprétatif existe ici sur le sens de schēma. Lloyd (1992) et Vlastos (1991 : 118-21) prennent schēma au sens de « forme abstraite » (équivalent, à peu près, de l’epiphaneia euclidienne) ; Friedländer (1964 : 279), Klein (1965 : 56-60) et Scott (2006 : 38-46) argumentent pour le sens de « surface » (la surface visible enveloppant un corps). Cette seconde lecture s’accorde mieux avec la troisième définition (celle de la couleur) et avec l’usage platonicien de schēma dans d’autres passages (Cratyle 432b, République X 601a, Lois II 669a). On peut s’en tenir à cette lecture comme plus probable, sans exclure la première.

Ménon réclame une définition de la couleur. Socrate s’y prête « à la manière de Gorgias » :

« La couleur est un effluent des figures (schēmatōn), commensurable à la vue et donc perceptible. » (76d4-5)

Définition empédocléenne. Les choses émettent des effluents, les sens ont des pores ; quand l’effluent s’ajuste au pore, il y a perception. Bluck (1961 : 251-3) note qu’il est incertain que cette formule soit empédocléenne au sens strict ; Empédocle tenait la théorie des effluents, mais la formulation précise est peut-être platonicienne (Timée 67c en propose une variante). Socrate la qualifie de tragikē (76e), terme qui connote la pompe tragique ou la grandiloquence (Bluck 1961 : 252). Ménon la préfère à la définition de la figure ; Socrate, lui, préfère la seconde définition du schēma.

Cette préférence est instructive. L’exigence dialectique, dans sa version exigeante, ne se contente pas d’une impression de familiarité : elle réclame que les termes employés soient réellement compris. Ménon, amateur de rhétorique brillante, confond les deux ; Socrate fait voir l’écart.

On peut lire dans cet épisode une double fonction. D’une part, Socrate enseigne explicitement ce qu’est une bonne définition : genre, différence, clarté des termes. D’autre part, l’exemple choisi est géométrique, ce qui a paru à certains (Vlastos 1991 : 118-25) anticiper le programme de la République où la géométrie sert de préparation propédeutique à la philosophie. Scott (2006 : 34-5 et 48) tempère cette lecture : l’intérêt de Socrate porte ici autant sur la couleur que sur la figure, et rien n’indique qu’une préparation spécifiquement mathématique à l’éthique soit en vue. Il est plus prudent de voir dans cet épisode un modèle méthodologique général que l’annonce précise de la propédeutique républicaine.

5. La troisième définition (77b-79e)

Ménon propose une formule empruntée à un poète (probablement Simonide, selon certaines lectures, mais l’identification n’est pas sûre, Bluck 1961 : 254) :

« La vertu, c’est se réjouir du beau et pouvoir (le procurer). » (77b4-5)

Il interprète : désirer les belles choses et être capable de se les procurer. Socrate examine successivement les deux moitiés.

5.1. La critique du désir du mal (77b-78b)

Tous désirent-ils le bien, ou y a-t-il des désirs du mal ? Ménon soutient qu’il y a des deux. Socrate distingue deux cas :

Cas 1 : ceux qui pensent que le mal est un bien. Ils désirent en réalité ce qu’ils croient être un bien ; ils ne désirent pas le mal en tant que mal.

Cas 2 : ceux qui savent que c’est un mal et le désirent néanmoins. Socrate demande alors : en pensent-ils qu’il leur fera du bien, ou du mal ? Si du bien, retour au cas 1. Si du mal, qu’il les rendra kakodaimones, ils désireraient donc être malheureux. Or personne ne désire être malheureux.

Conclusion : nul ne désire le mal en tant que tel. Tous désirent le bien.

L’argument est un classique de l’« intellectualisme socratique ». Il trouve son plein déploiement dans le Protagoras (voir Vlastos 1969 ; Nakhnikian 1973 ; Nehamas 1987 : 277-93). Il repose sur ce qu’on peut appeler, avec quelques commentateurs modernes, un « eudémonisme psychologique » : le désir humain vise, au fond, le bonheur. On ne peut désirer quelque chose parce que c’est mauvais.

Plusieurs objections se présentent, dont il est utile de relever au moins deux.

Objection 1 : l’akrasia. Aristote insistera, contre Socrate, sur la possibilité d’agir contre son meilleur jugement (Éthique à Nicomaque VII). La position socratique exclut cette possibilité par principe ; elle la redécrit comme une ignorance. On peut considérer que le texte du Ménon n’affronte pas sérieusement cette objection, il se contente de produire son conséquent, sans en examiner les limites.

Objection 2 : la traduction de epithumein et de boulesthai. Socrate emploie les deux verbes de façon synonymique ; or Croiset et Bodin (1923) ainsi que Weiss (2001 : 36) suggèrent que Platon pourrait ici distinguer un désir rationnel (boulesthai, relatif au bien) d’un désir irrationnel (epithumein, relatif au plaisir), comme le fera la République. Scott (2006 : 219-20) montre toutefois que cette distinction fonctionne mal dans le texte : les deux verbes y sont clairement traités comme synonymes. Il vaut mieux lire l’argument comme un tout intellectualiste.

L’importance philosophique de l’argument n’est pas à chercher dans ses dernières conséquences (la négation de l’akrasia), mais dans ce qu’il prépare : si tous désirent le bien, ce qui distingue le vertueux du vicieux n’est pas l’objet du désir, mais la connaissance du bien réel. La thèse « la vertu est science » est déjà en vue, bien que le Ménon ne la soutienne pas pleinement avant 87-89.

5.2. La critique de la capacité de procurer les biens (78b-79e)

Ménon précise sa liste des biens : santé, richesse, or, argent, honneurs, charges publiques (78c8-d1). Socrate demande s’il faut ajouter « avec justice ». Ménon convient que oui, sinon c’est du vice.

Socrate montre alors que la définition se dérègle. Car s’abstenir d’acquérir injustement est aussi une vertu. Donc ce qui est vertueux n’est pas l’acquisition, mais ce qui est fait « avec justice ». La vertu serait donc : faire quelque chose avec une partie de la vertu (79b4-5).

Scott (2006 : 55-6) note que, au cours du passage, Socrate semble varier sur le nombre de qualités morales à ajouter (parfois « justice », parfois « justice ou tempérance ou piété », parfois « justice ou toute autre partie de la vertu »). Il ne faut probablement pas surinterpréter ces variations : l’enjeu logique est de faire reconnaître qu’une qualité morale quelconque est constitutive, non d’établir laquelle précisément.

La contradiction est double. D’abord, on a éclaté la vertu en parties alors qu’on demandait l’unité. Ensuite, et plus gravement, on viole l’exigence dialectique, on définit x par ce qui est encore en question. Comment prétendre connaître la justice (une partie de la vertu) sans connaître la vertu elle-même ?

Ici le texte formule une version plus forte de la priorité de la définition : « As-tu l’impression qu’on peut connaître une partie de la vertu si l’on ignore ce qu’est la vertu elle-même ? » (79c8-9). Cette formulation (79d1-4) est l’une des plus nettes du dialogue sur le primat du genre sur l’espèce en matière de connaissance. Scott (2006 : 84-8) y voit la preuve que Socrate adhère au principe de priorité de la définition dans une version large, non seulement sur les attributs, mais aussi sur les parties et, probablement, sur les instances. Cette lecture est contestée (Benson 2000 et d’autres) mais demeure plausible.

6. La torpille (79e-80d)

Ménon reconnaît son aporie dans l’un des passages les plus célèbres du dialogue :

« Socrate, j’avais entendu dire avant même de te rencontrer que tu ne faisais rien d’autre qu’être toi-même dans l’embarras et plonger les autres dans l’embarras. Et maintenant, il me semble que tu me charmes, que tu m’ensorcelles, que tu me jettes un sort : me voici plein d’aporie. Si je peux plaisanter, tu ressembles tout à fait, en apparence comme pour le reste, à ce poisson plat qu’on appelle la torpille (narkē). Elle engourdit qui s’en approche et la touche, et tu m’as fait quelque chose d’analogue : je suis engourdi de corps et d’esprit, et ne sais que te répondre. Pourtant j’ai tenu d’innombrables discours sur la vertu, devant beaucoup de gens, et, je l’imaginais, fort bien. Maintenant je ne puis même plus dire ce qu’elle est. Tu es bien avisé de ne pas quitter Athènes : ailleurs, on t’arrêterait comme sorcier. » (79e7-80b7)

Ce discours est un moment décisif de l’économie du dialogue ; il peut être lu à plusieurs niveaux.

On peut y lire, d’abord, un aveu d’aporie. Ménon reconnaît qu’il ne sait plus ce qu’il croyait savoir. C’est le moment socratique type : l’interlocuteur prend conscience de son ignorance. L’image de la torpille, le poisson Torpedo marmorata, qui paralyse par décharge électrique, est saisissante et a fixé durablement l’imaginaire du dialogue.

On peut y lire aussi une accusation. Comparer Socrate à un ensorceleur, un goēs, n’est pas neutre. Dans le Gorgias 483e-484a, Calliclès emploie l’image des charmes et de l’ensorcellement pour dénoncer la justice conventionnelle, présentée comme une ruse des faibles. Si l’on admet un parallèle (Scott 2006 : 70 ; Klein 1965 : 88-91), Ménon laisse entendre que Socrate utilise des moyens autres que la raison, charmes, paralysies, pour dominer ses interlocuteurs. La menace d’arrestation comme sorcier (goēs) prolonge ce registre sinistre. Il est difficile de ne pas lire, dans le sous-texte, une prolepse du procès. Le texte lui-même ne l’explicite pas ; l’allusion est du commentateur, mais elle est largement partagée.

On peut y lire, enfin, une plainte : quelque chose de réel aurait été retiré à Ménon. Avant de rencontrer Socrate, il savait discourir ; maintenant, il ne peut plus. L’elenchos serait donc destructeur, non purgatif. Scott (2006 : 71-2) met en garde contre la lecture dramatique de ce point : dans l’interrogatoire de l’esclave qui suivra (en particulier 84a-c), Socrate reviendra sur la fonction bénéfique de l’aporie, qu’elle n’ôte pas un savoir réel, mais un savoir prétendu.

La réponse de Socrate (80c-d) est mesurée. Il feint de croire que Ménon voulait seulement qu’on lui retourne la comparaison. Il la refuse. Il précise que si la torpille lui ressemble, c’est à condition qu’elle soit elle-même engourdie : Socrate ne plonge les autres dans l’aporie que parce qu’il y est lui-même. Puis il propose une chose nouvelle : chercher ensemble.

Ce dernier point change le régime de la conversation. Jusqu’ici, Socrate demandait à Ménon de rapporter une thèse qu’il était supposé tenir de Gorgias. Désormais, il propose une enquête commune. L’éthique de la réception cède la place à une éthique de la recherche. Il serait excessif d’y voir un basculement méthodologique de tout le platonisme ; mais il est juste de souligner que, à l’intérieur du dialogue, le régime de parole change ici.

7. Le paradoxe de Ménon (80d-81a)

Ménon résiste à l’invitation à chercher. Il pose alors une objection célèbre :

« Mais de quelle manière vas-tu chercher, Socrate, ce dont tu ne sais absolument pas ce que c’est ? Laquelle, parmi les choses que tu ne connais pas, te proposeras-tu comme objet de ta recherche ? Et, si tu tombes par hasard dessus, comment sauras-tu que c’est elle, puisque tu ne la connaissais pas ? » (80d5-8)

On peut distinguer deux volets :

(M1) Sans connaître x, on ne peut même pas spécifier ce qu’on cherche.

(M2) Même si l’on trouvait x, on ne pourrait le reconnaître, puisqu’on ne le connaissait pas.

Socrate reformule aussitôt l’argument en un dilemme qu’il qualifie d’« éristique » :

« Il est impossible de chercher ce que l’on sait comme ce que l’on ne sait pas. Ce qu’on sait, on ne le chercherait pas : on le sait déjà, et qui sait n’a pas besoin de chercher. Et ce qu’on ne sait pas, on ne peut pas le chercher non plus : on ne sait même pas ce qu’il faudrait chercher. » (80e2-5)

Socrate étend l’argument : là où Ménon niait seulement qu’on puisse chercher l’inconnu, Socrate dilemmatise, on ne peut chercher ni le connu ni l’inconnu.

L’interprétation de ce passage a fait l’objet d’un débat considérable. On peut en distinguer plusieurs aspects.

(a) Le statut de l’argument. Socrate le qualifie d’« éristique » (80e2). White (1974 : 168 n. 1) rappelle qu’eristikon signifie simplement « polémique » ou « obstructionniste », non nécessairement « sophistique » au sens fallacieux. L’argument peut être sérieux, même si l’usage qu’en fait Ménon est stratégique. Scott (2006 : 81-2) défend la thèse que Socrate s’intéresse moins à réfuter logiquement l’argument qu’à diagnostiquer ses usages : Ménon l’emploie pour se dispenser de chercher.

(b) La distinction entre deux problèmes. Scott (2006 : 76-8) et d’autres ont distingué dans l’objection de Ménon deux difficultés. La première (M1) est relativement superficielle : on peut avoir une saisie partielle ou vague de ce qu’on cherche sans avoir la science parfaite, et cette saisie partielle suffit à engager la recherche. Ménon lui-même, à preuve, a une idée de la vertu, il en a tenu maints discours. La deuxième (M2) est plus grave : même pourvu d’une idée initiale, comment saurait-on qu’on a trouvé la bonne réponse ? Cette difficulté, que Scott appelle « le problème de la découverte », continue de se poser même si l’on distingue connaissance totale et saisie partielle.

(c) La réponse de Socrate. Elle n’est pas, selon l’interprétation majoritaire aujourd’hui (Moravcsik 1978 ; Scott 2006 : 79-82), une réfutation logique stricte du dilemme. Socrate dispose pourtant des ressources pour une telle réfutation, la distinction entre savoir et opinion vraie, qu’il énoncera en fin de dialogue. Mais il choisit plutôt de raconter un mythe (la réminiscence) et de faire une démonstration (l’interrogatoire de l’esclave). La fonction de la réminiscence semble davantage motivante que démonstrative : elle fonde la confiance que la recherche peut aboutir. D’autres commentateurs (Vlastos 1965 ; White 1974) ont maintenu qu’il s’agit au moins pour partie d’une réponse épistémologique. Le débat reste ouvert.

(d) La profondeur du problème. Socrate pourrait-il ignorer la portée épistémologique réelle du paradoxe et n’en voir que la dimension rhétorique ? Scott a lui-même nuancé sa position : dans Scott 1991 il se demandait si Socrate prend le paradoxe au sérieux ; dans Scott 2006 : 82, il aboutit à une position mesurée : Socrate ne le réfute pas directement, mais on peut considérer qu’il le prend philosophiquement au sérieux en en faisant le cadre de ses développements suivants.

Il paraît prudent de s’arrêter à cette position : le paradoxe touche à une question réelle de la théorie de la connaissance, mais sa fonction dans l’économie du dialogue est aussi psychologique et rhétorique. Ménon l’emploie pour se dérober, et Socrate y répond par une invitation à chercher plutôt que par une dissection conceptuelle.

8. La théorie de la réminiscence (81a-e)

Socrate répond en convoquant une tradition religieuse et poétique :

« J’ai entendu parler des hommes et des femmes versés dans les choses divines… » (81a5)

Il s’agit, précise-t-il, de prêtres et de prêtresses soucieux de rendre raison (logon didonai) de ce qu’ils pratiquent, ainsi que de poètes divins, Pindare et beaucoup d’autres (81a10-b2). Les contours historiques de ces « prêtres » sont incertains ; Bluck (1961 : 275-6) estime que l’on pense à des « Orphicotélestes » ou à d’autres figures apparentées aux mystères, sans pouvoir identifier un groupe précis. L’idée d’immortalité et de transmigration de l’âme circulait à l’époque, chez les pythagoriciens, chez Empédocle, dans certains milieux orphiques. Socrate se rattache à cette tradition, non pour l’appuyer d’une autorité révélée, mais pour y puiser une thèse qu’il va proposer à Ménon.

La thèse peut se résumer en cinq points :

L’âme est immortelle et a existé avant la naissance.
Dans ses existences antérieures, elle a « tout vu ».
L’incarnation s’accompagne d’un oubli.
Apprendre, en cette vie, c’est se ressouvenir.
La nature tout entière étant apparentée (tēs physeōs hapasēs suggenous ousēs), la remémoration d’une seule chose permet de retrouver le reste, pourvu qu’on ne se lasse pas de chercher.

Socrate cite Pindare, fr. 133 Snell-Maehler (81b-c), vers sur les âmes que Perséphone renvoie vers la lumière après paiement d’un « prix de l’antique douleur ». L’usage de Pindare confirme que Socrate s’abrite derrière une tradition religieuse ; il ne revendique pas la réminiscence comme thèse personnelle mais comme un cadre qu’il propose à Ménon d’accueillir à titre d’hypothèse motivante.

Il faut noter plusieurs traits de cette présentation.

D’abord, la distinction entre « prêtres qui rendent raison » et « poètes divins » (81a10-b2) anticipe, selon Scott (2006 : 95), la distinction finale entre savoir et opinion vraie : les poètes disent des choses vraies sans pouvoir les justifier ; les prêtres, eux, rendent raison. Socrate se rapproche des seconds.

Ensuite, Socrate n’impose pas la doctrine : il invite Ménon à juger si elle est vraie (81b2-3). Le régime est hypothétique.

Enfin, le but déclaré de la doctrine n’est pas de réfuter le paradoxe, mais de motiver la recherche :

« Ainsi, il ne faut pas se laisser persuader par cet argument éristique : il nous rendrait paresseux et il est agréable à l’oreille des gens mous. Mais celui-ci [la réminiscence] nous rend actifs et curieux de chercher. Parce que je le tiens pour vrai, je consens à chercher avec toi ce qu’est la vertu. » (81d5-e1)

Le statut logique de la réminiscence face au paradoxe fait débat.

Vlastos (1965) voit dans la réminiscence une réponse épistémologique précise, qui garantit qu’il y a dans l’âme de quoi soutenir la recherche.
Moravcsik (1978) propose que la réminiscence soit une analogie avec le souvenir ordinaire, supportant une thèse de la connaissance innée.
Fine (1992) conteste que Platon tienne une théorie de la connaissance innée au sens fort ; l’âme retiendrait plutôt une disposition à préférer le vrai au faux.
White (1974) soutient que la réminiscence répond au paradoxe en soutenant qu’il y a un « objet » de la recherche qui nous reste accessible.
Scott (2006 : 79-82) considère que la réminiscence n’est pas la réponse logique au paradoxe éristique, mais au « problème de la découverte » (sa version profonde), et qu’elle fonctionne aussi, narrativement, comme incitation à l’effort.

Chacune de ces lectures trouve un appui dans le texte. On peut s’en tenir à une prudence combinée : la réminiscence joue un rôle à la fois théorique (elle rend pensable la possibilité de la recherche) et pratique (elle en soutient la motivation). Elle ne prétend pas, dans le Ménon, à un statut démontré ; elle est présentée comme un logos reçu, que Socrate juge digne de confiance.

Ménon demande à Socrate de lui enseigner la réminiscence. Socrate refuse le mot et propose de montrer. Le passage qui suit est l’épisode de l’esclave.

9. L’interrogatoire de l’esclave (82b-85d)

Socrate appelle l’un des serviteurs qui accompagnent Ménon, un jeune esclave grec qui n’a jamais étudié la géométrie. Il s’agit d’aboutir, par le seul jeu des questions, à la reconnaissance d’un théorème : le carré construit sur la diagonale d’un carré donné est le double de celui-ci.

9.1. Structure de la démonstration

Trois phases, ponctuées d’interruptions adressées à Ménon.

Phase 1 (82b-e). Socrate dessine un carré ABCD de 2 pieds de côté. L’enfant identifie sa surface (4 pieds carrés). Quel serait le côté d’un carré de surface double (8 pieds carrés) ? L’enfant répond : 4 pieds (doublement du côté). Socrate, à Ménon : l’enfant croit savoir.

Phase 2 (83a-e). Socrate construit le carré de 4 pieds : sa surface est 16, non 8. L’enfant propose 3. Socrate calcule : 3×3=9. L’enfant reconnaît ne pas savoir. Socrate, à Ménon : l’enfant est dans l’aporie, mais cette aporie est bénéfique (84a-c), car elle motive la recherche.

Phase 3 (83e-85b). Socrate construit un grand carré de 4 pieds de côté, composé de quatre petits carrés de 4 pieds carrés (total : 16). Il trace les diagonales des quatre petits carrés : elles délimitent un carré intérieur incliné, dont les sommets sont les milieux des côtés du grand carré. Ce carré intérieur est composé de quatre demi-carrés des petits carrés ; sa surface est donc 8, le double du carré initial. Et ses côtés sont les diagonales des carrés de 2 pieds. Conclusion : c’est la diagonale qui produit le carré double.

L’enfant suit pas à pas. À la fin, il identifie la diagonale comme solution.

9.2. Les leçons tirées

Socrate tire quatre leçons en dialogue avec Ménon (85b-d) :

L’enfant n’a donné que ses propres opinions.
L’enfant ne savait pas au début.
Ces opinions étaient en lui.
Qui ne sait pas a néanmoins, sur ce qu’il ignore, des opinions vraies.

Et, ajoute Socrate, si on l’interrogeait longuement et sous de nombreux angles, il aurait à la fin un savoir aussi précis que celui de quiconque. Ce savoir serait donc tiré de lui-même : c’est se ressouvenir.

L’argument conclusif (85d-86b) a suscité des débats. Socrate demande : puisque l’enfant n’a pas appris la géométrie dans cette vie, il avait ces opinions soit depuis toujours, soit il les a acquises avant sa naissance. Dans les deux cas, l’âme possédait le savoir avant l’incarnation. Le texte conclut à l’immortalité de l’âme (86a-b). Plusieurs commentateurs (Gulley 1962 : 21 ; Sharples 1985 : 156 ; Scott 2006 : 117-8) notent que l’argument n’établit à proprement parler que la préexistence, non la survie future, faiblesse logique que le Phédon tentera d’aborder plus frontalement (105e-107a).

9.3. Questions interprétatives

(a) Manipulation ou découverte ? Socrate pose une cinquantaine de questions ; il dessine les figures ; il trace les diagonales. Que reste-t-il à l’enfant ? L’objection de la manipulation est ancienne (Brown 1967) et mérite d’être prise au sérieux.

Scott (2006 : 100-2), suivant en cela une longue tradition (Augustin, De magistro ; Vlastos 1965 : 157 ; Moravcsik 1978 : 122-5), défend la lecture suivante : l’enfant comprend, il reconnaît la nécessité des enchaînements. Quand Socrate le laisse proposer « 4 pieds », il n’oppose pas un démenti, mais fait calculer à l’enfant, qui voit par lui-même que 4×4=16. De même pour « 3 pieds ». L’enfant ne consent pas parce que Socrate insiste, mais parce qu’il voit. La réminiscence, sous cette lecture, n’est pas l’enregistrement de ce que Socrate dit ; c’est l’acte mental par lequel l’esprit reconnaît la nécessité d’une proposition. L’observable (questions et réponses) n’est que le signe d’un acte invisible. Cette lecture est sans doute la plus défendable, mais on peut retenir que le texte n’exclut pas une lecture plus sceptique.

(b) Opinion vraie ou savoir ? Socrate précise (85c) que l’enfant n’a encore que des opinions vraies, non un savoir. Pour transformer ces opinions en savoir, il faudrait l’interroger « souvent et de nombreuses manières ». Cette précision prépare la distinction finale entre epistēmē et orthē doxa. Mais elle complique aussi l’argument : si ce que l’enfant a tiré de lui-même n’est encore que de l’opinion, en quel sens exactement y avait-il connaissance latente ? Fine (1992) tire parti de cette précision pour soutenir que Platon ne tient pas une théorie de la connaissance innée au sens fort, mais seulement une théorie de la prédisposition à la vérité. Scott (2006 : 109-10) défend la lecture opposée : le texte en 85d parle bien de « savoir qu’il a maintenant », ce qui implique un savoir latent. Le débat n’est pas clos.

(c) Portée de la démonstration. Socrate affirme que ce qui vaut pour la géométrie vaut « pour toute la géométrie et pour tous les autres enseignements » (85e), y compris la vertu. La géométrie n’est donc pas, ici, un objet d’étude pour lui-même ; elle joue le rôle d’un paradigme. Mais peut-on légitimement transférer à l’éthique ce qui fonctionne pour une vérité mathématique nécessaire ? La question reste ouverte dans le Ménon. Elle sera plus clairement thématisée dans la République, où l’éducation mathématique précède l’éducation dialectique.

10. La méthode hypothétique (86c-89a)

Après la démonstration, Ménon consent à poursuivre, mais insiste pour revenir à sa question initiale, la vertu s’enseigne-t-elle. Socrate accepte à contrecœur : il aurait préféré, méthodologiquement, définir d’abord la vertu. Il propose alors une méthode « par hypothèse » (ex hypotheseōs, 86e3).

Il illustre par un exemple géométrique réputé difficile :

« Si l’on demande à un géomètre si telle figure (chōrion) peut être inscrite dans tel cercle comme triangle, il répondra : "Je ne puis te dire si oui ou non ; mais posons (hypothesis) ceci : si cette figure est telle que, étendue le long de sa ligne donnée, elle soit en défaut d’une figure semblable à elle-même, alors il me semble qu’il s’ensuit une conséquence ; et si ce n’est pas possible, il s’en suit une autre." » (86e4-87b2)

Le passage est notoirement obscur. La reconstruction géométrique exacte a occupé un siècle de recherche : Butcher 1888, Benecke 1867, Cook Wilson 1903, Heath 1921, Farquharson 1923, Heijboer 1955, Bluck 1961 (appendice), Scott 2006 (ch. 9 et appendice). Il serait inutile de trancher ici. L’interprétation la plus souvent retenue (Cook Wilson, Heath) suppose une application : étant donné un cercle de diamètre BH et une aire rectiligne X, il s’agit d’inscrire X comme un triangle dans le cercle ; la condition est que X puisse être disposée comme un rectangle ABCD sur le diamètre de façon à « faire défaut » (elleipein) d’un rectangle semblable à lui-même. L’intérêt de cette reconstruction est d’exhiber une bi-conditionnelle : si la condition est satisfaite, la réponse est oui ; sinon, non.

Plus importante que le détail géométrique est l’idée méthodologique. Face à une question qu’on ne peut résoudre directement, on la ramène à une autre équivalente mais plus accessible : on examine p via q, sachant que p et q sont logiquement équivalents. On procède par réduction. Aristote décrit d’ailleurs cette méthode dans les Premiers Analytiques (II, 25, 69a20-36) et y fait allusion explicite au Ménon, mentionnant précisément le rapport entre « vertu » et « science » comme exemple de réduction (Bluck 1961 : 80-1).

Socrate applique la méthode :

« Si la vertu est science (epistēmē), elle s’enseigne ; si elle n’est pas science, elle ne s’enseigne pas. » (87b-c)

L’examen de l’enseignabilité est ramené à celui de la scientificité. Une question ouverte demeure (voir les appendices de Scott 2006) : quelle est exactement l’hypothèse ? La proposition « la vertu est science » (Cherniss 1947 ; Friedländer 1964 ; Robinson 1953 ; Bluck 1961 : 86) ou la bi-conditionnelle « si la vertu est science, elle s’enseigne » (Robinson 1941 ; Weiss 2001 ; Sternfeld & Zyskind 1976) ? Scott (2006 : 138-41 ; appendice 2) soutient que seule la première interprétation fait sens du passage : l’hypothèse doit être quelque chose de tentatif portant sur la nature de la vertu.

Suit l’argument célèbre pour établir que la vertu est science :

La vertu est bonne (hypothèse haute, quasi indubitable).
Elle est utile, elle fait du bien à qui la possède.
Examinons ce qu’on tient pour des biens : santé, force, beauté, richesse, pouvoir.
Or ces « biens » peuvent être mal utilisés et devenir nuisibles.
Ils ne sont donc bons que guidés par la prudence (phronēsis), nuisibles guidés par la folie.
Il en va de même des qualités de l’âme (courage, tempérance, docilité, mémoire).
Donc le seul bien en soi, qui donne leur valeur à tous les autres, est la science.
La vertu, en tant que bonne et utile, est donc science, ou au moins une espèce de science.
Si elle est science, elle s’enseigne.

Cet argument a une postérité considérable. L’Euthydème (278e-282d) en offre une version étendue. Il constitue l’un des fondements de ce que Vlastos (1994) appelait l’« intellectualisme socratique ». Il joue aussi un rôle central dans l’éthique stoïcienne (Sedley 1999 : 309-28).

Quelques nuances sont à apporter, que le texte lui-même rend nécessaires :

Socrate distingue deux niveaux d’hypothèse : l’hypothèse « basse » (la vertu est science) dérive d’une hypothèse « haute » (la vertu est bonne). C’est une architecture que la République VI et le Phédon 100a-102a développeront.
À 89a, Socrate laisse ouverte la question de savoir si la vertu est toute science ou seulement une science (mia tis epistēmē). Cette ambiguïté deviendra décisive dans la suite.
L’argument est présenté comme provisoire. Tant que la vertu n’est pas définie, toute affirmation sur elle reste hypothétique. Socrate insiste là-dessus (89c-d).

11. L’épisode d’Anytos (89e-95a)

Socrate amorce un mouvement en sens contraire : si la vertu est science, il devrait y en avoir des enseignants. Or y en a-t-il ? À ce moment entre en scène Anytos, qui se joint à la conversation.

L’intrusion d’Anytos est dramatiquement chargée. Anytos est, historiquement, l’un des trois accusateurs de Socrate en 399 (avec Mélétos, qui fut l’accusateur formel, et Lycon). Son apparition au cœur du Ménon donne à la discussion qui suit une tonalité que les lecteurs contemporains pouvaient reconnaître comme prémonitoire.

11.1. Les sophistes

Socrate propose d’abord que, s’il fallait apprendre une technē, on irait chez un professionnel : pour la médecine, chez un médecin ; pour la cordonnerie, chez un cordonnier. Pour la vertu, chez les sophistes ? Anytos explose : les sophistes sont des imposteurs, des corrupteurs.

Socrate feint de défendre Protagoras : quarante ans de bonne réputation, des sommes énormes pour ses leçons, s’il corrompait ses élèves comme un cordonnier qui rendrait les chaussures en pire état, on l’aurait démasqué depuis longtemps. Anytos maintient son accusation.

Socrate pose alors la question décisive : Anytos a-t-il fréquenté les sophistes ? Non. Il ne les connaît que par ouï-dire (akoē, 92b). Scott (2006 : 163-4) souligne que ce trait rapproche Anytos de Ménon en plus extrême : paresse intellectuelle, conviction sans examen, refus de chercher.

11.2. Les hommes de bien et l’argument des pères

Vers qui aller, alors ? Anytos répond : vers n’importe lequel des kaloi kagathoi, les notables athéniens. Socrate déploie alors ce qu’on appelle l’« argument des pères ».

Il prend quatre figures incontestables : Thémistocle, Aristide, Périclès, Thucydide fils de Mélésias (rival politique de Périclès, ostracisé en 443, non l’historien). S’il y avait des enseignants de la vertu, ce seraient eux. Ils ont fait enseigner à leurs fils toutes sortes d’arts (équitation, musique, gymnastique). Ils auraient a fortiori fait enseigner la vertu, puisqu’ils voulaient le bien de leurs fils. Or les fils de ces grands hommes n’ont pas égalé leurs pères. Donc la vertu n’est pas enseignable.

L’argument a ses faiblesses. Protagoras, dans le dialogue qui porte son nom, objectait que les fils pourraient manquer de dons naturels (Protagoras 326e-328a). Bluck (1961 : 25-6) remarque que Platon emploie ici cet argument comme argumentum ad hominem contre Anytos : en démocrate, Anytos ne peut invoquer les inégalités naturelles, puisqu’il suppose que tout homme libre est apte à la vertu. L’argument ne vaut donc pas démonstrativement, mais rhétoriquement contre ce type d’interlocuteur.

Anytos se fâche. Il accuse Socrate de médire des grands hommes d’Athènes et lui conseille de « prendre garde » (94e3-95a1). Il se retire, ou se tait. Bluck (1961 : 432-3) et Sharples (1985 : 178-88) pensent qu’il quitte la conversation ; le texte n’est pas parfaitement décisif, mais cette lecture s’impose.

11.3. Fonction dramatique et philosophique d’Anytos

Pourquoi Platon introduit-il Anytos ? On peut proposer, sans prétendre trancher, plusieurs hypothèses complémentaires.

Scott (2006 : 172-3) suggère que l’épisode sert d’« objet-leçon » pour Ménon : Anytos présente sous une forme extrême les défauts que Ménon commence à manifester, paresse, conviction non examinée, hostilité à l’enquête. En observant Anytos, Ménon pourrait se voir lui-même.
Le choix d’Anytos n’est pas neutre. Platon charge la scène de pressentiments sur le procès à venir. L’allusion est sobre, mais présente (voir Canto-Sperber 1991 : 22-3).
Anytos représente un type de vertu athénienne conventionnelle, la kalokagathia, qui sera fortement critiquée dans le Gorgias. Plusieurs commentateurs (Bluck 1961 : 29 ; Klein 1965 : 230-5) soulignent que l’argument d’Anytos, même victorieux contre lui, ne démontre rien sur la vertu véritable : il montre seulement que la vertu conventionnelle d’Athènes ne s’enseigne pas. Cette précision est importante pour lire la fin du dialogue : il reste logiquement possible, au terme, qu’une vertu fondée sur la science véritable puisse s’enseigner, mais n’existe pas encore.

12. La discussion finale avec Ménon sur l’absence d’enseignants (95a-96d)

Anytos parti, Socrate poursuit avec Ménon. Deuxième argument pour l’absence d’enseignants : les hommes de bien sont eux-mêmes partagés sur la question. Chacun est, intérieurement, en proie au doute sur l’enseignabilité de la vertu (95b-c). Socrate invoque Théognis, qui dit tantôt que les bons se forment par fréquentation des bons, tantôt que rien ne peut faire bon qui ne le soit par nature. Cette contradiction du poète illustre l’incertitude générale.

De cet ensemble, Socrate tire une conclusion :

Si la vertu s’enseignait, il y aurait des enseignants de la vertu.
Il n’y a pas d’enseignants de la vertu.
Donc la vertu ne s’enseigne pas.
Donc (par la méthode hypothétique) la vertu n’est pas science.

La contradiction avec la conclusion de 87-89 est explicite. Comment la résoudre ?

13. Science et opinion droite (96d-98c)

Socrate propose un rééquilibrage. On avait supposé que seule la science pouvait guider correctement. C’est là qu’on s’est trompé. Il y a autre chose qui peut guider : l’opinion vraie (orthē doxa, alēthēs doxa).

L’exemple est limpide :

« Celui qui connaît la route de Larissa pour l’avoir parcourue la montre correctement ; mais celui qui a une opinion droite sur cette route, sans l’avoir parcourue ni la connaître, ne la montre-t-il pas aussi correctement ? » (97a9-b3)

Tant que l’opinion est vraie, elle guide aussi bien que le savoir. La différence pratique, dans l’action immédiate, est nulle.

Ménon, étonné, demande alors pourquoi on estime davantage le savoir, si leur utilité est la même ; et quelle est leur différence.

Socrate répond par la métaphore des statues de Dédale (97d-98a). Selon la légende, les statues de Dédale étaient si vivantes qu’elles s’enfuyaient si on ne les attachait pas. Ainsi des opinions vraies : elles sont précieuses tant qu’elles demeurent, mais elles s’échappent facilement. Pour qu’elles demeurent, il faut les lier, et ce lien consiste à en « calculer la cause » (aitias logismos, 98a).

Socrate ajoute : « Et c’est anamnēsis, comme nous en sommes convenus plus haut. » Ce rapprochement entre le « calcul de la cause » et la réminiscence est l’un des passages les plus discutés du dialogue. Il pose au moins trois difficultés.

Sur le plan textuel, la formulation est rapide et elliptique : Socrate ne développe pas le lien.
Sur le plan logique, aitias logismos désigne une démarche active de mise en ordre rationnelle des causes, là où anamnēsis désignait plutôt le jaillissement d’un contenu préalable. L’identification est donc partielle.
Sur le plan philosophique, elle anticipe la distinction du Phédon et de la République entre science et opinion. Bluck (1961 : 411-5) et Scott (2006 : 181-3) l’interprètent comme un rapprochement fort : le travail de liaison par les raisons est bien ce qui transforme l’opinion en savoir, et c’est aussi ce par quoi l’âme reprend conscience d’elle-même (anamnēsis). D’autres (Day 1994 : 17-8 ; Ebert 1973) sont plus réservés, et voient dans l’identification un raccourci dont il faut se méfier.

Il est sans doute plus prudent de formuler ainsi : dans le Ménon, la réminiscence et le calcul de la cause sont présentés comme coïncidants ; c’est l’un des moments où le texte relie ses propres développements antérieurs ; mais le rapport exact entre ces deux notions reste à déterminer, et les analyses que Platon en donnera dans le Phédon (100a-102a) ne sont pas encore présentes au Ménon.

Une fois liées par le calcul des causes, les opinions vraies deviennent science ; et celle-ci est plus précieuse, non par son contenu au moment t (les deux peuvent être vraies au même moment), mais par sa stabilité. La science tient bon ; l’opinion s’envole.

Cette distinction prépare les développements du Phédon, de la République et du Théétète. Elle introduit aussi une nuance pour le débat moral : il peut y avoir des vertueux qui ne sont pas des savants, mais qui possèdent de justes opinions. Leur vertu est réelle dans ses effets, mais instable dans son fondement.

Socrate précise : il ne prétend pas savoir exactement ce qui distingue savoir et opinion (98b) ; il sait seulement qu’il y a une distinction. C’est l’une des rares choses qu’il revendique comme savoir, formulation qui ne manquera pas de nourrir les débats sur le rapport du Ménon au disavowal of knowledge socratique (voir Vlastos 1994 : ch. 2).

14. La vertu par faveur divine (98c-100b)

Socrate arrive à la conclusion : la vertu, guidant correctement, est soit science soit opinion vraie. Comme elle n’est pas science (pas d’enseignants, pas d’enseignement), elle est opinion vraie.

Voilà pourquoi les grands politiques athéniens ont pu conduire la cité correctement sans science : ils avaient l’opinion droite, mais sans comprendre, comme les devins et les poètes inspirés qui disent tant de vérités sans rien savoir de ce qu’ils disent. Ils agissent par inspiration divine, theia moira, « faveur divine » ou « part divine » (99c-d).

Socrate conclut :

« Si cette discussion a été menée correctement, la vertu ne vient ni par nature ni par enseignement : elle vient aux hommes qui en sont pourvus par faveur divine, sans intelligence, à moins qu’il n’y ait parmi les politiques un homme capable d’en faire naître un autre comme lui. Un tel homme serait parmi les vivants ce que Tirésias, selon Homère, est chez les morts, quand le poète dit : "Seul il conserve sa raison ; les autres ne sont que des ombres volantes." Tel serait un tel homme parmi nous, face aux autres, pour ce qui regarde la vertu. » (99e4-100a7, citant Odyssée X, 494-495)

14.1. Questions interprétatives

Trois niveaux doivent être distingués (Scott 2006 : 186-94).

(1) Les politiques ont-ils vraiment guidé correctement la cité ? Socrate le dit. Mais le Gorgias (515c-519d) juge sévèrement Thémistocle, Périclès, Cimon : ils ont empli Athènes de murs, de ports, de tributs, sans se soucier de la vertu. Plusieurs lectures de la fin du Ménon voient donc une ironie généralisée (Klein 1965 : 238 ; Bluck 1961 : 38-9 et 368 ; Sharples 1985 : 15 ; Kraut 1984 : 302 n. 82 ; Weiss 2001 : 168). D’autres lisent la conclusion comme sincère (Gomperz 1905 ; Hackforth 1952 ; Dodds 1959 ; Calvert 1984 ; Vlastos 1991 : 125 n. 75). Scott (2006 : 188-9) propose une position intermédiaire : le succès des politiques est accepté comme plausible (phainetai, 93a5), non pleinement établi ; la théorie de l’opinion vraie est sérieuse, même si son application aux Athéniens demeure discutable.

’(2) L’opinion vraie est-elle une vraie vertu ?’ Au début de la section (96e-99c), Socrate attribue « vertu » aux politiques sur la base de l’opinion vraie. Mais la fin (99e-100a) distingue cette vertu de celle, supérieure, du politique capable d’engendrer un autre comme lui, distinction qui sépare « réalité » et « ombres ». On peut y voir l’ébauche de la distinction entre vertu philosophique et vertu populaire que développera le Phédon 82a-b. Le Ménon lui-même n’est pas plus explicite ; la lecture reste une conjecture philologiquement raisonnable.

(3) La faveur divine est-elle sérieusement affirmée ? Certains éléments suggèrent l’ironie (la référence à Anytos qui s’irriterait, la brièveté de l’argument). D’autres suggèrent un sérieux : Platon prend souvent l’inspiration divine au sérieux (Ion 534b ; Phèdre 244a-245c ; Timée 71e-72a). Vlastos (1991 : 125 n. 75) estime l’attribution sincère ; Scott (2006 : 192-3) refuse de trancher contre elle en l’absence de preuve textuelle forte ; Bluck (1961 : 434-5) la lit ironiquement. Cette fois, la balance textuelle ne penche clairement dans aucune direction.

Il faut donc accepter, sur la fin du Ménon, une irréductible indécision. Le dialogue ne dit pas clairement ce qu’il pense des politiques athéniens ; il dit que le problème se pose, que l’hypothèse de l’opinion droite est cohérente, que la question véritable reste celle de la nature de la vertu.

14.2. La reprise finale

La dernière phrase du dialogue est méthodologiquement significative :

« Il nous sera impossible de savoir cela avec clarté, Ménon, avant que, sans nous occuper de la manière dont la vertu vient aux hommes, nous ayons d’abord cherché ce qu’elle est en elle-même. » (100b4-6)

Le dialogue se clôt sur la même question qui l’ouvrait, « qu’est-ce que la vertu ? », non résolue. Entre les deux, un parcours conséquent : trois définitions rejetées, un paradoxe, une doctrine de la réminiscence illustrée par une démonstration mathématique, une méthode hypothétique, un examen des prétendus enseignants de la vertu, et la distinction entre science et opinion droite.

Conclusion

Le Ménon est un dialogue qui préfère l’ouverture au dogme. Il ne définit pas la vertu. Il n’arbitre pas entre science et opinion droite, entre enseignement et faveur divine. Il laisse ouvertes presque toutes les questions qu’il soulève. Son intérêt ne tient pas à ses thèses, mais à la manière dont il fait avancer la pensée. On peut en souligner quatre traits.

Premièrement, le dialogue montre ce qu’est chercher une définition. Non énumérer les cas, non répéter l’enseignement reçu, mais dégager ce par quoi toutes les instances relèvent d’un même genre, et le faire par des termes mieux connus que le défini.

Deuxièmement, il met en scène ce qu’est un interlocuteur. Ménon oscille entre désir d’apprendre et paresse, entre docilité et résistance. Il admet son aporie, il suit la démonstration, il consent à chercher. Mais il préfère revenir à la question initiale plutôt que creuser la plus profonde. Scott (2006 : 209-13) a argumenté que Ménon s’améliore au cours du dialogue ; Klein (1965 : 253-7) y voit au contraire un cas d’amathia qui se protège. La lecture précise de la trajectoire de Ménon reste débattue.

Troisièmement, le dialogue propose une certaine idée de l’apprentissage. Quel que soit le statut métaphysique de la réminiscence, la thèse pratique est claire : apprendre ne consiste pas à recevoir un contenu ; c’est activer quelque chose qui se trouve dans l’âme. La pédagogie socratique ne fait pas déverser un savoir d’une tête dans une autre ; elle sollicite la reconnaissance. La « maïeutique », terme qui n’apparaît pas dans le Ménon mais que le dialogue inspire, est cette accoucheuse de vérités déjà là.

Quatrièmement, le Ménon produit deux outils méthodologiques qui auront une postérité considérable : la distinction entre savoir et opinion vraie, et la méthode hypothétique. L’une sera reprise dans le Théétète (201d-210a) avec la difficile question de savoir ce que le logos ajoute à la vraie croyance. L’autre sera développée dans le Phédon (100a-102a) avec la doctrine des hypothèses successives, et dans la République (VI, 510b-511e) avec la théorie de la dialectique ascendante et descendante.

Il faut toutefois se garder d’une lecture trop téléologique. Il est tentant, pour l’histoire de la philosophie, de voir dans le Ménon la « première formulation » d’une thèse qui conduirait jusqu’à Leibniz (qui cite explicitement le dialogue dans les Nouveaux Essais I, i, § 5 et I, iii, Remnant & Bennett 1982 : 52, 78-9) et jusqu’à Kant et son a priori. Le trajet existe en effet, Leibniz se revendique héritier, la doctrine des idées innées des modernes est partiellement platonicienne, mais il est moins rectiligne qu’on ne le dit parfois (voir Brown 1991 ; Scott 1995 : ch. 8). Leibniz, par exemple, objecte à Platon que la réminiscence implique une régression à l’infini (Nouveaux Essais, I, i, § 5 ; voir Scott 2006 : 115-6). La dispositionalité innée des modernes n’est pas la connaissance latente du Ménon ; les stoïciens avaient déjà modifié le paradigme (Scott 1988 ; Scott 1995 : ch. 8). On peut donc dire, prudemment, que le Ménon propose une idée qui s’inscrit dans une tradition longue ; on dira moins exactement qu’il en est « la première formulation » au sens strict.

Plus sobrement, on peut retenir ceci : le Ménon est un texte d’exception parce qu’il est à la fois un drame philosophique (avec ses personnages et ses tensions), une leçon méthodologique (comment définir, comment hypothétiser, comment distinguer savoir et opinion), une doctrine métaphysique (immortalité, préexistence, affinité des êtres), et une méditation politique (que valent les grands hommes d’Athènes ? la cité est-elle gouvernée par des savants ou par des aveugles inspirés ?). Le fait que ces quatre registres coexistent en une trentaine de pages explique l’intérêt qu’il continue de susciter. Qu’il les laisse largement ouverts explique qu’on continue d’en débattre.

Références

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