Pour lire Platon/Guide des dialogues/Charmide

Introduction générale

Nature et place du dialogue

Le Charmide appartient à ce groupe de dialogues dits « socratiques » que Platon composa, selon l'hypothèse la plus communément reçue, entre la mort de Socrate (399) et son premier voyage en Sicile (388-387). On ne saurait en serrer davantage la datation sans hypothèses arbitraires : Hazebroucq le situe entre 399 et 390, Kahn entre 386 et 380, Solère-Queval vers 388, Dušanić en 382. En l'absence d'arguments décisifs, la prudence invite à s'en tenir à la fourchette large.

Le dialogue appartient, dans la classification de Thrasylle (Diogène Laërce III, 57-61) reprise jusqu'au dix-neuvième siècle, à la cinquième tétralogie, avec le Lachès, le Lysis et le Théagès. Il pose une question de forme simple, « qu'est-ce que la σωφροσύνη ? », et s'achève dans une aporie avouée : ni Socrate, ni Critias, ni Charmide ne sont parvenus à définir cette vertu. Cette structure aporétique est commune à plusieurs dialogues de jeunesse, tels l'Euthyphron, l'Hippias majeur ou le Lysis.

Comment interpréter cet échec ? Plusieurs lectures s'offrent, dont aucune ne s'impose absolument. Une lecture classique, notamment développée par V. Goldschmidt (Les Dialogues de Platon) et C. Chrétien (Platon, Charmide de la sagesse), y reconnaît la trace d'un « parcours initiatique » : l'aporie évoquerait la régression rituelle qui conditionne la renaissance de l'initié, l'errance argumentative rappellerait l'épreuve imposée aux adolescents dans certaines sociétés archaïques. Cette lecture trouve son appui textuel dans le Banquet (221d-222a), où Alcibiade compare les discours de Socrate à des objets grotesques en surface mais remplis d'« images de vertu » à l'intérieur. Une autre lecture, plus sobre, voit dans l'aporie le signe d'une limite propre de la méthode socratique, que Platon s'emploiera plus tard à dépasser dans la République par l'élévation de l'âme au monde des Idées. Nous reviendrons plus loin sur cette alternative ; il suffit, pour commencer, de ne pas confondre la structure apparente du dialogue avec sa signification philosophique ultime.

Le sujet : la σωφροσύνη

Le mot grec est intraduisible en un seul terme français : il voisine tantôt avec « tempérance », tantôt avec « modération », « maîtrise de soi » ou « sagesse ». Sōphrosunē se décompose en sōs (sain) et phrēn (pensée) ; elle désigne littéralement la « santé de l'esprit ». Dans l'usage classique, le terme recouvre un faisceau de significations : modération dans l'action et dans les passions, pudeur sexuelle, retenue civique, respect des hiérarchies, conscience des limites humaines. Aristophane l'emploie tour à tour pour désigner le comportement ordonné (Nuées, 423), la stabilité civique (Oiseaux, 414), la réserve féminine (Lysistrata, 411) et le respect des lois (Ploutos, 388). Cette polysémie même fait la difficulté, et par là même l'intérêt, du dialogue.

Dans le corpus platonicien, la σωφροσύνη reçoit des traitements variés. Dans le Protagoras (332a), Socrate la glose comme le fait d'« agir correctement et utilement » et tente de la rapprocher de la sagesse (σοφία). Dans le Gorgias (506e-507d), elle nomme l'ordre de l'âme dans lequel consiste la vertu humaine. Dans la République (430d-432b), elle est « accord » (homonoia) entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, harmonie des cités comme des âmes. Les Lois (696b-697c) la poseront comme condition préalable de la justice. Le Charmide précède et prépare ces analyses en s'attachant d'abord à la question d'essence : qu'est-ce donc que cette vertu ?

Le sujet est politiquement chargé. Dans l'Athènes du cinquième siècle finissant, « gouverner avec σωφροσύνη » est presque un mot d'ordre oligarchique. Thucydide rapporte qu'à la fin de la guerre, Pisandre demandait devant l'Assemblée que l'on « gouverne avec plus de σωφροσύνη » et qu'on « confie les magistratures à un plus petit nombre » (8.53.3). Les milieux aristocratiques spartophiles s'en réclament contre la polypragmosynē démocratique. Le choix de Critias (futur chef des Trente) et de Charmide (futur membre des Dix du Pirée) comme interlocuteurs principaux confère ainsi à l'enquête une coloration politique que le lecteur moderne ne doit pas sous-estimer.

Les personnages

Socrate, qui narre tout le dialogue à un auditeur anonyme, rentre du front de Potidée. Le contexte historique précis est cependant controversé. La critique récente hésite entre deux identifications de la bataille mentionnée en 153b. L'hypothèse classique renvoie à la bataille de 432 devant Potidée, à laquelle Socrate participa et au cours de laquelle il sauva la vie d'Alcibiade (Banquet 220d-e) ; mais, comme le note L.-A. Dorion dans son introduction à la traduction GF Flammarion, cette hypothèse est problématique, notamment parce que l'armée athénienne ne fut pas démantelée après la bataille de 432. Selon plusieurs commentateurs récents (Luckhurst 1934, McAvoy 1996, Planeaux 1999), il s'agirait plutôt de la bataille de mai 429 aux environs de Spartôlos, où les Athéniens essuyèrent une lourde défaite (Thucydide II, 79) ; cette hypothèse est compatible avec le retour à Athènes que le Charmide présuppose. La date dramatique du dialogue se situerait donc vers 429, soit quelque vingt-six ans avant la tyrannie des Trente (404-403). Ce que le lecteur, en tout état de cause, sait par avance, c'est la catastrophe que l'histoire réserve à deux des trois interlocuteurs.

Charmide, fils de Glaucon, est un adolescent à la beauté proverbiale, cousin et pupille de Critias, oncle maternel de Platon. Le Banquet (222b), situé en 415, le range parmi les anciens jeunes amis de Socrate qui s'en sont éloignés. Il périra en 403 à la bataille de Munychie, dans les rangs des oligarques.

Critias, fils de Callaischros (vers 460-403), est au moment de la scène un homme mûr. Poète et polymathe, familier d'Alcibiade, il entretient des sympathies spartiates. Les fragments conservés de son œuvre (DK 88 B6-7) attestent qu'il a théorisé la σωφροσύνη : une élégie loue la modération spartiate dans la boisson, y associe la « Santé, voisine de la Sainteté » et personnifie la Σωφροσύνη comme une déesse. Il retient par ailleurs la maxime attribuée au Spartiate Chilon, « rien de trop », et la rapproche d'une autre inscription delphique. Le choix de Critias comme interlocuteur principal dans le Charmide n'est donc pas ironique au sens où il serait aberrant : il est légitime qu'un homme qui a érigé la σωφροσύνη en idéal personnel et civique vienne débattre de sa définition. L'ironie, réelle, tient plutôt au contraste entre l'ambition théorique du personnage et la catastrophe politique que l'histoire lui réservera.

Critias fut en 404 l'un des chefs du régime oligarchique imposé par Sparte après la défaite athénienne : la tyrannie dite « des Trente », qui fit exécuter sans jugement près de mille cinq cents citoyens et chassa vers le Pirée plus de cinq mille autres (Isocrate 7, 67 ; pseudo-Aristote, Constitution d'Athènes 35, 4). Il mourut lui-même à la bataille de Munychie, aux côtés de son jeune pupille. La tradition postérieure, relayée par Xénophon (Mémorables 1, 2, 12 ; Helléniques 2, 4, 19), en a fait le plus féroce des Trente. Il convient toutefois de ne pas réduire le personnage à une caricature noire, comme l'ont souligné Tuozzo et Tsouna : c'est dans les tensions du portrait, dans ses clairs-obscurs, que se joue l'interprétation platonicienne. Dans le Timée (20a) et dans le Critias, Platon lui prêtera d'ailleurs un rôle positif et savant.

Chéréphon, enfin, est le familier enthousiaste de Socrate, présenté comme un manikos (153b), terme que l'on peut rendre par « exalté ». On sait par l'Apologie (21a) que c'est Chéréphon qui interrogea la Pythie et reçut l'oracle déclarant qu'aucun homme n'était plus sage que Socrate : sa présence dès l'ouverture inscrit donc discrètement Delphes à l'horizon du texte.

Méthode et enjeux

Toute définition proposée sera réfutée. Mais l'échec des définitions successives n'exclut pas que le dialogue progresse, dans la mesure où chaque réfutation met en évidence un aspect de la vertu que la formule antérieure avait laissé échapper. Selon la Lettre VII (342a-b, 343e), la recherche de l'essence d'une réalité procède à la fois par l'analyse du nom, par la formulation de définitions et par l'examen des « images », c'est-à-dire des incarnations partielles. Le Charmide met en œuvre ces trois procédés : Charmide et Socrate, par leurs conduites respectives, offrent deux images vivantes de la σωφροσύνη, que les définitions successives viennent éprouver.

L'un des fils interprétatifs les plus probants a été dégagé par l'édition Dorion : l'incantation (epōidē) que Socrate apprend aux Thraces et qu'il propose d'administrer à Charmide désigne métaphoriquement l'élenchos, c'est-à-dire la réfutation dialectique. Elenchos et incantation sont rapprochés non par leur forme mais par leurs effets : l'un et l'autre ont pour propriété d'engourdir l'interlocuteur et de le rendre disponible à l'action de celui qui parle, de sorte que Socrate est parfois décrit, chez Platon lui-même, comme un « sorcier » (Ménon 80a-b) ou comme une « raie torpille » (Ménon 80a). Si cette hypothèse herméneutique est recevable, le prologue du Charmide ne vaut pas simple décor : il énonce déjà métaphoriquement la thèse selon laquelle la sagesse ne peut être produite dans l'âme que par l'exercice de la réfutation dialectique. La fin du dialogue, en consacrant Socrate comme dispensateur de ce « charme », confirmerait cette lecture.

I. Le prologue (153a à 159a)

1. Le retour de Potidée (153a-c)

« J'étais arrivé la veille au soir de l'armée de Potidée, et je m'empressai, après une si longue absence, de revoir les lieux que j'avais coutume de fréquenter. » Ainsi s'ouvre le récit. Socrate parle à la première personne à un auditeur muet, procédé qu'on retrouve dans le Lysis, le Parménide, la République et le Théétète. Chéréphon, à peine Socrate est-il entré dans la palestre de Tauréas, s'enquiert des pertes : « l'engagement a été très rude et il y a péri beaucoup d'hommes de notre connaissance ». Socrate répond laconiquement : « le rapport est assez juste ». Il accepte ensuite de s'asseoir auprès de Critias.

Cette ouverture apparemment anecdotique mérite attention. Socrate, Athénien par excellence, n'a quitté sa cité que contraint par ses obligations militaires ; il rentre du front, où il vient d'assister à un combat sanglant, et se montre prêt à philosopher sans dramatisation. Cette placidité est déjà l'un des indices dramatiques de la σωφροσύνη que le dialogue s'apprête à interroger : Tsouna a bien noté que Socrate, à la différence du « manique » Chéréphon, paraît maître de lui-même, sans pour autant afficher d'héroïsme. La mention de la bataille inscrit cependant la scène sous un horizon plus grave que ne le laisserait penser son ton poli : le siège de Potidée fut, dans l'un ou l'autre de ses deux épisodes, un épisode meurtrier de la guerre du Péloponnèse.

Deux détails topographiques méritent mention. La palestre de Tauréas se trouve « en face du temple de Basilè ». L'identification de cette divinité n'est pas assurée. Plusieurs hypothèses ont été proposées : pour Witte (1970, p. 40-42), Basilè serait Perséphone, reine des Enfers, identifiée sur la base d'une inscription attique de 418 et du caractère chthonien supposé du sanctuaire ; pour Shapiro (1986), thèse que suit l'édition Dorion, Basilè serait la personnification de l'ancienne royauté (basileia) athénienne ; pour Rotondaro (2000), le temple de Basilè serait lié au soin de l'âme, par opposition à la palestre tournée vers le soin du corps. Tsouna, prudente, note que « l'identité de Basilè ne peut être inférée avec certitude », tout en penchant pour Perséphone. Il s'ensuit que les lectures qui font du temple de Basilè le signe d'une tonalité chthonienne et eschatologique de l'ensemble du dialogue reposent sur une identification discutée : elles relèvent de la conjecture herméneutique plus que du fait textuel.

L'autre détail significatif est moins incertain. Dans les premières lignes, le terme psukhē (âme) apparaît avec une fréquence que L.-A. Dorion a relevée : sept occurrences sur onze dans l'ensemble du dialogue se concentrent dans le prologue. Cette insistance est structurelle : le prologue établit un lien entre la sagesse et l'âme, lien que Critias, plus tard, oubliera en substituant à psukhē le terme plus intellectualiste de dianoia (pensée). L'ouverture dessine ainsi, sans le thématiser, le clivage qui départagera Socrate et Critias.

2. L'entrée de Charmide et l'épreuve érotique (153d-155e)

Socrate s'enquiert auprès de Critias de l'état de la philosophie à Athènes et des jeunes gens qui s'y distinguent par la beauté ou par l'esprit. La double question n'est pas fortuite : elle signale que la qualité intellectuelle de la jeunesse mesure la santé spirituelle de la cité. Critias annonce l'arrivée imminente de son cousin Charmide : « celui qui paraîtra tout à l'heure sera bientôt réputé le plus beau » (kallistos, 154a). Charmide entre, escorté d'une bande d'admirateurs, et toute la palestre se tait.

Socrate se décrit d'abord comme une « mesure sans valeur » (leukē stathmē), une « règle blanche » en matière de beauté : presque tous les jeunes gens de cet âge lui paraissent beaux. La vue de Charmide modifie ce régime. Même les enfants, note-t-il, sont saisis. Et quand Critias fait approcher son cousin sous prétexte de le présenter au médecin, Socrate confesse son trouble : apercevant « ce qu'il y avait sous le manteau » (155d-e), il n'est plus « maître de lui-même », il « brûle », il se sent « comme une bête sauvage ». La tempête érotique est à son comble.

Il résiste pourtant. Là où les autres hommes se bousculent sur les bancs pour se rapprocher de l'adolescent, où l'un d'eux tombe même à la renverse, Socrate se ressaisit. On peut y lire, sans prétendre que Platon ait voulu ici dessiner un tableau continu, une préfiguration du mythe du Phèdre (253c-254e) : le cocher de l'âme conduit ses deux chevaux, l'un noble, l'autre sans frein, et c'est son redressement qui lui permet, apercevant « le visage du bien-aimé », d'être « porté par la réminiscence vers la nature même de la beauté » et de la voir « assise à côté de la Sagesse sur son trône vénérable ». Qu'il y ait analogie de structure ne signifie pas qu'il faille projeter ici la doctrine développée dans le Phèdre ; l'analogie, prudente, sert seulement à faire voir que la maîtrise érotique socratique est un fait dramatique signifiant.

Plus fondamentalement, le passage illustre ceci : avant que la σωφροσύνη ne soit thématisée comme objet de définition, elle est exemplifiée dans le héros. Socrate tient bon à la guerre et tient bon devant le bien-aimé. Cette exemplification n'est pas sans ambivalence. La maîtrise socratique peut se confondre avec de la froideur, voire avec du mépris pour ce qui émeut ordinairement les hommes. Alcibiade en fera le reproche dans le Banquet (215-222). Et dans l'ouverture même du Charmide, une inquiétude discrète affleure : Socrate accepte de se prêter à une ruse, à un mensonge thérapeutique sur le mal de tête. Est-ce la conduite d'un sage ? La question orientera la suite du dialogue.

3. Le stratagème du mal de tête (155b-156d)

Critias, complice, présente Socrate comme un guérisseur capable de soigner le mal de tête dont souffre Charmide le matin. Socrate accepte le rôle. Il prétend détenir un remède composé d'une certaine feuille et d'une incantation (epōidē), mais précise aussitôt que la feuille seule, sans l'incantation, ne guérit rien.

Pourquoi Socrate consent-il à ce mensonge thérapeutique ? La République (389c) fournit un principe : le mensonge est utile aux hommes sous forme de remède, à condition d'être réservé au médecin. Pour conduire autrui vers le bien, la ruse est parfois nécessaire, car le but lointain, la sagesse, a moins d'attrait immédiat que la séduction d'un soulagement physique. Nul ne peut désirer ce qu'il ne connaît pas. Le mensonge de Socrate est donc pédagogique : il parle à Charmide le seul langage que celui-ci puisse entendre, pour le conduire insensiblement au soin de l'âme. On pourra préférer, avec d'autres commentateurs, ne pas forcer la clef du « pieux mensonge » et voir plutôt dans le stratagème une ruse sociale : la consultation médicale est le cadre discret qui permet à Socrate d'aborder philosophiquement un jeune homme entouré d'admirateurs. Les deux lectures ne sont pas exclusives.

De quoi souffre Charmide ? D'un mal de tête matinal et chronique. Drew Hyland a suggéré qu'il pourrait s'agir d'une « gueule de bois » due à des excès nocturnes. L'hypothèse est possible mais spéculative, et peu compatible avec la réputation de réserve attachée au personnage. Plus sobrement, on peut observer que la métaphore du mal de tête et de son remède joue avec l'une des acceptions courantes du mot σωφροσύνη : « avoir bon sens », « être sain d'esprit ». Charmide souffre de la tête, et son remède sera la sagesse. La mise en scène dramatique est ainsi étroitement liée au jeu de mots sur la vertu.

4. L'incantation thrace et la doctrine de Zalmoxis (156d-157c)

Voici le cœur du prologue. L'incantation, précise Socrate, il l'a apprise d'un médecin thrace, disciple de Zalmoxis, dieu honoré chez les Gètes. Le médecin thrace enseignait que les médecins grecs ont raison de dire qu'il ne faut pas soigner les yeux sans soigner la tête, ni la tête sans soigner le corps entier. Mais, ajoutait-il, Zalmoxis va plus loin : on ne peut soigner le corps sans soigner l'âme. « Et c'est pourquoi la plupart des maladies échappent aux médecins grecs : ils ignorent le tout dont il faut s'occuper, et le tout allant mal, il est impossible que la partie se porte bien ». L'âme est la source du bien et du mal pour le corps et pour l'homme. C'est elle qu'il faut soigner d'abord. Or, dit le Thrace, « on soigne l'âme par des incantations, et ces incantations sont les beaux discours (hoi logoi hoi kaloi). Ils font germer dans les âmes la sagesse (σωφροσύνη) ; et une fois qu'elle y est établie, il est facile de procurer la santé à la tête et au reste du corps ».

Ce développement, qu'on prendrait à tort pour une digression pittoresque, énonce plusieurs des thèses directrices du dialogue.

En premier lieu, la σωφροσύνη est identifiée à la santé de l'âme. Cette équivalence traverse la pensée grecque depuis Héraclite, chez qui on lit que « tous les hommes ont en partage de se connaître eux-mêmes et d'être sōphrones » (DK 22 B116 = D30 LM). Elle constitue, avec l'éloge traditionnel de l'aidōs, la toile de fond que les définitions ultérieures ne cesseront de solliciter.

En deuxième lieu, la philosophie est présentée comme une médecine. Les « beaux discours » sont le remède. L.-A. Dorion défend l'idée que l'incantation (epōidē) du Charmide fonctionne comme une désignation métaphorique de l'élenchos, c'est-à-dire de la réfutation dialectique. L'argument n'est pas arbitraire : il repose sur plusieurs convergences textuelles. D'une part, l'incantation socratique agit sur l'âme par la parole, comme la réfutation dialectique ; d'autre part, Socrate est comparé ailleurs par Platon lui-même à un sorcier et à une raie torpille qui engourdit son interlocuteur (Ménon 80a-b), termes qui relèvent du même champ lexical que l'incantation thrace ; enfin, dans la scène finale (175e-176b), Charmide accepte de se soumettre quotidiennement à ce « charme » socratique, ce qui n'a guère de sens s'il s'agit d'une simple formule magique mais prend tout son sens si l'incantation désigne l'épreuve dialectique continue. Si l'on admet cette équivalence, le prologue énonce déjà métaphoriquement la thèse qui gouverne le dialogue entier : la sagesse ne se produit dans l'âme que par le travail de la réfutation. La scène finale ne fait alors que confirmer le prologue. On peut rapprocher cette lecture de ce que le Gorgias (464b-466a) dira bientôt : la médecine de l'âme est la véritable politique, par opposition à la rhétorique sophistique qui se contente de flatter.

En troisième lieu, le principe holistique du médecin thrace (le tout commande la partie) ouvre la polémique qui traversera tout le dialogue : celle de la subordination entre les savoirs spécialisés et un savoir englobant. Lorsque Critias définira plus loin la σωφροσύνη comme « science des sciences », il développera à sa manière cette intuition. On remarquera cependant que l'allégorie thrace n'est pas sans équivoque : si le corps est « la partie » et l'âme « le tout », dans quel sens l'âme est-elle le tout ? N'est-ce pas plutôt l'homme entier, âme et corps, qui constitue le tout ? L'indétermination, voulue ou non, pointe une difficulté qui ne sera jamais complètement résolue.

En quatrième lieu, la référence à Zalmoxis inscrit le soin de l'âme dans un horizon religieux. Hérodote (IV, 94-96) rapporte que les Gètes pratiquaient un culte de Zalmoxis associé à la croyance en l'immortalité de l'âme, et que les initiés étaient dits athanatizontes, « ceux qui se rendent immortels ». On peut en déduire, avec certains commentateurs, que Platon suggère par là une portée eschatologique du soin de l'âme : soigner l'âme ne serait pas seulement viser le bien-être de cette vie, mais préparer l'âme à sa condition au-delà. Cette lecture n'est cependant pas explicitement soutenue par le texte. Elle se greffe sur l'analogie thrace sans que Socrate en thématise ici la dimension eschatologique. Il faut donc l'entendre comme une hypothèse herméneutique, laquelle trouve ses appuis davantage dans le Phédon (78a, où Socrate mentionne les « médecins-magiciens thraces » et les incantations comme remèdes à la peur de la mort) que dans le Charmide lui-même.

En cinquième lieu, Socrate insiste sur le serment qu'il a prêté au Thrace : ne jamais administrer le remède pour la tête sans avoir d'abord traité l'âme par l'incantation. Ce serment a une fonction dialectique précise. Il garantit à Socrate la maîtrise du dispositif : il ne « guérira » Charmide qu'à condition que celui-ci accepte d'abord de « soumettre son âme » à la philosophie. La consultation médicale est ainsi convertie en entretien dialectique.

En dernier lieu, la localisation thrace n'est sans doute pas arbitraire. La Thrace fonctionne chez Platon comme lieu emblématique d'une sagesse venue des confins, tournée vers les mystères (cf. encore Phédon 78a). Que Socrate rentre de Potidée, c'est-à-dire de Thrace, porteur d'une telle incantation, suggère que la campagne militaire a été en même temps, pour lui, un apprentissage philosophique, au moins métaphorique.

5. Éloge de Charmide et première mise à l'épreuve (157d-159a)

Critias répond que Charmide n'a pas besoin qu'on lui inculque la σωφροσύνη, puisqu'il la possède déjà au plus haut point. Il passe, à Athènes, pour le plus sōphrōn des jeunes gens, tout en étant le plus beau. Socrate abonde : la noblesse de lignage de Charmide (par son père, famille de Dropidès, l'ami de Solon ; par sa mère, famille de Pyrilampe, liée à Périclès) laisse attendre, au jugement du discours aristocratique traditionnel, une qualité d'âme correspondante. Il attire cependant subtilement l'attention (154d-e, 158a) sur le fait que la beauté extérieure et la noblesse ne garantissent pas, à elles seules, que l'âme soit telle qu'elle doit être.

La proposition de Socrate d'examiner ensemble le cas de Charmide est d'abord accueillie avec un sourire imperceptible mais révélateur : Charmide rougit (158c). Ce rougissement est un signe de pudeur (aidōs), c'est-à-dire précisément de l'un des traits traditionnellement associés à la σωφροσύνη. La vertu est, avant d'être dite, visible dans le corps même de l'adolescent. Socrate le note : « il m'a paru plus beau que jamais ». Il y a là une beauté morale (kallion) superposée à la beauté physique.

Socrate demande alors à Charmide s'il possède la σωφροσύνη. Le jeune homme est pris dans une difficulté plus sociale encore que philosophique : s'il répond oui, il se fera taxer de présomption ; s'il répond non, il contredira ses admirateurs, et en particulier Critias, ce qui serait insolent. Il ne peut donc répondre. L'incapacité même est éloquente : Charmide ignore ce qu'il est, et il mesure d'abord les implications sociales de sa réponse avant d'en mesurer la portée intellectuelle. La σωφροσύνη qu'on lui prête se dérobe dès qu'on tente de la lui faire dire. Socrate fournit alors la procédure qui va orienter toute la discussion : « tu dois savoir, mieux que personne, si cette vertu habite en toi ; tu peux donc, en tournant ton regard vers toi-même, nous dire ce qu'elle t'apparaît être » (158e-159a). Cette procédure (eis seauton apoblepsas, « tourner le regard vers soi-même ») préfigure l'injonction delphique que Critias reprendra dans la cinquième définition.

II. Les trois définitions de Charmide (159b à 162b)

Charmide propose successivement trois définitions : tranquillité, pudeur, faire ses propres affaires. Chacune révèle un aspect distinct de la σωφροσύνη traditionnelle. La première porte sur la manière extérieure d'agir ; la deuxième, sur le ressort intérieur de cette manière ; la troisième, sur le contenu moral et civique de l'action. Ensemble, elles décrivent la phénoménologie de la σωφροσύνη telle que la culture grecque classique la peint. Ensemble aussi, elles se révèlent incapables de saisir ce qui, dans cette vertu, est proprement normatif.

1. Première définition : une sorte de tranquillité (159b à 160d)

Pressé par Socrate, Charmide répond, avec quelque hésitation, que la σωφροσύνη consiste « à faire toutes choses avec ordre et tranquillité : marcher dans les rues, discuter, et ainsi de tout le reste » ; en un mot, « une sorte d'état de tranquillité » (hēsuchiotēs tis, 159b3).

Le terme hēsuchia désigne le calme posé, la lenteur mesurée, le comportement sans précipitation. Xénophon décrit en ces termes la σωφροσύνη spartiate : « marcher dans la rue en gardant les mains près du corps, aller en silence, ne pas regarder partout » (Constitution des Lacédémoniens 3, 4). Aristophane, dans les Nuées (962-984), loue les jeunes gens qui prennent soin de ne pas attirer l'attention sur leur beauté. La hēsuchia est aussi, chez Thucydide (3, 82, 4), l'opposé politique de la témérité ; elle caractérise l'aristocrate qui ne se mêle pas des affaires ni ne brigue le pouvoir. C'est la posture corporelle et sociale de l'homme bien né : silencieux, posé, retenu. Pindare la personnifie (Pythique 8) comme la « bienveillante Hésychia », opposée à la violence de l'hubris.

Charmide lui-même, par sa manière d'entrer dans la palestre (retenu, distingué, à l'opposé de ses compagnons bruyants), incarne cette définition. Il décrit donc, sans en prendre conscience, sa propre manière d'être, ou plutôt l'image qu'on lui a donnée de lui-même et qu'il n'a pas examinée. La rapidité avec laquelle il formule et accepte la définition est déjà symptomatique. On notera toutefois la prudence du tis : la σωφροσύνη serait « une sorte » de tranquillité, ce qui pourrait laisser place à d'autres tranquillités moins dignes de ce nom.

La réfutation socratique est virtuose, presque sophistique. Elle se déroule en deux temps.

S'agissant des activités du corps, Socrate interroge : la σωφροσύνη est-elle une belle chose (kalon) ? Oui. Or, dans l'écriture, la lecture, le jeu de la cithare, la lutte, les sauts et toutes les activités corporelles, la vitesse et la vivacité sont plus belles que la lenteur. Il s'ensuit que, pour ces activités, la tranquillité n'est pas la σωφροσύνη.

S'agissant des activités de l'âme, même transposition : apprendre avec facilité est plus beau qu'apprendre péniblement ; apprendre avec facilité, c'est apprendre vite ; donc la vitesse est belle. Le même raisonnement vaut pour le rappel des souvenirs, la compréhension d'un discours, la recherche, la délibération.

Conclusion : la σωφροσύνη ne saurait être la tranquillité, puisque le contraire de la tranquillité est souvent plus beau.

La réfutation est brillante, mais elle est logiquement insuffisante à plusieurs titres. D'abord, l'antonyme propre de hēsuchia n'est pas la vitesse, mais la précipitation (hybris). Charmide n'a pas été invité à défendre la lenteur contre la vitesse, mais le calme mesuré contre la précipitation désordonnée. Ensuite, Socrate joue sur plusieurs glissements sémantiques : « facile » n'est pas « rapide », « irrésolution » n'est pas « lenteur ». Enfin, le raisonnement par accumulation d'exemples particuliers ne démontre pas qu'en toutes circonstances la vivacité soit préférable au calme. Une difficulté supplémentaire tient au tis : si la σωφροσύνη est une sorte de tranquillité, c'est-à-dire une espèce particulière, pour la réfuter, Socrate devrait montrer que certains cas de σωφροσύνη ne sont pas des cas de tranquillité ; or il procède en sens inverse.

La faiblesse même de la réfutation porte un enseignement. Charmide, s'il avait possédé la σωφροσύνη qu'il vient de décrire, aurait dû résister au rythme socratique, demander des précisions, discerner les glissements. Il acquiesce au contraire à chaque pas. Il démontre donc, par son comportement dans la discussion, qu'il ne possède pas la tranquillité réfléchie qu'il vient de revendiquer comme définition. La réfutation n'est pas d'abord une critique conceptuelle : elle est un examen éthique de l'interlocuteur.

Plus profondément, l'échec de la première définition tient à ce que Charmide a décrit une propriété phénoménale de certaines actions (le rythme lent), en oubliant la dimension normative qui ferait de cette propriété une vertu. La tranquillité n'est vertueuse que lorsqu'elle est orientée vers une fin bonne. Socrate, dans son résumé même (160b), réintroduit subtilement cette dimension normative en rappelant l'agir « avec ordre » (kosmiōs) que Charmide avait mentionné mais aussitôt oublié.

2. Deuxième définition : la pudeur (160d à 161b)

Invité par Socrate à porter de nouveau son regard sur lui-même, Charmide propose : « la σωφροσύνη est ce qui fait qu'un homme a le sentiment de la honte et de la retenue ; elle est la même chose que la pudeur (aidōs) » (160e3-5).

La définition est plus profonde que la précédente. Là où la tranquillité décrivait un comportement extérieur, la pudeur en désigne le ressort intérieur. Charmide a cette fois réellement regardé en lui-même : il vient d'être l'objet d'une interrogation socialement délicate, il a rougi, et il sait que c'est précisément cette rougeur qui a paru, aux yeux de Socrate, manifester la σωφροσύνη. L'interlocuteur s'est donc rapproché de la procédure que Socrate lui avait prescrite.

La notion d'aidōs occupe une place centrale dans l'éthique grecque traditionnelle. Elle recouvre à la fois la honte par anticipation (peur de faire ce qui disqualifierait aux yeux d'autrui) et le respect qu'on porte aux autres et à soi-même. E. R. Dodds a montré qu'elle constituait, dans la culture homérique, le principal ressort de la conscience morale. Bernard Williams a affiné l'analyse : l'aidōs se distingue de la honte moderne par son ancrage dans un « regard imaginé » que l'agent a intériorisé. Dans le discours d'Archidamos chez Thucydide (1, 84), « nous sommes guerriers parce que la σωφροσύνη contient la pudeur comme son principal constituant, et la pudeur contient la bravoure ». Le mythe de Protagoras (322b-323a) présente Zeus distribuant aidōs et dikē à tous les hommes comme conditions de la vie en cité, et glisse de aidōs à σωφροσύνη avec si peu de transition qu'Aristote (Éthique à Eudème III, 7, 1234a32-33) pourra noter que certains les identifient. Une inscription funéraire attique, à peu près contemporaine de la mort de Socrate, présente même la déesse Σωφροσύνη comme la fille de la « magnanime » Αἰδώς (IG II² 6859).

En définissant la σωφροσύνη comme pudeur, Charmide touche le cœur psychologique de la vertu telle que sa culture la pense. Il s'inscrit dans la lignée de l'éthique aristocratique dont il est le produit : sa modération n'est pas crainte des conséquences extérieures, mais attention au regard d'autrui. C'est l'éthique de l'élite athénienne traditionnelle, que Critias représente politiquement.

La réfutation socratique est brève mais subtile (160e-161b). Elle procède en trois pas. D'abord, la σωφροσύνη est belle (kalon), Charmide l'a admis. Elle rend bons ceux qu'elle habite, et rien ne peut rendre bon ceux qu'elle rendrait mauvais ; donc la σωφροσύνη est à la fois belle et bonne (agathon). Ensuite, Homère (Odyssée XVII, 347) ne dit-il pas que « la pudeur n'est pas bonne pour l'homme dans le besoin » ? Charmide acquiesce : il croit Homère. L'aidōs n'est donc pas toujours bonne ; elle est tantôt bonne, tantôt mauvaise. Or la σωφροσύνη est simplement bonne. Donc la σωφροσύνη n'est pas la pudeur.

La démarche de Socrate introduit une distinction essentielle : la σωφροσύνη n'est pas seulement belle (au sens du kalon : noble, admirable, convenable), elle est bonne, normativement bonne, partout et toujours. Cette exigence gouvernera toute la suite de la discussion. On remarquera le principe implicite, qui réapparaîtra plus loin : « le semblable produit le semblable », une bonne chose ne peut produire du mauvais.

Socrate réfute par ailleurs Charmide par son propre ressort. C'est par respect pour Homère, autorité poétique incontestable, que Charmide cède. Résister serait contraire à la pudeur. Charmide capitule donc par aidōs devant la réfutation de l'aidōs : l'exemplification de sa définition se confond avec sa réfutation. Car un Charmide pleinement sōphrōn, au sens où Socrate l'entend, aurait résisté à Homère pour peu qu'il eût eu de bonnes raisons de le faire. Il aurait remarqué que la phrase est prononcée par Eumée et reprise par Télémaque, qu'elle vise le besoin extrême du mendiant, que son sens contextuel est autre. Socrate, dans d'autres dialogues (République III), manifestera lui-même des réserves à l'égard de l'autorité homérique en matière morale. L'argument est donc intentionnellement faible, et son acceptation par Charmide est une deuxième illustration du déficit de σωφροσύνη.

La citation d'Homère délivre par ailleurs un enseignement proprement socratique. Dans le contexte de l'Odyssée, Eumée recommande à Ulysse déguisé de ne pas se laisser retenir par la honte d'aller mendier chez les prétendants : il faut manger d'abord. Mais lu dans l'horizon du dialogue, le vers homérique prend un autre sens. Charmide, dans le besoin (d'apprendre, de s'examiner, d'accepter son ignorance), ne doit pas se laisser retenir par la honte. La vraie pudeur devrait porter non sur le fait de paraître ignorant, mais sur le fait de l'être sans le savoir. Ce qui est honteux, c'est de refuser d'apprendre (Hippias mineur 372c : « j'ai une qualité qui me sauve : je n'ai pas honte d'apprendre »). Le renversement, implicite, est typique de l'ironie platonicienne.

3. Troisième définition : faire ses propres affaires (161b à 162b)

Deux fois réfuté, Charmide se souvient avoir entendu quelqu'un dire que la σωφροσύνη est « faire ses propres affaires » (to ta heautou prattein, 161b6). Il tait l'attribution, mais Socrate, avec une malice transparente, soupçonne Critias. Socrate approuve toutefois la posture méthodologique : « il ne faut pas se demander qui a dit une chose, mais si elle est bien dite » (161c). Il reconnaît cependant que la formule tient d'un véritable « énigme » (ainigma, 161c9) qui demande exégèse.

La formule est chargée politiquement. Au cinquième siècle, « faire ses propres affaires » appartient au vocabulaire du camp oligarchique, aristocratique, spartophile. Chez Thucydide (1, 68, 1), les Spartiates sont ceux qui « ne s'occupent pas des affaires extérieures » et « font leurs propres affaires ». Dans l'Électre de Sophocle (678), Clytemnestre ordonne à Électre de « faire ses propres affaires » et de cesser de pleurer son frère. Dans la Constitution des Lacédémoniens de Xénophon (7, 2), Lycurgue interdit aux citoyens les activités mercantiles, leur assignant comme « seule affaire propre » le service de la liberté civique. Le concept prend sens contre le terme adverse, polypragmosynē, qui désigne, dans la polémique antidémocratique, la tendance athénienne à se mêler de tout. Entre la polypragmosynē et l'apragmosynē (l'abstention pure), la formule « faire ses propres affaires » désigne une voie médiane : faire quelque chose, mais non les affaires des autres.

Cette troisième définition marque donc une rupture avec les précédentes : elle sort de la description phénoménologique pour entrer dans une détermination normative et sociale. Être sōphrōn, c'est tenir sa place, remplir son rôle, ne pas empiéter sur celui des autres. Elle énonce, à un niveau préphilosophique, ce qui sera dans la République (433a-b) la définition de la justice : « faire chacun ses propres affaires ». On peut y voir, avec D. Hyland, l'indication que σωφροσύνη et δικαιοσύνη sont les deux faces d'une même vertu. La lecture reste toutefois hypothétique : la formule pourrait aussi bien n'être qu'une maxime traditionnelle reprise par Charmide sans en tirer de conséquence doctrinale.

La réfutation socratique (161d-162a) est un reductio ad absurdum. Suivant la formule, le grammatiste, qui enseigne à écrire des noms (les siens comme ceux des autres), ne ferait pas « ses propres affaires » et ne serait donc pas sōphrōn. Il en va de même pour tout artisan : le tisserand qui fait des vêtements pour autrui, le cordonnier qui fait des chaussures pour autrui, le médecin qui soigne les autres. Si l'on prend la formule au pied de la lettre, nulle division du travail ne peut subsister.

Charmide ne sait plus quoi répondre. Socrate l'en tire : peut-être Charmide ne comprend-il pas lui-même ce que veut dire la formule qu'il avance. Critias, qui ne peut supporter de voir sa propre formule maltraitée, entre alors en scène.

La mise en scène pédagogique est efficace. La « récitation » de Charmide, d'une pensée qu'il n'a pas faite sienne, est à l'image de « l'acteur qui récite mal les vers d'autrui » (162c-d). Charmide est resté étranger à la formule qu'il a prononcée. Il ne la possède pas, parce qu'il ne l'a pas examinée. Toute la transition, avec la comparaison de l'acteur et du poète, prépare la suite du dialogue, où Critias devra, lui, défendre ses propres thèses.

III. La reprise par Critias : quatrième définition (162b à 164d)

Critias, piqué au vif, prend la relève. Il refuse la lecture littérale donnée par Socrate. La formule, soutient-il, ne dit pas que faire une chose pour soi ou pour autrui est décisif, mais qu'il faut faire les choses propres à soi, c'est-à-dire convenables, bienfaisantes. Sa défense s'appuie sur une distinction linguistique entre prattein (agir, faire au sens moral) et poiein (fabriquer, produire au sens technique).

1. La distinction prattein/poiein

Critias invoque Hésiode (Travaux et Jours 311 : « le travail n'est point honteux ; la honte est dans l'inaction ») pour soutenir qu'il existe des activités honteuses (simples poiēseis) et d'autres qui sont nobles (véritables praxeis). Le cordonnier qui vend du poisson salé (exemple que Critias choisit dans un mouvement de dédain aristocratique) « fabrique » mais ne « travaille » pas au sens noble. Seules les activités belles et utiles (kalon kai ōphelimon) méritent le nom de prattein. Les œuvres propres à soi (oikeia) sont les bonnes œuvres ; les œuvres étrangères (allotria), les mauvaises.

La manœuvre est caractéristique de Critias : il s'adosse à une autorité poétique, décrète une distinction terminologique et attire le sens du mot vers la position qu'il veut défendre. Socrate ne manque pas de relever le procédé. Il rappelle que Prodicos, sophiste célèbre pour ses distinctions verbales, faisait « mille distinctions de ce genre » (Charmide 163d ; cf. Protagoras 337a, 340a). Il propose alors une mise au point méthodologique décisive : « peu importe le sens fixé par convention, l'important est de voir ce que les mots désignent, quelle pensée ils traduisent, quelle réalité ils donnent à saisir » (163d). Le philosophe, à la différence du sophiste, cherche sous le mot l'idée et sous l'idée le réel. On peut lire, avec Tuckey, dans la technique argumentative de Critias un « goût sophistique pour les antithèses », qui trahit sa formation.

2. Quatrième définition : faire le bien

Critias tire de ses distinctions la reformulation suivante : la σωφροσύνη est « faire ses propres affaires », entendu au sens où l'on fait les bonnes affaires, les affaires convenables et bienfaisantes. Autrement dit, la σωφροσύνη est « faire le bien » (ta agatha prattein, 163e). Socrate formule le même contenu en langage socratique : « faire des choses bonnes et profitables » équivaut à « agir bien » (eu prattein), formule qui, en grec, peut signifier aussi bien « bien agir » que « réussir sa vie ».

Socrate accepte provisoirement cette reformulation, tout en y décelant d'emblée une difficulté. Si la σωφροσύνη est « faire le bien », celui qui fait le bien par hasard, sans le savoir, sera sōphrōn sans le savoir. Le médecin qui soigne son patient peut ignorer si le traitement réussira. Cette objection met en lumière un point décisif : la σωφροσύνη, si elle est vertu authentique, doit inclure la connaissance du bien qu'elle fait. Si la vertu consistait à faire le bien sans qu'il faille le savoir, la σωφροσύνη serait indépendante de la conscience qu'on en a, ce qui contredit l'intuition selon laquelle la vertu engage la responsabilité du sujet.

Critias concède, et reformule une dernière fois : il faut connaître ce que l'on fait. L'enjeu devient épistémique. C'est précisément à partir de cette concession que Socrate peut conduire Critias vers la formule qui dominera la seconde partie du dialogue : la σωφροσύνη est une forme de savoir, et plus précisément un savoir portant sur soi-même.

IV. Cinquième définition : se connaître soi-même (164d à 165b)

1. Le discours de Critias sur l'inscription delphique

La discussion ayant montré que la vertu doit inclure la connaissance de ce que l'on fait, Critias reformule sa position. Il propose : la σωφροσύνη est « se connaître soi-même » (to gignōskein heauton). Il adosse sa définition à la célèbre inscription du temple d'Apollon à Delphes, Γνῶθι σεαυτόν, et prononce alors le discours le plus ambitieux et le plus étrange de tout le dialogue (164d-165a).

Cette formule, dit Critias, n'est pas une maxime morale parmi d'autres (comparable aux autres inscriptions delphiques : « rien de trop », ou « donne un gage, la ruine suit »). Ces deux-là ne sont que des conseils utiles (symboulas chrēsimas, 165a6-7), posés par ceux qui avaient mal compris la première inscription. « Connais-toi toi-même », au contraire, n'est pas un conseil : c'est une salutation (prosrhēsis) du dieu aux pèlerins qui entrent dans son temple. Cette salutation est la bonne, à la différence de la salutation humaine ordinaire « réjouis-toi » (chaire). Le dieu ne souhaite pas aux hommes qu'ils « se réjouissent » (vœu superficiel), mais qu'ils « soient sages » (sōphronein) : car c'est cela, être sage, que de se connaître soi-même. L'inscription signifie donc, en code, « sois sōphrōn » dit en guise de bonjour. La σωφροσύνη coïncide avec la connaissance de soi.

Le discours est remarquable. Il installe d'abord un rapport original entre l'homme et le dieu. La salutation est en principe un acte entre égaux, à la différence du conseil, qui suppose une asymétrie. En faisant de « connais-toi toi-même » une salutation, Critias suggère, plus ou moins consciemment, une relative parité entre le dieu et ceux qui entrent dans le temple. Cette audace a conduit certains commentateurs (L. Lampert notamment) à y lire l'ombre de l'athéisme que la tradition doxographique attribue à Critias, rangé avec Prodicos et Diagoras parmi les impies (le fameux fragment de Sisyphe, DK 88 B25, présente les dieux comme une invention d'un homme habile pour contrôler les foules). D'autres lectures, plus nuancées (Tsouna, Tuozzo), observent que rien dans le discours lui-même ne nie l'existence des dieux : Critias suppose au contraire le dieu bienveillant. Ce qui demeure incontestable, c'est l'arrogance intellectuelle du propos : Critias se distingue de la foule des « ordinaires » qui n'ont rien compris, prétend déchiffrer le « langage énigmatique » du dieu, se pose en interprète autorisé. Cette prétention est ironiquement tout le contraire de la σωφροσύνη qu'il veut définir : elle est l'équivalent exact de la présomption que Socrate, dans l'Apologie (21a-23b), récuse en revendiquant son ignorance.

La formule « connais-toi toi-même » est cependant authentiquement socratique. Dans l'Apologie (21d), c'est par la reconnaissance de son ignorance que Socrate illustre la maxime delphique. Dans le Phèdre (230a), Socrate dit qu'il n'a pas le temps d'étudier les mythes, car il est occupé à s'examiner lui-même selon l'injonction delphique. Le Premier Alcibiade (127-134) développe par ailleurs longuement la thèse selon laquelle se connaître soi-même, c'est connaître son âme comme principe de l'homme. On notera toutefois que l'authenticité du Premier Alcibiade est disputée : contestée par Schleiermacher au début du dix-neuvième siècle, la critique moderne est partagée, certains (Pradeau dans sa traduction GF) le tenant pour authentique et caractéristique de la période moyenne, d'autres le classant parmi les dialogues d'école. Par prudence, on se contentera donc ici de renvoyer à l'Apologie et au Phèdre, dont l'authenticité n'est pas contestée, quitte à mentionner le Premier Alcibiade comme attestation indirecte.

La formule se laisse entendre en deux sens qui ouvrent une alternative. En un sens positif, se connaître soi-même, c'est connaître ce qu'est l'homme, sa nature propre, ce qui lui convient, et donc la vertu. Cette lecture rapproche la σωφροσύνη d'une sophia totalisante. En un sens négatif et critique, se connaître soi-même, c'est avoir conscience de sa propre ignorance. Telle est l'interprétation socratique la plus constante. Tuckey a défendu avec force cette seconde interprétation, en soulignant que la formule gnōthi seauton est, dans la tradition socratique, indissociable de l'aveu d'ignorance.

2. Un moment de pause

Le passage est marqué par une certaine détente dramatique. Critias, jusque-là agressif et sûr de lui, paraît momentanément purgé de son arrogance (ou feint de l'être). Il accepte de reprendre l'enquête sur des bases nouvelles. Socrate y reconnaît l'énoncé d'une vérité essentielle, dont l'inspiration émane d'une source transcendante, en l'occurrence le dieu de Delphes.

Il faut cependant éviter ici d'interpréter trop vite cette scène comme le « moment crucial » d'un rituel d'initiation, sur le modèle proposé par Goldschmidt. L'hypothèse est séduisante, mais elle projette sur le texte une structure qui n'y est pas explicite. Plus sobrement, on se contentera de dire que l'énonciation de la formule delphique marque un tournant argumentatif, sans préjuger de sa signification symbolique plus large. Car Critias va aussitôt reformuler « se connaître soi-même » en termes de science réflexive, et non en termes de conscience critique. L'ambiguïté de la formule permet ce glissement, et c'est de là que naît la difficulté qui occupera toute la fin du dialogue.

V. Sixième définition : la science d'elle-même et des autres sciences (165b à 166c)

1. Du « connais-toi toi-même » à la « science de la science »

Socrate reprend la discussion. Si la σωφροσύνη est une forme de connaissance (gignōskein ti), elle est aussi une science (epistēmē tis), et toute science a un objet (165c4-6). La σωφροσύνη est-elle donc une science ? De quoi est-elle la science ? Quelle est son « œuvre » (ergon) ?

Les comparaisons que pose Socrate sont parlantes. La médecine est science de la santé, et son œuvre est la santé. L'architecture est science des constructions, et son œuvre est l'habitation. Il en va de même pour toutes les technai : chacune a un objet propre et produit une œuvre distincte du savoir lui-même. Si la σωφροσύνη est une science, elle devrait à son tour avoir un objet et produire une œuvre.

Critias répond d'abord que toutes les sciences ne se ressemblent pas : les mathématiques (le calcul, la géométrie) ne produisent aucune œuvre distincte d'elles-mêmes, et ce sont pourtant des sciences. Socrate concède la remarque, mais insiste : quel est alors l'objet de la σωφροσύνη ? Le calcul porte sur le pair et l'impair ; la géométrie, sur les grandeurs ; si la σωφροσύνη est une science, elle doit pareillement porter sur un objet déterminé.

C'est ici que Critias formule la sixième définition, la plus audacieuse du dialogue : la σωφροσύνη est la science d'elle-même et des autres sciences (ἐπιστήμη ἑαυτῆς καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν, 166e). Elle est la seule, parmi toutes les sciences, à porter non sur un objet extérieur, mais sur le savoir lui-même. Socrate ajoute : « elle serait donc aussi science de l'ignorance » (anepistēmosunē), puisqu'il faut, pour connaître ce qui est su, savoir aussi ce qui ne l'est pas. Critias acquiesce. Socrate tire alors la conséquence : le sage, et lui seul, se connaîtra lui-même ; il saura ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas ; il pourra de même discerner chez autrui le savoir réel du savoir prétendu.

Le glissement par rapport à la définition précédente est subtil et profondément problématique. Au premier moment (« connais-toi toi-même »), l'objet semblait être la personne elle-même ; au second (« science d'elle-même et des autres sciences »), l'objet devient le savoir. La dimension personnelle et existentielle de la connaissance de soi s'efface au profit d'une métaconnaissance formelle. Le « soi » cède la place aux « sciences ». T. M. Tuozzo souligne que Socrate ne laissera pas Critias revenir en arrière : la réduction du « soi » au « savoir » est une pente, non un malentendu ponctuel. Sur la manière dont il faut comprendre ce glissement, les commentateurs divergent notablement. Pohlenz y voit une erreur flagrante que Platon signalerait pour la critiquer, tandis que Susemihl estime au contraire que « science d'elle-même » est simplement la reformulation technique de « connaissance de soi ». Selon Schirlitz, les deux notions s'impliquent. Selon von Arnim, elles marquent la confusion de Critias. Il n'est pas nécessaire ici de trancher. Ce qui importe, c'est que cette reformulation ouvre un examen conceptuel serré auquel Socrate va procéder.

2. Trois lectures possibles de la « science des sciences »

La définition de Critias est d'une hauteur conceptuelle considérable. On y a vu, chez les commentateurs modernes, l'anticipation de la « subjectivité autonome » moderne (Oehler), de l'épistémologie critique kantienne, de l'ontologie aristotélicienne de l'être en tant qu'être, ou d'une encyclopédie du savoir. Sans préjuger de la portée que Platon lui donne, on peut proposer, pour la science des sciences, au moins trois lectures.

Dans une première lecture, elle serait science d'un objet englobant : elle porterait sur un être suprême qui inclurait ou fonderait tous les objets des autres sciences. On aurait affaire à une métaphysique ou à une théologie.

Dans une deuxième lecture, elle serait la science synthétique qui organise et totalise les autres savoirs : projet positiviste d'une science des sciences, ou encyclopédie hégélienne.

Dans une troisième lecture, enfin, elle serait une science formelle, dépourvue de contenu positif : une science critique des principes, des méthodes et des limites de tout savoir.

Critias ne précise pas laquelle de ces lectures il retient, et cette ambiguïté est peut-être la faille fondamentale de sa définition. Socrate avait attiré son attention sur la mention « science de l'ignorance », qui aurait pu orienter la discussion vers une lecture critique. Mais Critias, emporté par la grandeur de sa formule, l'entend plutôt comme une science totalisante. Tuckey a rapproché cette pente du « goût sophistique pour les antithèses » que le Critias historique partageait avec ses contemporains. L'attitude philosophique juste, celle qu'incarne Socrate, serait tout au contraire de reconnaître que la sagesse humaine est d'abord reconnaissance des limites du savoir, et non prétention à le totaliser.

VI. Examen critique : la science de la science est-elle possible ? (166c à 169c)

Cette partie du dialogue, souvent tenue pour la plus aride, constitue en réalité l'un des exercices d'analyse conceptuelle les plus rigoureux de l'œuvre platonicienne. Socrate y soumet la définition de Critias à deux examens successifs : l'un ontologique (est-elle possible ?), l'autre pragmatique (serait-elle utile ?).

1. Le problème de la réflexivité (167a à 168e)

Socrate propose : supposons que la σωφροσύνη soit la science qui a pour objet la science elle-même ; est-il seulement possible qu'une science se prenne elle-même pour objet ? Y a-t-il, dans les autres cas, des exemples de relations qui se portent sur elles-mêmes ?

L'examen est méthodique. Les entités que Socrate passe en revue sont toutes des « relatifs » (πρός τι), c'est-à-dire des réalités qui ne se définissent que par leur rapport à autre chose.

S'agissant des sensations : existe-t-il une vue qui verrait elle-même et les autres vues, mais qui ne verrait aucune couleur ? Or la vue est définie par son rapport à la couleur (objet propre), et si une « vue » ne voyait pas la couleur, elle ne serait pas une vue. De même, une audition qui n'entendrait aucun son ne serait pas une audition. Une capacité réflexive totale, qui ne porterait que sur elle-même, est absurde, car elle vide le relatif de son contenu propre.

S'agissant des désirs et des affects : un désir qui désirerait non aucun plaisir mais uniquement des désirs, une volonté qui ne voudrait aucun bien mais seulement d'autres volontés, un amour qui aimerait non le beau mais uniquement d'autres amours, une crainte qui ne craindrait aucun danger mais seulement des craintes ? L'absurdité est manifeste : chaque affect se définit par son objet caractéristique.

S'agissant des grandeurs relatives : existe-t-il un « plus grand » qui ne serait pas plus grand qu'un plus petit, mais plus grand que lui-même ? Pour être plus grand, il faut être plus grand qu'un plus petit ; or si ce « plus grand » est plus grand que lui-même, il est en même temps plus grand et plus petit que lui-même. Le relatif qui se prendrait lui-même pour objet hériterait simultanément des deux termes et tomberait dans la contradiction.

Dans les cas examinés, la réflexivité stricte (où un relatif ne porterait que sur soi) est soit absurde, soit contradictoire. Il faut distinguer deux types de réflexivité : la réflexivité totale (la science ne porterait que sur elle-même) et la réflexivité partielle (la science porterait sur soi et sur autre chose). La première semble inconcevable ; la seconde est plus prometteuse, mais exige une analyse serrée. Claude Chrétien a noté, à juste titre, que la conscience humaine présente précisément cette propriété étrange de pouvoir se retourner vers elle-même en même temps qu'elle se tourne vers autre chose. Le Charmide ne thématise pas cette distinction, mais il en ouvre le questionnement.

Socrate laisse la question ouverte pour l'epistēmē. Peut-être la connaissance, contrairement aux sensations et aux grandeurs, admet-elle la réflexivité ? Il reconnaît qu'une telle analyse exige un « grand homme » (169a) et « dépasse les limites du dialogue ». Il renvoie la résolution à un travail ultérieur : ce sera la « longue voie » de la République (435d). On peut voir dans cet ajournement l'aveu que la catégorialité rigoureuse déborde le dialogue vivant.

Pour relancer la discussion, Socrate propose une concession provisoire : supposons que la science de la science soit possible. Peut-elle procurer au sage ce qu'on attend de la σωφροσύνη, c'est-à-dire savoir ce qu'il sait et ne sait pas ?

2. La contagion de l'aporie (169a à c)

À ce moment, Critias à son tour cède à l'embarras. Socrate l'observe avec humour : « voyant mes hésitations, Critias fit comme ceux qui voient des gens leur bâiller sous le nez et en font autant ; il me parut céder à la contagion, en proie au même embarras que moi » (169c). Le détail n'est pas cosmétique. Il renvoie au texte même qui, trois lignes plus haut, décrit Critias comme « honteux devant les assistants » et « refusant de concéder son incapacité à trancher ce qu'on demandait » (169c-d). Il parle alors « sans rien dire de clair », pour masquer sa gêne. Il y a ici, à un moment précis et localisable, une coïncidence remarquable entre l'argument et le drame. Critias, que la tradition aristocratique définit comme sōphrōn, manifeste un défaut typique d'aidōs mal orientée : la honte d'être pris en défaut l'empêche d'avouer son ignorance. C'est exactement le symptôme que la σωφροσύνη authentique devrait corriger : l'attachement à l'honneur immédiat au détriment de la recherche de la vérité. La dialectique socratique, en somme, produit et donne à voir, dans la conduite même de l'interlocuteur, le défaut de la vertu qu'il prétend théoriser. Ce passage confirme ainsi en acte la thèse que le prologue avait énoncée par métaphore : la σωφροσύνη se révèle et se produit par l'épreuve dialectique. Critias, qui reconnaît ne pas savoir mais refuse de l'admettre, est à cet instant précis l'image en creux de ce qui lui manque.

VII. La question de l'utilité : le rêve socratique (169c à 175a)

1. L'hypothèse et le problème de l'impuissance formelle

Socrate propose, pour faire avancer la discussion : admettons que la science de la science soit possible et qu'elle permette au sage de savoir ce qu'il sait et ne sait pas. Serait-elle pour autant utile ? Telle est la seconde question. Si la première était ontologique, celle-ci est pratique. L'enjeu est grave : Socrate lui-même, dans l'Apologie (38a), déclare qu'une vie non réfléchie ne vaut pas la peine d'être vécue.

La démonstration socratique commence par une difficulté (170a-171c). La science de la science, si elle existe, ne peut que distinguer ce qui est science de ce qui ne l'est pas. Elle ne peut connaître les contenus des sciences particulières. Savoir ce qu'est la santé relève de la médecine, non de la science de la science. Savoir ce qui est juste relève de la politique. Si un homme possède la science de la science, il saura qu'il a une science, mais il ne saura pas quoi. Il peut donc avoir les connaissances réflexives sans avoir les connaissances de premier ordre. Il est à même de distinguer formellement « savoir » de « non-savoir », mais il ne peut distinguer la science juste de la fausse science sans posséder lui-même la science de l'objet dont il est question. Le sage, dans cette configuration, est impuissant. La sagesse ainsi définie est formelle, vide, réduite à une sorte de métacognition sans substance.

Comme le note avec finesse L.-A. Dorion dans son introduction, la réfutation de 171c porte non pas sur la capacité de l'élenchos à éprouver le savoir moral et à produire la connaissance de soi, mais sur l'aptitude d'une science des sciences, dépourvue d'objet propre, à mettre à l'épreuve des connaissances particulières qui relèvent de savoirs particuliers. Ce point est important pour l'interprétation d'ensemble du dialogue : ce qui est réfuté, ce n'est pas l'ambition socratique de soumettre les autres savoirs à la question, mais la prétention d'une science purement réflexive à se substituer aux savoirs spécialisés.

Socrate sort personnellement de cette impasse par son renoncement à toute prétention dogmatique. Il n'affirme posséder aucune science et se contente d'interroger les prétendus savants sur la cohérence de leur discours. L'attitude socratique du questionnement n'est possible qu'à partir d'un tel renoncement.

2. Le rêve d'omniscience (173a à 174b)

Socrate introduit cependant une hypothèse contrefactuelle. « Écoute donc mon songe, qu'il soit venu par la porte de corne ou par la porte d'ivoire » (173a), dit-il, faisant allusion à l'Odyssée XIX, 562-567, où Pénélope évoque les deux portes des songes (ceux qui passent par l'ivoire sont trompeurs, ceux qui passent par la corne sont véridiques). L'allusion est significative : le rêve qui va suivre n'est pas présenté comme vérité certaine ; il est une vision dont on ignore si elle ouvre sur le vrai ou sur le trompeur. Socrate introduit donc son tableau avec une réserve herméneutique qui, rétroactivement, colore tout le développement d'une ambiguïté constitutive.

Dans ce rêve, Socrate explore ce que serait un monde où chacun ne ferait que ce qu'il sait faire, où la σωφροσύνη règnerait partout. Les imposteurs y seraient démasqués ; les médecins seraient de vrais médecins, les capitaines de vrais capitaines, les devins de vrais devins. Chacun serait à sa place, chacun agirait selon la science. On y vivrait plus sainement, préservés des dangers de la mer et de la guerre, ne traitant qu'avec de vrais professionnels. « Toutes choses seraient parfaitement réalisées du point de vue technique » (173b-c). Même la divination, cette « méta-science » prérationnelle, serait intégrée au régime scientifique. Le monde serait ordonné, transparent, maîtrisé.

On rapproche volontiers cette utopie de la cité idéale de la République. Le rapprochement est légitime mais doit être nuancé : dans le Charmide, la cité utopique n'est présentée que comme une hypothèse dans le cadre d'une interrogation sur la σωφροσύνη, et non comme un projet politique assumé. Socrate lui-même interrompt aussitôt le rêve : « qu'agir selon la science nous conduise à bien agir et à connaître le bonheur, cela, mon cher Critias, nous ne pouvons pas encore le savoir » (173d).

Le point est philosophiquement essentiel : agir selon la science ne suffit pas à bien agir. Un monde parfaitement rationnel, maîtrisé, n'est pas nécessairement un monde heureux. Il peut être efficace et pourtant aveugle au bien. Le savoir n'est pas ipso facto valeur. B. Witte a souligné, dans une lecture forte, que cette correction socratique fonctionne comme une réfutation interne de l'utopie. Ce qui s'ouvrait comme un idéal se retourne en objection contre la définition de la σωφροσύνη comme science de la science. Car si un tel ordre n'engendrait pas le bonheur, la science qui le produit n'est pas la sagesse que nous cherchons.

Plus encore, un monde totalement maîtrisé a quelque chose d'inhumain : la liberté, donc la possibilité morale, y disparaîtraient. Sur ce point, on peut entendre la fin du dialogue comme un rappel de la condition humaine : la sophia est réservée à la divinité, l'homme est fait pour vivre dans les entre-deux. La σωφροσύνη est une vertu humaine, qui doit connaître sa place entre l'ignorance et le savoir, entre l'asservissement aux passions et la perfection divine.

3. La science du bien et du mal (174a-c)

Quelle science, demande alors Socrate, assure le bonheur ? Est-ce la tactique ? la médecine ? le calcul ? À chaque fois, Critias répond par la négative. Socrate élimine méthodiquement toutes les sciences particulières (cordonnerie, travail du bois, divination, jeu de dés). Aucune, prise isolément, ne peut rendre heureux. Sommé de nommer la science qui rend heureux, Critias concède enfin : c'est « la science du bien et du mal » (ἡ ἐπιστήμη τοῦ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, 174b).

Le coup de théâtre est considérable. Si c'est la science du bien et du mal qui produit l'utilité et le bonheur, et si la σωφροσύνη est la science de la science (qui n'inclut pas, par hypothèse, la science du bien particulier), alors la σωφροσύνη n'est pas la science qui nous est utile. Elle est autre chose que la science du bien et du mal. Elle est donc, conclut Socrate, inutile.

La portée de ce passage mérite une lecture prudente. L.-A. Dorion (introduction, p. 69-70) propose ici une interprétation forte qui permet de comprendre l'apparent paradoxe. L'assimilation de la sagesse à la connaissance du bien et du mal, observe-t-il, n'est pas une conclusion inattendue : plusieurs passages antérieurs l'anticipent explicitement. En 156e-157a, Socrate faisait déjà de la σωφροσύνη la source de tout bien dans le corps et dans l'homme ; en 160e-161a, il exigeait que la vertu soit toujours bonne ; en 163d-164a, Critias lui-même convenait que la σωφροσύνη est « faire le bien » et suppose la connaissance de ce bien. Ce que la fin du dialogue nomme n'est donc pas un élément extérieur à l'enquête, mais ce qui en formait silencieusement l'enjeu depuis le début. Plus décisif encore, Dorion suggère de distinguer deux conceptions de la « science des sciences » : celle de Critias, qui pense la sagesse comme une science universelle additionnant les savoirs particuliers, et celle que Socrate dessine en creux, un savoir architectonique qui, sans englober les objets des autres savoirs, fixe à chacun la finalité qu'il doit poursuivre. La connaissance du bien et du mal est architectonique en ce sens précis : elle détermine les fins auxquelles les autres sciences doivent être appliquées, mais elle n'a pas besoin, pour cela, d'être elle-même médecine ou architecture. Le parallèle avec la forme du Bien de la République (VI, 505a-b) vient naturellement à l'esprit, encore que le Charmide n'engage pas ici de discussion ontologique explicite.

Cette lecture donne une cohérence à l'ensemble du dialogue sans faire basculer le Charmide dans le simple rôle de propédeutique à la République. Elle maintient que Socrate pointe, à la fin du dialogue, une conception substantielle de la sagesse (la connaissance du bien et du mal), tout en refusant de l'identifier formellement à la σωφροσύνη, car Critias s'obstine à définir celle-ci comme science des sciences, ce que Socrate ne peut accepter sans contradiction. Le texte maintient donc simultanément deux choses : que la connaissance du bien et du mal serait la bonne candidate, et que Critias ne parvient pas à en tirer la conséquence. B. Witte, dans sa lecture allemande influente, fait du Charmide une « propédeutique négative » désignant la science du bien comme science-limite ; la proposition est féconde, mais elle minore peut-être ce que le Charmide accomplit par lui-même. Le dialogue ne se contente pas de désigner un manque : il indique positivement que la σωφροσύνη véritable ne peut être une science-reine formelle, qu'elle doit se subordonner à une science substantielle du bien. Cela suffit à rendre compte de son échec apparent sans en faire une simple étape préparatoire.

VIII. L'aporie finale et la scène de conclusion (175a à 176d)

1. Le bilan de Socrate (175a à d)

Socrate dresse un bilan apparemment désastreux. Nous avons, dit-il, admis sans preuve plusieurs choses dans le raisonnement. Nous avons même concédé ce qui contredit la raison. Et malgré toutes ces complaisances, nous n'avons pas su trouver la nature de la σωφροσύνη. « Notre enquête n'a pas été davantage capable de trouver la vérité ; mais elle s'est si bien moquée de celle-ci que ce que nous avons jusqu'ici proposé comme définitions de la sagesse, à force de conventions et de combines, nous a montré celle-ci, provocation extrême, comme inutile » (175a-b).

C'est l'aporie explicite. Elle n'est pourtant pas un simple échec. Socrate n'en est pas trop affligé. Le bilan contient une correction manifeste : si la σωφροσύνη telle que nous l'avons définie s'est révélée inutile, cela ne signifie pas que la sagesse véritable le soit. Cela signifie que nous n'avons pas su la définir correctement.

Chaque définition rejetée a en effet indirectement révélé un aspect de la σωφροσύνη véritable. La tranquillité pose l'ordre (en dépit de l'échec de sa déclinaison physique). La pudeur pose le ressort intérieur (en dépit de son hétéronomie). « Faire ses propres affaires » pose l'adéquation à soi et la convenance. « Faire le bien » pose la normativité. La connaissance de soi pose la réflexivité. La science de la science pose la hauteur de la prétention philosophique. Au terme, la science du bien et du mal est nommée, sans être identifiée à la σωφροσύνη, mais comme sa condition éthique profonde.

2. La scène finale : Charmide accepte l'incantation (175d à 176d)

Le dialogue ne s'achève pas sur l'aporie conceptuelle. Il revient à la scène dramatique initiale. Socrate, feignant d'être très affligé de son échec, s'adresse à Charmide. Il n'est pas trop chagriné pour lui-même, mais il l'est pour Charmide, « si, avec une telle beauté et l'esprit le plus sage, tu ne tires aucun fruit de cette sagesse ». Il s'irrite davantage d'avoir appris avec tant de soin la formule magique thrace, si elle n'a aucune valeur pratique. Non, conclut-il, « j'aime mieux penser que je suis un piètre chercheur, que la sagesse est un grand bien, et que, si tu la possèdes, tu es un heureux mortel ».

Charmide répond : « par Zeus, je ne sais pas, Socrate, si je la possède ou non. Comment en effet connaîtrais-je ce dont vous-mêmes n'êtes pas capables de déterminer la nature ? ». Il ajoute, touchant dans sa modestie : « pour ma part, je ne te crois guère, et je suis sûr que j'ai besoin de ta formule magique. Je ne vois aucun inconvénient, de mon côté, à me soumettre tous les jours à ton charme, jusqu'à ce que tu dises que c'est assez ».

Critias renchérit : « fais-le, Charmide. Ce sera pour moi la preuve que tu es sage, si tu te soumets au charme de Socrate et si tu ne le quittes plus d'un pas ». Charmide acquiesce : « je le suivrai et ne le quitterai pas, car j'agirais mal si je ne t'obéissais pas, à toi mon tuteur ». Et, quand Socrate plaisante sur le caractère contraignant de cette volonté, Charmide conclut : « alors ne résiste pas, toi non plus ».

La scène est remarquable. Dramatiquement, elle se déploie sur trois plans qu'il importe de distinguer.

Sur le plan pédagogique, la soumission de Charmide à Socrate témoigne du succès relatif de l'initiation dialectique. Le jeune homme reconnaît qu'il a besoin de la philosophie et accepte de suivre Socrate. L'échec conceptuel se convertit en succès pédagogique : Charmide, qui se flattait implicitement de la sagesse au début, reconnaît à la fin qu'il en a besoin. Telle est la direction que prend, dans le texte, l'élenchos socratique. Si l'on admet, avec l'édition Dorion, que l'incantation désigne métaphoriquement la réfutation dialectique, alors la scène finale confirme la thèse du prologue : la σωφροσύνη se produit dans l'âme par le travail dialectique, et la meilleure preuve en est le consentement final de Charmide à recevoir ce travail.

Sur le plan dramatique, cette lumière est indissociable d'une ombre. Le lecteur sait que cet adolescent, aujourd'hui docilement soumis à Critias, suivra son tuteur non dans l'école de Socrate, mais dans la tyrannie des Trente. Il mourra en 403 avec Critias. La promesse de « ne plus quitter Socrate d'un pas » ne sera pas tenue. La formule finale de Critias (« si tu te soumets au charme de Socrate et si tu ne le quittes plus d'un pas, ce sera la preuve que tu es sage ») énonce ainsi une dernière définition implicite : être sage, c'est tenir bon dans la compagnie de la philosophie. Mais ni Critias ni Charmide n'y parviendront. L'ironie tragique reste toutefois sous la surface du texte : c'est le lecteur, informé par l'histoire, qui l'y projette.

Sur le plan verbal, enfin, il faut noter l'emploi par Charmide du mot charisme (charizesthai) pour désigner ce à quoi il se soumet. Le terme désigne étymologiquement un don gratuit, une grâce, et fait écho à la tradition religieuse. Dans le Banquet de Xénophon (4, 14-15), Socrate se dit lui-même capable d'« ensorcellement » (katepad-). La clôture du Charmide confirme ainsi, dans le vocabulaire même, l'identification du discours socratique au chant incantatoire du prologue.

3. L'ironie et la promesse

La scène finale accomplit ainsi trois choses. Elle confirme l'échec conceptuel : on n'a pas défini la σωφροσύνη. Elle révèle un succès pratique : l'élenchos opère, Charmide se tourne vers la philosophie. Elle porte, pour le lecteur averti, l'ombre historique : le succès pratique sera, dans les faits, révoqué.

Cette tension entre trois plans (conceptuel, pratique, historique) constitue une des singularités du Charmide. Elle suggère que la philosophie, comme pur exercice de définition, ne suffit pas : elle doit engager l'existence, sans que cet engagement garantisse la fidélité. Peut-être est-ce en ce sens qu'on peut voir dans le Charmide une inquiétude qui annonce le programme de la République : ancrer la σωφροσύνη individuelle dans une cité, une paideia et une ontologie qui lui donnent un fondement stable.

IX. Interprétation d'ensemble : la σωφροσύνη selon le Charmide

Au terme de cette lecture suivie, on peut tenter de ressaisir ce que le dialogue, malgré son aporie explicite, suggère sur la nature de la σωφροσύνη. La présentation qui suit est une synthèse interprétative, et doit être reçue comme telle.

En premier lieu, la σωφροσύνη est une vertu, mais non une valeur ascétique extérieure à l'individu. Elle situe le bien dans l'accomplissement de l'être propre et associe la vertu et le bonheur, le beau et le bon, le bien et l'utile. Elle est, en ce sens, profondément eudémoniste.

En deuxième lieu, cet accomplissement n'est pas abandon à soi, mais « maîtrise de soi » (enkrateia, République 430e). Toutefois, poussée jusqu'au bout, la maîtrise peut rendre l'humain inhumain : Socrate dans le prologue (presque trop maître de lui) et l'utopie du rêve (un monde totalement rationnel, donc invivable) en sont les deux figures. La sagesse exclut ainsi tant le schéma de la maîtrise que celui de la soumission. Platon lui-même, dans la République (430e-431a), qualifie la notion de maîtrise de soi de « ridicule » et de contradictoire : comment un même sujet peut-il être celui qui maîtrise et celui qui est maîtrisé ? La σωφροσύνη doit se penser autrement qu'en termes de domination.

En troisième lieu, cette vertu est connaissance, selon l'intellectualisme socratique (il suffit de savoir pour vouloir, et de vouloir pour faire). Elle tend à la vérité en la sachant inaccessible. Elle tend à l'unité en se sachant vouée à l'éparpillement. L'échec du Charmide à définir la sagesse comme science n'est pas l'échec de l'identification vertu-connaissance, mais l'échec d'une certaine conception de la connaissance : trop formelle, trop prétentieuse, trop coupée du bien.

En quatrième lieu, elle se développe surtout comme conscience critique de soi. Il ne s'agit pas d'introspection narcissique. La conscience de soi platonicienne est ouverture aux autres (comme le montre le dialogue) et ouverture au monde. Être conscient de soi, c'est se situer à sa place dans le tout.

En cinquième lieu, elle est vertu de l'entre-deux. Ni la bête ni le dieu n'ont besoin de la σωφροσύνη. La σωφροσύνη est proprement la vertu humaine, celle qui convient à un être capable de vouloir autrement qu'il ne sait.

On voit alors comment le Charmide articule la figure de Socrate à l'argument conceptuel. Socrate incarne l'attitude d'équilibre. Il désire et maîtrise son désir. Il sait des choses et surtout sait son ignorance. Il mène des discussions sans prétendre à aucune science propre. La sagesse se montre en lui plus qu'elle ne se dit dans les définitions. Le héros du dialogue est ainsi à la fois le locuteur principal, le narrateur et l'image exemplaire de ce qu'il cherche à définir. Cette coïncidence donne au Charmide une singularité remarquable dans le corpus.

X. Actualité et portée philosophique

Avertissement liminaire. Les remarques qui suivent sont de nature interprétative. Elles ne prétendent pas restituer le sens littéral du Charmide, mais proposer des résonances entre le dialogue et certaines questions qui se posent encore aujourd'hui. Le lecteur voudra bien tenir ces prolongements pour ce qu'ils sont : des pistes offertes, non des conclusions tirées du texte.

1. Une éthique du connaître

Le Charmide propose, en creux, une philosophie de la connaissance qui n'est pas une théorie abstraite du savoir, mais ce qu'on pourrait appeler une éthique du connaître. Savoir ce que l'on sait et ne pas savoir ce que l'on ne sait pas, c'est-à-dire ne pas feindre de savoir ce qu'on ignore : cette « science de l'ignorance », dont Critias admet le principe sans en voir les conséquences, est proche du « je sais que je ne sais rien » de l'Apologie. Elle fait de la σωφροσύνη une disposition à la fois intellectuelle et morale. Il faut du courage pour reconnaître son ignorance ; de la pudeur pour ne pas feindre la science ; de l'humilité pour accepter que cette reconnaissance soit non un point d'arrivée, mais un point de départ.

2. Une critique du rêve de maîtrise totale

Le rêve socratique de 173-174 peut résonner, prudemment, avec certaines critiques modernes des projets de rationalité totalisante. Mais ce rapprochement doit rester à sa place de prolongement, non être pris pour le sens du texte : Platon ne vise ni le positivisme, ni le technocratisme, ni la gouvernance algorithmique. Tout au plus peut-on observer que le dialogue met en garde, sur le mode hypothétique, contre un monde où tout serait accompli selon la science, et suggère qu'un tel monde ne serait pas nécessairement bon. L'interruption que Socrate oppose à sa propre vision (« qu'agir selon la science nous conduise à bien agir et à connaître le bonheur, cela, mon cher Critias, nous ne pouvons pas encore le savoir », 173d) est, à elle seule, le point qui autorise ces prolongements : la science sans le bien ne suffit pas. Platon paraît d'ailleurs reconnaître, dans le miroir de ce rêve, une ombre qui pèse aussi sur sa propre utopie (République).

3. Une pédagogie par le dialogue

Sur le plan pédagogique, le Charmide fournit un modèle. Il montre comment Socrate conduit un jeune homme (Charmide), d'abord flatté et rassuré dans sa vertu supposée, à reconnaître qu'il ne sait pas ce qu'est cette vertu ; et comment il conduit un homme plus mûr (Critias), sûr de sa science, à éprouver lui-même la « contagion » de l'aporie. La pédagogie philosophique consiste moins à transmettre une doctrine qu'à éveiller le mouvement du questionnement. La figure de l'incantation thrace symbolise cette pédagogie, dont on retrouvera l'équivalent dans la maïeutique du Théétète.

4. L'ambivalence politique

Le choix des interlocuteurs (Critias, futur chef des Trente, et Charmide, son jeune pupille qui mourra à ses côtés) n'est certainement pas ornemental : il situe l'enquête sur la σωφροσύνη dans l'horizon de l'histoire athénienne connue du lecteur platonicien. Au-delà de ce constat, on peut proposer prudemment quelques prolongements. La formule « faire ses propres affaires », dans la bouche d'une élite qui s'arrogera le droit de « purger » la cité, change de sens. Une σωφροσύνη qui n'est pas adossée à la connaissance du bien risque, dès lors, de servir d'alibi à l'exclusion. C'est là un prolongement interprétatif, et non une affirmation explicite du texte : Platon ne tire pas cette conséquence ouvertement dans le Charmide. Il reste toutefois significatif que le dialogue ne fasse réapparaître la connaissance du bien qu'au moment où l'aporie conduite par Critias se révèle sans issue. On entrevoit ainsi, en creux, la ligne de fuite que les Lois et la République développeront : la σωφροσύνη requiert d'être articulée à une paideia et à une ontologie du bien.

5. La dimension existentielle

Enfin, on peut lire le Charmide comme une méditation sur le soin de l'âme (epimeleia heautou). L'appui textuel est ici plus net : le prologue thématise explicitement l'âme (sept occurrences de psukhē sur onze, selon le relevé de Dorion), et l'allégorie du médecin thrace fait du soin de l'âme la condition du soin du corps. On peut donc reconstruire un programme sans forcer le texte : on ne saurait soigner le corps sans soigner l'âme, ni soigner l'âme sans philosopher, ni philosopher sans s'examiner, ni s'examiner sans reconnaître les limites de sa prétendue sagesse. Le parcours du dialogue conduit Charmide, et le lecteur avec lui, de la satisfaction naïve de la vertu reçue à l'humilité requise pour devenir véritablement sōphrōn. L'aporie, dans cette perspective, n'est pas un échec : elle est l'épreuve par laquelle la philosophie produit son effet.

Conclusion

Le Charmide est un dialogue court, mais d'une densité rare. Sous la simplicité apparente d'une discussion sur la définition d'une vertu, il articule plusieurs enjeux : philosophique (qu'est-ce que la σωφροσύνη ? qu'est-ce qu'une science réflexive ? qu'est-ce que la connaissance de soi ?), politique (quelle est la vertu du bon gouvernant ? la science totalisante est-elle désirable ?), éthique (quel est le rapport du savoir à la vertu et au bonheur ?), pédagogique (comment conduit-on une âme à la philosophie ?), et existentiel (qu'est-ce que prendre soin de soi ?). Il conduit ces différents niveaux sans les dissocier.

Le lecteur qui referme le texte n'a pas reçu de définition de la σωφροσύνη. Mais il a été conduit, à travers six définitions successivement éprouvées, à comprendre pourquoi aucune ne suffit, et à entrevoir, derrière l'échec, l'esquisse d'une vertu tout humaine, proprement philosophique : équilibre entre savoir et ignorance, maîtrise qui n'est ni froideur ni crispation, adéquation à soi qui est ouverture à l'autre, humilité qui ne renonce pas à la vérité. Socrate incarne cette vertu sans la définir. Le pacte final entre Charmide et lui énonce silencieusement ce que les concepts n'ont pas réussi à dire : la σωφροσύνη se pratique avant de se dire. Elle se cultive dans l'exercice dialectique et dans la fréquentation de celui qui en est l'image vivante.

On comprend alors la phrase ultime de Critias, qui clôt le dialogue sur une ambiguïté que le lecteur averti ne peut ignorer : « ce sera pour moi la preuve que tu es sage, Charmide, si tu te soumets au charme de Socrate et si tu ne le quittes plus d'un pas ». Cette phrase énonce une définition finale, implicite et pratique, de la σωφροσύνη : être sage, c'est tenir bon dans la compagnie de la philosophie. L'histoire montrera que ni Critias ni Charmide n'y parvinrent. Leur défaillance future, que Platon connaît et que son lecteur devine, donne au dialogue une gravité qu'il ne faudrait ni forcer ni négliger.

Annexes

Tableau récapitulatif des six définitions

Tranquillité (hēsuchiotēs tis, 159b) : Charmide. Réfutation par énumération de cas où la vitesse ou la vivacité sont plus belles que la lenteur. Échec dû à l'oubli de la dimension normative.
Pudeur (aidōs, 160e) : Charmide. Réfutation par citation homérique (Odyssée XVII, 347). La σωφροσύνη est toujours bonne ; la pudeur ne l'est pas ; donc la σωφροσύνη n'est pas la pudeur.
Faire ses propres affaires (to ta heautou prattein, 161b) : Charmide, empruntant à Critias. Réfutation par reductio ad absurdum : l'artisan qui fait pour autrui ne serait pas sōphrōn.
Faire le bien (ta agatha prattein, 163e) : Critias. Reformulation par la distinction prattein/poiein et l'appel à Hésiode. Écartée pour défaut de conscience de ce que l'on fait.
Se connaître soi-même (to gignōskein heauton, 164d) : Critias, d'après le Γνῶθι σεαυτόν de Delphes interprété comme salutation divine.
Science d'elle-même et des autres sciences (epistēmē heautēs kai tōn allōn epistēmōn, 166e) : Critias. Double examen, ontologique et pragmatique. Échec au second examen : ce n'est pas elle, mais la « science du bien et du mal » (174b), qui serait véritablement utile.

Plan dramatique

Prologue (153a-158e) : retour de Potidée, palestre de Tauréas, arrivée de Charmide, stratagème du mal de tête, médecin thrace et Zalmoxis.
Trois définitions de Charmide (158e-162b) : tranquillité, pudeur, « faire ses propres affaires ».
Reprise et quatrième définition par Critias (162b-164d) : distinction prattein/poiein, citation d'Hésiode, « faire le bien ».
Cinquième définition (164d-166c) : se connaître soi-même, la formule delphique.
Sixième définition et examen critique (166c-175a) : la science de la science, question de sa possibilité, question de son utilité, rêve socratique, mention de la science du bien et du mal.
Conclusion (175a-176d) : aporie bilan, soumission de Charmide, ironie tragique.

Orientations bibliographiques

Note sur la présentation. Les références sont ordonnées alphabétiquement dans chaque rubrique. Chaque entrée indique successivement le nom, le prénom abrégé, l'année entre parenthèses, le titre en italiques, le lieu de publication et l'éditeur ; les collections figurent entre guillemets, les rééditions et précisions entre crochets. La présente bibliographie est sélective. Pour une recension exhaustive, on consultera les bibliographies platoniciennes de référence : Cherniss, H. (1959-1960), « Plato 1950-1957 », Lustrum 4-5 ; Brisson, L. (1977, 1983, 1988, 1992), « Platon », Lustrum 20, 25, 30, 34 ; Brisson, L. et Plin, F. (1999), Platon 1990-1995 : bibliographie, Paris, Vrin.

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