Pour lire Platon/Introduction par les mythes

Invitons-nous à la table philosophique de Platon. Chez lui, le mythe n'est ni un simple ornement, ni une concession à l'imagination : il prolonge l'argument là où la dialectique rencontre ses limites et donne à penser par images ce que la seule discussion conceptuelle transmet mal. Cette page parcourt quelques grands récits et métaphores platoniciens : la généalogie d'Éros, l'anneau de Gygès, la prosopopée des lois du Criton. À chaque fois, on s'efforcera de signaler qui parle dans le dialogue, dans quel contexte, et à quel degré Platon engage sa propre position. La liste des questions proposées n'est pas close.

La philosophie

Fille de l'étonnement : une affection avant d'être un savoir

« Cette émotion, l'étonnement, est tout à fait d'un philosophe : la philosophie n'a pas d'autre origine, et celui qui a fait d'Iris la fille de Thaumas n'est pas un mauvais généalogiste. »
Platon, Théétète, 155d, trad. Michel Narcy, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 163.

Le propos est adressé par Socrate au jeune Théétète, embarrassé par sa propre incapacité à répondre à une question qui paraissait simple : qu'est-ce que le savoir ? Socrate le rassure. Ce trouble n'est pas un défaut : il est l'affect qui ouvre l'enquête philosophique. L'étonnement (thaumazein) désigne ici le moment où ce qui paraissait aller de soi cesse d'aller de soi. Aristote reprendra cette idée au livre A de la Métaphysique (982b 12-20), en faisant de l'étonnement le point de départ des premières recherches sur la nature.

La référence mythologique sur laquelle s'appuie Socrate est discrète. Iris, messagère des dieux dans la tradition homérique et hésiodique, est fille de Thaumas, dont le nom évoque la « merveille » (thauma). Socrate s'en tient à ce jeu étymologique : le nom de la mère d'Iris désigne la même affection que celle éprouvée par le philosophe. Il ne dit rien de plus, et le texte n'invite pas à prolonger davantage l'image. Ce que Platon affirme, c'est que la philosophie naît d'une affection et non d'un simple état intellectuel : le philosophe n'est ni stupéfait ni béat ; il est saisi par ce qui, dans l'expérience ordinaire, appelle à être interrogé.

Le désir du savoir : la question du manque dans le Banquet

Étymologie et énigme

L'étymologie du mot philosophia (« amour de la sagesse » ou « du savoir ») est connue, mais sa portée mérite qu'on s'y arrête. Pour deux raisons au moins. D'abord, la sagesse semble relever d'un état intellectuel, et il n'est pas évident qu'un contenu de pensée puisse susciter une affection, moins encore un désir proprement amoureux. Ensuite, dire qu'il n'y a pas de savoir sans désir engage une conception du philosophe très différente du modèle du sage achevé : le philosophe n'est pas celui qui possède la sagesse, mais celui qui tend vers elle. C'est cette tension que le Banquet tente de rendre intelligible, au moyen de plusieurs discours emboîtés.

Le dialogue met en scène une succession d'éloges d'Éros prononcés lors d'un banquet. Chaque discours déplace et précise l'analyse du précédent. Aristophane y tient une place singulière, et Diotime la place ultime, celle que Socrate adopte comme la plus haute. La composition du dialogue est donc ordonnée : on ne peut lire le discours d'Aristophane comme la pensée de Platon, pas plus qu'on ne peut isoler les discours antérieurs du mouvement qui les conduit vers l'enseignement de Diotime.

Le discours d'Aristophane : Éros comme nostalgie du même

Le poète comique Aristophane^[1] vient de se remettre d'un hoquet persistant lorsqu'il prend la parole (Banquet, 185c-e). Le détail a son importance : Platon, ailleurs critique à l'égard de la comédie, prête à Aristophane un discours brillant tout en l'inscrivant dans un cadre où l'ivresse et les fonctions du corps sont présentes, rappelant que le dialogue ne se tient pas dans la froideur d'un tribunal académique.

Aristophane raconte alors le mythe de l'androgyne (Banquet, 189d-193d, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 117-123). Les humains, à l'origine, formaient des êtres sphériques complets ; pris d'orgueil, ils voulurent escalader le ciel et se mesurer aux dieux. Zeus, pour les punir, les coupa en deux : le nombril est la trace de cette cicatrice. Depuis, chaque moitié cherche sa moitié perdue. L'amour serait donc le désir de retrouver une unité perdue.

Deux points méritent d'être soulignés. Le discours d'Aristophane fait de l'amour une nostalgie : on désire ce que l'on a déjà eu et que l'on a perdu. Le manque est ici pensé comme défaut d'une plénitude antérieure. Mais cette analyse, dans l'économie du dialogue, n'est pas le dernier mot. Diotime, rapportée par Socrate, la déplacera en affirmant que l'amour ne tend pas à rejoindre « sa moitié », mais ce qui est bon et beau en tant que tel (Banquet, 205d-206a). Le discours d'Aristophane est donc une étape, non une thèse définitive.

Le discours de Diotime : Éros entre manque et ressource

Socrate, lorsque vient son tour, ne prononce pas un éloge d'Éros sous son propre nom : il rapporte un enseignement reçu d'une prêtresse de Mantinée, Diotime. Ce détour est remarquable. L'interlocuteur le plus dialectique du dialogue s'efface derrière une figure féminine, religieuse, aux allures d'oracle. Diotime commence par refuser la grammaire commune des éloges : Éros n'est ni beau, ni bon, ni dieu, contrairement à ce qu'ont affirmé les discours précédents. Il est intermédiaire, metaxu.

« C'est une assez longue histoire, je vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que, le jour où naquit Aphrodite, les dieux festoyaient ; parmi eux se trouvait le fils de Mètis, Poros. Or, quand le banquet fut terminé, arriva Pénia, qui était venue mendier comme cela est naturel un jour de bombance, et elle se tenait sur le pas de la porte. Or Poros, qui s'était enivré de nectar, car le vin n'existait pas encore à cette époque, se traîna dans le jardin de Zeus et, appesanti par l'ivresse, s'y endormit. Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de se faire faire un enfant par Poros ; elle s'étendit près de lui et devint grosse d'Éros. [...]
Puis donc qu'il est le fils de Poros et de Pénia, Éros se trouve dans la condition que voici. D'abord, il est toujours pauvre, et il s'en faut de beaucoup qu'il soit délicat et beau, comme le croient la plupart des gens. Au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds et il n'a pas de gîte, couchant toujours par terre et à la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes et sur le bord des chemins, car, puisqu'il tient de sa mère, c'est l'indigence qu'il a en partage. À l'exemple de son père en revanche, il est à l'affût de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril, résolu, ardent, c'est un chasseur redoutable ; il ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de savoir et fertile en expédients, il passe tout son temps à philosopher, c'est un sorcier redoutable, un magicien et un expert. [...]
Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre le savoir et l'ignorance. Voici en effet ce qui en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne désire devenir savant, car il l'est ; or, si l'on est savant, on n'a pas besoin de tendre vers le savoir. Les ignorants ne tendent pas davantage vers le savoir ni ne désirent devenir savants. Mais c'est justement ce qu'il y a de fâcheux dans l'ignorance : alors que l'on n'est ni beau ni bon ni savant, on croit l'être suffisamment. Non, celui qui ne s'imagine pas en être dépourvu ne désire pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu. [...] Il va de soi, en effet, que le savoir compte parmi les choses qui sont les plus belles ; or Éros est amour du beau. Par suite, Éros doit nécessairement tendre vers le savoir, et, puisqu'il tend vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui qui sait et l'ignorant. »
Platon, Le Banquet, 203b-204b, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998, p. 142-145.

La généalogie d'Éros est composée avec soin. Poros, le père, signifie la « ressource », la « voie de passage », ce qui permet de se tirer d'affaire. Pénia, la mère, est la « pauvreté », l'indigence. Éros n'est ni l'un ni l'autre : il tient de ses deux parents, ce qui est une manière platonicienne de dire qu'il occupe une position intermédiaire. Cette position intermédiaire est triple : entre mortel et immortel, entre savoir et ignorance, entre beauté et laideur. Diotime ajoute que le philosophe est précisément dans la situation d'Éros. Il n'est pas sage, puisque les sages sont les dieux ; il n'est pas ignorant, puisque l'ignorant ne sait même pas qu'il est ignorant et ne désire donc pas savoir. Le philosophe est celui qui sait qu'il ne sait pas et qui, précisément parce qu'il le sait, désire savoir. C'est là la meilleure formulation de la définition socratique rendue célèbre par l'Apologie (21d).

Deux points méritent d'être mis en lumière. Premièrement, le manque n'est plus, comme chez Aristophane, la perte d'une plénitude originaire : il est constitutif du désir lui-même, qui est toujours tension vers ce qu'il n'a pas encore. Diotime le formule explicitement : on ne désire que ce dont on manque (Banquet, 200a-b). Deuxièmement, l'amour du beau débouche sur l'amour du savoir par une continuité que Diotime décrit comme une ascension (Banquet, 210a-212a) : du beau corps singulier aux beaux corps, puis aux belles âmes, aux belles pratiques, aux belles connaissances, et enfin à la Beauté elle-même. L'éros philosophique n'est donc pas un détachement du désir sensible ; il en est le prolongement converti.

Socrate de Platon : la question socratique et la critique de l'écriture

Le Socrate des dialogues n'est pas simplement le Socrate historique. Ce constat, qui nourrit ce que les spécialistes appellent depuis longtemps la « question socratique », ne conduit pas à la conclusion, trop tranchée, que Socrate serait un pur personnage fictif. Il était bien un Athénien historique, condamné à mort en 399 av. J.-C., que plusieurs contemporains (Xénophon dans les Mémorables, Aristophane dans Les Nuées, Eschine de Sphettos, et Platon) ont portraituré de manières divergentes. Les chercheurs modernes, de Gregory Vlastos (Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, 1991) à Louis-André Dorion (Socrate, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004), s'accordent cependant sur un point : on ne peut remonter avec certitude au Socrate « réel » par-delà les figurations qu'en ont proposées ses disciples et ses adversaires. Le Socrate de Platon est donc un personnage philosophique construit, dont la fonction évolue au fil de l'œuvre.

Cette construction littéraire ne coupe cependant pas Platon de son témoignage. La recherche contemporaine sur ce qu'on appelle le « problème socratique » insiste précisément sur la difficulté de départager ce qui relève du Socrate historique, du Socrate mis en scène par Platon, et de la construction philosophique propre à chaque dialogue. Plusieurs commentateurs tiennent les dialogues de jeunesse pour une approximation raisonnable du Socrate historique, et l'Apologie de Socrate est fréquemment considérée, parmi les œuvres de Platon, comme celle qui se rapproche le plus de la parole que Socrate a réellement tenue devant ses juges. Il ne s'agit donc pas d'opposer un Socrate fictif à un Socrate réel, mais de reconnaître que la médiation de Platon est elle-même une source, travaillée par la visée philosophique de son auteur.

On distingue classiquement trois périodes. Les dialogues de jeunesse, dits « socratiques » ou « aporétiques » (Charmide, Lachès, Euthyphron, Ion, Hippias mineur, et jusqu'au Ménon), s'achèvent souvent sur une impasse ou sur un désaccord irrésolu. Les dialogues de la maturité (Phédon, Banquet, République, Phèdre) déploient les thèses platoniciennes propres (théorie des Idées, immortalité de l'âme, tripartition de l'âme). Les dialogues tardifs (Parménide, Théétète, Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Lois) voient Socrate céder parfois la parole à d'autres figures, tandis que la théorie est soumise à autocritique. Dans le Gorgias, la violence de Calliclès contre Socrate marque une tension particulière : l'interlocuteur refuse la loi morale au nom du droit du plus fort, et Socrate ne parvient pas à le convaincre, ce qui pose la question des limites de la persuasion philosophique face à qui refuse la règle du dialogue.

Platon, lui, n'a jamais cessé d'écrire, alors même qu'il met en scène un Socrate qui n'écrit pas et qu'il formule à plusieurs reprises une critique de l'écriture. Le passage le plus connu se trouve dans le Phèdre (274c-275b), où Socrate rapporte le mythe égyptien de Theuth : ce dieu inventeur présente l'écriture au roi Thamous comme un « remède pour la mémoire et le savoir » ; Thamous lui répond qu'il s'agit, au contraire, d'un remède pour le rappel et non pour la mémoire vive, et que les hommes, se fiant à des traces extérieures, cesseront d'exercer leur propre pensée. La Lettre VII (341c-d) formule une réserve voisine : l'écrit ne peut pas transmettre ce qui se découvre seulement dans la rencontre prolongée d'un maître et d'un élève. Ces textes ne disqualifient pas l'écriture en bloc ; ils marquent une hiérarchie entre parole vivante et trace écrite, et mettent en garde contre une illusion : croire qu'on sait parce qu'on possède un texte.

Il faut donc se garder de deux interprétations simplificatrices. La première affirmerait que Platon aurait constaté l'« échec » de la maïeutique socratique dans les dialogues aporétiques et s'en serait détourné. Or l'aporie n'est pas un échec : elle est la forme d'un apprentissage par la prise de conscience de l'ignorance, comme le montre l'entretien avec l'esclave du Ménon (82b-85b). La seconde affirmerait que la critique de l'écriture dans le Phèdre condamne le projet même d'écrire des dialogues. Mais Platon écrit, et la forme dialoguée est précisément celle qui se rapproche le plus de la conversation vivante. Sur ces débats, on peut se reporter à Monique Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.

Pourquoi Platon recourt-il aux mythes ?

Platon réserve le mythe à des moments précis : quand l'argument ne peut plus avancer par la seule dialectique ; quand la question excède les moyens de la démonstration (eschatologie, origine de l'âme, naissance du cosmos) ; quand il s'agit de persuader et non seulement de prouver ; quand la mise en image donne prise à l'imagination sans pour autant abdiquer la rigueur. Luc Brisson, dans Platon, les mots et les mythes (Paris, La Découverte, 1982 ; rééd. 1994), a montré que le mythe platonicien n'est pas un résidu pré-rationnel, mais un instrument philosophique spécifique : il articule une tradition (les récits hérités) et une invention (les récits composés par Platon), et il poursuit une fonction argumentative plus qu'illustrative.

Le mythe, chez Platon, a donc plusieurs fonctions. Il introduit un problème sous une forme frappante (comme l'anneau de Gygès ouvre la question de la justice). Il prolonge l'argument en donnant à voir ce qu'il énonçait abstraitement (comme l'allégorie de la caverne prolonge la discussion sur l'éducation). Il répond à une question que la dialectique ne peut pas résoudre (comme les mythes eschatologiques du Gorgias, du Phédon ou de la République, qui traitent du sort des âmes). Dans tous les cas, il faut le lire comme un texte qui pense, et non comme un ornement.

Le mythe de l'anneau de Gygès : un défi posé à Socrate

Le mythe de l'anneau de Gygès est l'un des plus commentés de l'œuvre platonicienne. Avant d'en proposer une lecture, il est nécessaire d'en situer précisément le contexte, sous peine de confondre la position d'un interlocuteur avec celle de Platon.

Le récit apparaît dans la République, livre II (359c-360b). Au livre I, Thrasymaque a défendu avec agressivité la thèse selon laquelle « la justice est l'intérêt du plus fort » (338c), thèse que Socrate n'a pas pleinement réfutée aux yeux de ses auditeurs. Au livre II, Glaucon et Adimante, frères de Platon, reprennent donc l'argument sous une forme plus exigeante. Glaucon annonce lui-même qu'il va exposer la position adverse avec le plus de vigueur possible, non parce qu'il y adhère, mais afin de contraindre Socrate à y répondre vraiment (République, II, 358c-d). Son argumentation se déploie en trois temps. Il expose d'abord la thèse « des gens » sur l'origine conventionnelle de la justice. Il cherche ensuite à montrer que même l'homme juste ne le serait que par impuissance. Il demande enfin à Socrate de prouver que la vie juste est préférable à la vie injuste, même pour celui qui pourrait être injuste impunément. L'anneau de Gygès intervient dans le deuxième temps.

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien (commettre impunément l'injustice) et le plus grand mal (la subir quand on est incapable de se venger). Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. [...] Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune.
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. [...] S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui [...].
Platon, République, II, 358e-360c, trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Classiques en poche », 2002, p. 89-93 (autre traduction disponible : Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002).

Il faut lire ce texte en gardant à l'esprit sa fonction dans l'économie du dialogue. Plus largement, les travaux de référence sur les mythes platoniciens rappellent que ces récits s'insèrent en général dans une argumentation en cours : ils ne valent jamais comme déclarations doctrinales isolées, mais prennent leur sens dans le mouvement qui les encadre. C'est encore plus net ici. Glaucon ne défend pas, à titre personnel, la thèse qu'il expose : il annonce en toutes lettres qu'il va la défendre avec vigueur uniquement pour que Socrate soit contraint d'y répondre (République, II, 358c-d). L'anneau de Gygès est donc une construction d'adversaire, présentée dans le cadre d'un exercice dialectique réglé, et non une affirmation que Platon voudrait soutenir en son nom propre. L'expérience de pensée qu'il supporte (que ferait un juste devenu invisible et impuni ?) est précisément conçue pour rendre l'objection inévitable. Or ce n'est pas dans cette scène que tient le cœur du dialogue, mais dans la réponse que Socrate construit sur l'ensemble de la République. À partir du livre IV, il défend l'idée que la justice n'est pas simple convention extérieure, mais harmonie intérieure de l'âme, entre la raison, le cœur et le désir (République, IV, 441d-444a). Aux livres VIII et IX, il tente de montrer que l'homme juste est plus heureux que l'injuste, y compris dans le pire des cas. Le livre X s'achève sur un mythe eschatologique, celui d'Er le Pamphylien, qui affirme que les injustices finissent par se payer, quand bien même elles paraissent impunies dans cette vie.

La thèse que Glaucon expose n'est donc pas celle de Platon, mais celle à laquelle Platon veut répondre. Confondre les deux, c'est attribuer à l'auteur la position même qu'il s'emploie à combattre. L'intérêt philosophique du récit est ailleurs : il met en lumière le caractère fragile des motivations qui nous tiennent à la justice dans la vie ordinaire, et invite à chercher, en dehors de toute récompense ou sanction extérieure, une raison plus profonde d'être juste.

Les lectures modernes qu'on a voulu rapprocher du passage (Hobbes, Rousseau, Marx) sont intéressantes, mais supposent un changement de cadre théorique qu'il faut signaler comme tel. Hobbes, dans le Léviathan (1651), analyse l'état de nature comme un état où la pulsion de conservation, en l'absence de pouvoir commun, engendre la défiance mutuelle et la guerre ; la thèse de Glaucon contient effectivement une hypothèse qui peut y faire écho, mais Hobbes ne croit ni à une justice en soi ni à une harmonie intérieure de l'âme au sens platonicien. Rousseau, dans le Discours sur l'origine de l'inégalité (1755), propose une autre généalogie de la propriété et de la justice, qu'il relie à l'histoire sociale de l'homme et non à une nature injuste originaire. Marx, quant à lui, développe dans Sur la question juive (1843) puis dans la Critique du programme de Gotha (1875) une analyse du droit formel comme expression des rapports de production, étrangère à la problématique platonicienne du rapport entre la justice et le bien. Ces rapprochements peuvent nourrir la réflexion comparative, à condition de ne pas laisser entendre que Platon serait déjà hobbien, rousseauiste ou marxiste avant l'heure.

La place du philosophe dans la cité

Lecture conseillée : Apologie de Socrate (17a-42a, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2005) ; Pour lire Platon/Études de quelques passages des dialogues (étude de la Lettre VII).

Socrate prononce plusieurs discours devant les juges d'Athènes, rapportés par Platon dans l'Apologie de Socrate. Il est accusé d'impiété (introduire de nouvelles divinités) et de corrompre la jeunesse (24b-c). Son activité principale, telle qu'il la décrit, consistait à interroger ses concitoyens sans enseigner de doctrine particulière : il se comparait à un taon posé sur un noble cheval pour le réveiller (30e). Se condamnera-t-il lui-même à l'exil, comme la cité semble l'y inviter ? Il s'y refuse (37c-38a) : il tient cet examen critique pour l'activité la plus précieuse qu'il puisse rendre à la cité. L'Apologie pose ainsi une question qui parcourt toute l'œuvre de Platon : le philosophe, dans la cité, est-il nécessairement malvenu ? A-t-il une place, et si oui, à quel prix ?

La réponse de la République (487a-502c, notamment l'allégorie du « vrai pilote ») est sévère. Dans les cités actuelles, le philosophe est perçu comme inutile, parfois comme dangereux, précisément parce que les valeurs qui y dominent ne sont pas les siennes. Mais cette marginalité n'est pas sans remède : c'est pour penser les conditions d'une cité où philosophie et politique ne se contrarient plus que Platon écrit la République (et plus tard les Lois). La Lettre VII, dont l'authenticité reste discutée mais est aujourd'hui largement acceptée, rapporte l'expérience des voyages de Platon en Sicile auprès de Denys II de Syracuse, et montre à la fois la vocation politique du philosophe et les difficultés concrètes de son action.

Une philosophie politique en réponse au procès : pourquoi obéir aux lois ?

Lecture conseillée : Criton (sur Wikisource), passages cités d'après la trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1997.

Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit dans sa prison la visite d'un vieil ami, Criton. Celui-ci lui propose de s'évader : les conditions matérielles sont réunies, les gardiens se laisseront corrompre, des amis sont prêts à l'accueillir à Thessalie ou ailleurs. Socrate refuse, et engage avec Criton un dialogue qui occupe la seconde moitié du texte.

Le principe fondateur : ne jamais commettre l'injustice

Avant même que les Lois ne prennent la parole, Socrate pose avec Criton un principe qui commande tout le reste du dialogue : il ne faut jamais commettre d'injustice, pas même en réponse à une injustice (Criton, 49a-e). Cette thèse éthique est présentée comme irréductible. Répondre au mal par le mal ne produit que du mal, et la valeur d'une vie ne se mesure pas au nombre d'années vécues mais à la rectitude des actions (48b). Socrate demande expressément à Criton s'il accepte ce principe, et note que très peu d'hommes y adhèrent, tandis que ceux qui l'acceptent ne peuvent plus s'entendre avec ceux qui le refusent (49c-d).

De là découle la question qui va occuper la suite du dialogue. S'évader ne serait-il pas, précisément, commettre une injustice envers les lois d'Athènes, et cela en réponse à l'injustice qu'Athènes a commise en condamnant Socrate à mort ? Pour répondre, Socrate fait parler les Lois : c'est la prosopopée^[2] fameuse du Criton (50a-54d). On remarquera que cette prosopopée n'est pas un point de départ, mais une conséquence : elle dépend du principe éthique que Criton vient d'accepter quelques pages plus tôt. Tout le reste consiste à vérifier ce qu'un tel principe implique, dans la situation concrète où Socrate se trouve.

Le contrat implicite entre le citoyen et la cité

La prosopopée articule principalement deux arguments : celui des bienfaits reçus, qui compare la cité à un parent dont on tient la vie et l'éducation, et celui de laccord implicite, qui fait du maintien du citoyen dans la cité un consentement tacite à ses lois. Ces deux axes sont précédés d'un rappel institutionnel plus général, que l'on peut lire comme le point de départ du raisonnement.

Vois si tu l'entendras de cette autre manière : Au moment de nous enfuir ou de sortir d'ici, quel que soit le mot qu'il te plaira de choisir, si les Lois et la République venaient se présenter devant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, Socrate, que vas-tu faire ? L'action que tu entreprends a-t-elle d'autre but que de nous détruire, nous qui sommes les Lois, et avec nous la République tout entière, autant qu'il dépend de toi ? Ou te semble-t-il possible que l'État subsiste et ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus restent sans force et que de simples particuliers leur enlèvent l'effet et la sanction qu'ils doivent avoir ? »
Platon, Criton, 50a-b.

Ce préalable institutionnel est énoncé sous forme de question rhétorique et fait appel au bon sens juridique : si chaque particulier pouvait refuser d'exécuter une sentence qu'il juge injuste, aucun arrêt de justice ne tiendrait et l'État s'effondrerait. L'argument n'est pas le cœur de la prosopopée ; il prépare la question décisive, qui est de savoir ce que Socrate doit personnellement à la cité.

Premier argument : les bienfaits reçus

Les Lois passent à leur premier argument de fond, construit sous la forme d'une analogie filiale :

« Eh quoi ! Socrate, diraient les Lois, est-ce là ce dont nous étions convenues avec toi ? Ou plutôt n'étions-nous pas convenues avec toi que les jugements rendus par la République seraient exécutés ? » [...] « Voyons : quel sujet de plainte as-tu contre nous et contre la République pour entreprendre ainsi de nous renverser ? Et d'abord, n'est-ce pas nous qui t'avons donné la vie ? N'est-ce pas nous qui avons présidé à l'union de ton père et de ta mère, ainsi qu'à ta naissance ? [...] Mais, puisque c'est à nous que tu dois ta naissance, ta nourriture et ton éducation, peux-tu nier que tu sois notre enfant, notre esclave même, toi et tes ancêtres ? Et s'il en est ainsi, crois-tu que tu aies contre nous les mêmes droits que nous avons contre toi, et que tout ce que nous pourrions entreprendre contre toi, tu puisses à ton tour l'entreprendre justement contre nous ? [...] Ta sagesse va-t-elle jusqu'à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu'une mère, un père et tous les aïeux ? qu'il faut avoir pour la patrie, même irritée, plus de respect, de soumission et d'égard, que pour un père ? qu'il faut l'adoucir par la persuasion ou faire tout ce qu'elle ordonne [...] ? »
Platon, Criton, 50c-51c.

Les Lois rappellent à Socrate les bienfaits reçus : mariage légitime de ses parents, éducation, protection, partage des biens communs. Cette dette fonde, selon leur propos, une autorité comparable à celle d'un parent, et même supérieure. Il faut prendre au sérieux la dissymétrie qui est ici affirmée : le citoyen ne peut pas répondre à la loi comme un égal répond à un égal. Ce point, lourd de conséquences, sera discuté par toute la tradition philosophique ultérieure. On peut dès maintenant souligner qu'il ne coïncide pas avec ce qu'on appellera plus tard « contrat social » à la manière moderne : il n'est pas question ici d'un acte volontaire par lequel des individus libres instituent l'État, mais d'un rapport de dette envers une institution qui précède le citoyen et le rend possible.

Second argument : l'accord implicite

Les Lois précisent aussitôt un second argument, qui tempère l'image de la soumission filiale et introduit la notion d'accord implicite. Tout citoyen devenu adulte (éphèbe) peut choisir de s'en aller librement, avec ses biens.

« Nous déclarons encore, et c'est un droit que nous reconnaissons à tout Athénien qui veut en user, qu'aussitôt qu'il a été reçu dans la classe des éphèbes, qu'il a vu ce qui se passe dans la République, et qu'il nous a vues aussi, nous qui sommes les Lois, il est libre, si nous ne lui plaisons pas, d'emporter ce qu'il possède et de se retirer où il voudra. Et si quelqu'un d'entre vous veut aller dans une colonie, parce que nous lui déplaisons, nous et la République, si même il veut aller s'établir quelque part à l'étranger, aucune de nous ne s'y oppose et ne le défend : il peut aller partout où il voudra avec tous ses biens. Mais quant à celui de vous qui persiste à demeurer ici, en voyant de quelle manière nous rendons la justice et nous administrons toutes les affaires de la république, nous déclarons dès lors que par le fait il s'est engagé envers nous à faire tout ce que nous lui ordonnerions, et s'il n'obéit pas, nous le déclarons trois fois coupable : d'abord, parce qu'il nous désobéit à nous qui lui avons donné la vie, ensuite parce que c'est nous qui l'avons élevé, enfin parce qu'ayant pris l'engagement d'être soumis, il ne veut ni obéir ni employer la persuasion à notre égard, si nous faisons quelque chose qui ne soit pas bien ; et tandis que nous lui proposons à titre de simple proposition, et non comme un ordre tyrannique, de faire ce que nous lui commandons, lui laissant même le choix d'en appeler à la persuasion ou d'obéir, il ne fait ni l'un ni l'autre. »
Platon, Criton, 51c-52a.

Deux idées méritent d'être dégagées. D'une part, la cité n'est pas présentée comme une instance qui retient par la force : qui n'est pas satisfait peut partir. Rester, c'est implicitement s'engager à obéir. D'autre part, l'obéissance n'exclut pas la discussion. Les Lois ménagent une alternative expresse, « obéir ou persuader » (peíthein ē poieîn, 51b-c). Celui qui juge injuste ce qu'on lui commande a le droit, et même le devoir, de tenter de convaincre. Ce n'est qu'après l'échec de cette persuasion qu'il doit exécuter la sentence. La prosopopée ne défend donc pas une obéissance aveugle : elle définit une obéissance réfléchie, exercée à l'intérieur d'un espace de discussion.

Socrate et la décision d'obéir

Les Lois prolongent leur plaidoyer en mettant en évidence la cohérence propre de Socrate. Il n'a jamais quitté Athènes, sinon pour des campagnes militaires et une visite à l'Isthme de Corinthe ; il y a fondé une famille ; lors du procès, il a préféré la mort à l'exil (Apologie, 37c-38a). S'évader maintenant reviendrait à contredire tout ce qu'il a dit et fait jusque-là.

« Or, tu n'as préféré le séjour ni de Lacédémone, ni de la Crète, dont tu vantes sans cesse le gouvernement, ni d'aucune ville grecque ou barbare, mais tu es sorti d'Athènes moins souvent que les boiteux, les aveugles et les autres infirmes : preuve évidente que tu avais plus d'amour que les autres Athéniens pour cette ville et pour nous-mêmes qui sommes les Lois de cette ville : car peut-on aimer une cité sans en aimer les lois ? »
Platon, Criton, 52b-53a.

L'argument se déplace ici du terrain institutionnel à celui de l'identité. Qui Socrate serait-il, s'il fuyait ? Comment continuerait-il à tenir, en exil, les discours qu'il a tenus toute sa vie sur la vertu, sur la justice, sur la loi ? La question n'est pas seulement ce qu'il a le droit de faire, mais ce qu'il peut faire sans cesser d'être lui-même. La fidélité à la cité se confond alors avec une fidélité à soi. On retrouve ici, appliqué à une situation concrète, le principe posé au début du dialogue : s'évader reviendrait à répondre au mal par le mal, donc à trahir précisément la thèse éthique que Socrate a passé sa vie à défendre.

« Maintenant, au contraire, si tu meurs, tu meurs victime de l'injustice, non des lois, mais des hommes, au lieu que, si tu sors de la ville, après avoir si honteusement commis l'injustice à ton tour, rendu le mal pour le mal, violé toutes les conventions, tous les engagements que tu as contractés envers nous, maltraité ceux que tu devrais le plus ménager, toi-même, tes amis, ta patrie et nous, alors nous te poursuivrons de notre inimitié pendant ta vie [...]. »
Platon, Criton, 54b-c.

Ce passage distingue soigneusement les lois et les hommes qui les appliquent. La sentence qui condamne Socrate peut être injuste, dans la mesure où les juges se sont trompés ; les lois elles-mêmes ne sont pas en cause. Socrate n'obéit donc pas à une loi injuste au sens où la loi serait intrinsèquement mauvaise ; il obéit à une loi juste appliquée injustement par des hommes. On voit que le Criton ne prescrit pas une obéissance inconditionnelle à n'importe quelle prescription. La difficulté apparaît, et a été amplement discutée par les commentateurs, lorsqu'on tente d'articuler cette position avec celle de l'Apologie (29d-30a), où Socrate affirme qu'il obéirait au dieu plutôt qu'aux juges s'ils lui ordonnaient de cesser de philosopher.

Limites et portée d'une lecture moderne

On a longtemps tenté de lire ce texte à la lumière des théories modernes du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau), ou dans une perspective critique inspirée de Marx qui y verrait l'alibi d'une domination juridique. Ces rapprochements demandent prudence. Les Lois du Criton ne se posent pas comme un contrat librement consenti par des individus préexistants à la cité, mais comme une instance qui précède le citoyen et lui donne son existence sociale. Et la critique marxiste du droit, formulée dans Sur la question juive et dans la Critique du programme de Gotha, repose sur une analyse économique du rapport entre droit formel et rapports de production, tout à fait étrangère à l'horizon de Platon. On peut s'en inspirer pour interroger Platon, non pour le traduire.

Une lecture plus proche du texte permet pourtant de dégager une intuition qu'Alain, bien plus tard, a reformulée avec netteté :

« Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l'obéissance, il assure l'ordre ; par la résistance il assure la liberté. Et il est bien clair que l'ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c'est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n'enferme aucune liberté ; c'est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d'être opposés ; j'aime mieux dire qu'ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l'ordre ; l'ordre ne vaut rien sans la liberté. Obéir en résistant, c'est tout le secret. Ce qui détruit l'obéissance est anarchie ; ce qui détruit la résistance est tyrannie. »
Alain, Propos d'un Normand, 4 septembre 1912, éd. M. Savin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1956, t. II, p. 164.

La formule d'Alain n'est pas une paraphrase du Criton, mais un écho. Elle aide à saisir ce que Platon a déjà pensé : une loi qui n'admettrait aucune critique tomberait dans la tyrannie, une critique qui refuserait toute obéissance tomberait dans l'anarchie. L'« obéir ou persuader » du Criton tient précisément cet équilibre. Il ne légitime ni le conformisme silencieux, ni la désobéissance sans discussion préalable. Dans le cas particulier de Socrate, la persuasion a échoué (les juges n'ont pas été convaincus) : reste l'obéissance, et cette obéissance consentie est, paradoxalement, la preuve ultime de la liberté philosophique de Socrate, celle qui le distingue de tout personnage comme Calliclès, pour qui la loi n'est qu'un masque de la faiblesse (Gorgias, 482c-486d).

Liste des mythes platoniciens

Voici une liste non exhaustive des principaux mythes et allégories présents dans l'œuvre de Platon, avec leur localisation stéphanienne. Chacun pourra faire l'objet d'une étude séparée.

Mythe de l'androgyne : discours d'Aristophane (Banquet, 189d-193d).
Généalogie d'Éros : Poros et Pénia, enseignement de Diotime (Banquet, 203b-204b).
Allégorie de la ligne (République, VI, 509d-511e) et allégorie de la caverne (République, VII, 514a-517a).
Anneau de Gygès : défi de Glaucon (République, II, 359c-360b).
Mythe d'Er le Pamphylien : eschatologie, choix des vies (République, X, 614b-621d).
Mythe de l'attelage ailé : tripartition de l'âme, chute et remontée vers les Idées (Phèdre, 246a-256e).
Mythe de Theuth : invention de l'écriture et critique de la mémoire écrite (Phèdre, 274c-275b).
Mythe de Prométhée : discours de Protagoras sur l'origine des arts et de la politique (Protagoras, 320c-322d).
Mythes eschatologiques : jugement des âmes (Gorgias, 523a-527a ; Phédon, 107c-114c ; République, X, 614b-621d).
Atlantide : cité idéale engloutie, récit rapporté par Critias (Timée, 20d-26e ; Critias, 108e-121c).
Démiurge et fabrication du cosmos : cosmogonie (Timée, 27d-47e).
Origine des noms et des langues (Cratyle, en partie).

Notes

↑ Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource.
↑ Figure de rhétorique par laquelle on fait parler une personne absente, morte, un animal, une chose, ou, comme ici, une abstraction juridique.

Bibliographie sommaire

Éditions et traductions de référence

Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008 (un volume unique regroupant l'ensemble des dialogues).
Platon, Œuvres complètes, trad. Léon Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2 vol., 1940-1942.
Platon, Le Banquet, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1998.
Platon, Théétète, trad. Michel Narcy, Paris, GF Flammarion, 1994.
Platon, La République, trad. Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002 ; trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 2002.
Platon, Apologie de Socrate, Criton, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1997 (rééd. 2005).
Platon, Phèdre, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 2004.
Platon, Gorgias, trad. Monique Canto-Sperber, Paris, GF Flammarion, 1987 (rééd. 2007).
Platon, Phédon, trad. Monique Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991.
Platon, Protagoras, trad. Frédérique Ildefonse, Paris, GF Flammarion, 1997.
Platon, Lettres, trad. Luc Brisson, Paris, GF Flammarion, 1987 (rééd. 2004).

Études

Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le mythe ?, Paris, La Découverte, 1982 (rééd. 1994).
Monique Dixsaut, Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001.
Monique Dixsaut, Platon, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des philosophies », 2003.
Louis-André Dorion, Socrate, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004.
Gregory Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, trad. fr. Catherine Dalimier, Paris, Aubier, 1994 (éd. originale Cornell University Press, 1991).
Monique Canto-Sperber (éd.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997.
Julia Annas, Introduction à la République de Platon, trad. fr. Béatrice Han, Paris, PUF, 1994.
Michel Narcy, Le Philosophe et son double. Un commentaire de l'Euthydème de Platon, Paris, Vrin, 1984.
Stanford Encyclopedia of Philosophy, entrée « Plato's Myths » (Catalin Partenie), 2009 (mise à jour 2022), en ligne.

[1] Théâtre complet d'Aristophane sur Wikisource.

[2] Figure de rhétorique par laquelle on fait parler une personne absente, morte, un animal, une chose, ou, comme ici, une abstraction juridique.

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