Manuel de terminale de philosophie/État

Introduction : Qu'est-ce que l'État ?

L'État désigne l'ensemble des institutions politiques, juridiques, militaires et administratives qui organisent une société sur un territoire donné. Cette autorité souveraine s'exerce sur un peuple et détient ce que le sociologue Max Weber nomme le monopole de la violence physique légitime. Autrement dit, l'État est la seule instance habilitée à recourir à la force pour faire respecter les lois et maintenir l'ordre public sur son territoire.

Il faut distinguer l'État de la simple société. La société désigne l'ensemble des relations entre individus, tandis que l'État représente l'organisation politique qui structure et régit ces relations. L'État impose son arbitrage lorsque des conflits surgissent entre intérêts privés et garantit une cohabitation harmonieuse par l'édiction de lois communes.

L'État moderne se caractérise par trois éléments fondamentaux : un territoire délimité, une population soumise à son autorité, et un pouvoir souverain qui ne reconnaît aucune autorité supérieure à lui-même sur son territoire. Cette souveraineté signifie que l'État constitue la source ultime du pouvoir et de la loi.

Les principales conceptions de l'État

L'État comme création artificielle : les théories du contrat social

Les penseurs du contrat social rompent avec la conception antique selon laquelle la cité existerait par nature. Pour eux, l'État résulte d'une convention, d'un accord passé entre les hommes pour sortir d'un état de nature jugé problématique.

Thomas Hobbes et le Léviathan

Thomas Hobbes développe dans le Léviathan (1651) une vision pessimiste de l'état de nature, qu'il décrit comme une guerre de tous contre tous (bellum omnium contra omnes). Dans cet état, la vie humaine est « solitaire, misérable, pénible, quasi animale et brève ». Les hommes, mus par leurs passions et leur désir de pouvoir, se trouvent en conflit permanent.

Pour échaper à cette condition insupportable, les individus concluent un pacte par lequel chacun renonce à ses libertés naturelles et les transfère à une autorité souveraine, le Léviathan. Cette autorité reçoit tous les droits nécessaires pour garantir la sécurité de tous. Le souverain n'est pas partie au contrat : celui-ci se passe entre les sujets eux-mêmes, qui s'engagent mutuellement à obéir à l'autorité qu'ils instituent.

Hobbes justifie ainsi un pouvoir absolu, car seule une autorité forte peut empêcher le retour au chaos de l'état de nature. Toutefois, il reconnaît un droit de résistance lorsque le souverain met en péril la vie même de ses sujets, puisque c'est précisément pour préserver leur vie que les hommes ont institué l'État.

John Locke et le gouvernement civil

John Locke propose dans le Second Traité du gouvernement civil (1690) une vision très différente de l'état de nature. Celui-ci n'est pas un état de guerre généralisée, mais un état où règnent déjà certains droits naturels : la vie, la liberté et la propriété. Ces droits sont fondés sur le travail : en mêlant son travail à une chose commune, l'individu se l'approprie légitimement.

Le problème de l'état de nature lockéen réside dans l'absence d'une autorité impartiale pour faire respecter ces droits naturels. Chacun étant juge dans sa propre cause, les conflits ne peuvent être résolus équitablement. C'est pour remédier à cette insécurité que les hommes instituent un gouvernement civil par contrat.

Contrairement à Hobbes, le contrat lockéen ne vise pas à créer quelque chose de radicalement nouveau, mais à garantir et protéger ce qui existe déjà dans l'état de nature. L'État doit ainsi respecter les droits naturels des individus, en particulier la propriété privée. Si le gouvernement abuse de son pouvoir et menace ces droits fondamentaux, les citoyens disposent d'un droit de résistance légitime.

La théorie lockéenne limite donc considérablement le pouvoir de l'État, qui n'est là que pour servir les intérêts des citoyens et protéger leurs libertés. Cette conception libérale influencera profondément les révolutions américaine et française.

Jean-Jacques Rousseau et la volonté générale

Rousseau présente dans le Contrat social (1762) une théorie originale qui se distingue tant de Hobbes que de Locke. L'état de nature rousseauiste n'est ni un état de guerre permanente ni un état déjà réglé par des droits naturels. L'homme naturel est un être amoral, guidé par l'amour de soi et la pitié.

C'est la société qui corrompt l'homme en développant en lui l'amour-propre, source de tous les maux sociaux. Le contrat social doit donc permettre de refonder la société sur des bases légitimes, en réconciliant liberté et obéissance.

La solution rousseauiste consiste en l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à la communauté. Chacun se donne entièrement, mais comme tous font de même, on ne perd rien et on gagne l'équivalent de ce qu'on abandonne, avec plus de force pour le conserver. Surtout, on n'obéit qu'à soi-même puisqu'on participe à la formation de la volonté générale.

La volonté générale n'est pas la somme des volontés particulières, mais l'expression de l'intérêt commun. Elle vise le bien de tous et ne peut se tromper lorsqu'elle est correctement formée. Le souverain, c'est le peuple lui-même réuni en corps politique. Contrairement à Hobbes et Locke, Rousseau ne transfère pas la souveraineté à un tiers : le peuple reste souverain et ne peut aliéner sa souveraineté.

Rousseau affirme que « quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre ». Cette formule paradoxale exprime l'idée que la véritable liberté consiste à obéir aux lois qu'on s'est soi-même données.

L'État comme réalisation de la raison : Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel développe dans les Principes de la philosophie du droit (1820) une conception de l'État qui dépasse les théories contractualistes. Pour Hegel, l'État n'est pas le produit d'un contrat artificiel, mais la réalisation nécessaire de la liberté et de la raison dans l'histoire.

Hegel critique le contractualisme comme une contradiction dans les termes. Le contrat relève du droit privé et porte sur des choses extérieures, des propriétés. Or l'État appartient à un ordre différent : il est l'actualisation de l'esprit objectif, la sphère où la liberté se réalise concrètement dans des institutions.

L'État hégélien se situe au sommet de la vie éthique, après la famille et la société civile. La famille repose sur le sentiment de l'amour, la société civile sur la poursuite des intérêts égoïstes, tandis que l'État unifie ces deux dimensions en fondant l'unité sociale sur le patriotisme et la volonté délibérée d'obéir à la loi commune.

Contrairement aux conceptions libérales qui voient dans l'État une simple protection des droits individuels, Hegel affirme que l'État est la condition même de la liberté véritable. La liberté ne consiste pas à faire ce qui nous plaît, mais à agir rationnellement en accord avec les institutions légitimes de notre communauté. L'individu ne trouve sa pleine réalisation qu'en participant à la vie éthique de l'État.

Hegel défend une organisation constitutionnelle de l'État moderne fondée sur la distinction de trois pouvoirs : le pouvoir princier, le pouvoir gouvernemental et le pouvoir législatif (parlementaire). Cette division n'est pas une séparation au sens de Montesquieu, mais une articulation organique où chaque instance assume une dimension particulière de la volonté étatique.

La critique marxiste de l'État bourgeois

Karl Marx développe une critique matérialiste de l'État qui rompt avec les conceptions idéalistes précédentes. Pour Marx, l'État n'est pas une instance neutre visant le bien commun, mais un instrument de domination de classe.

Dans la société capitaliste, l'État sert les intérêts de la classe bourgeoise qui possède les moyens de production. L'appareil d'État, avec sa police, son armée et son administration, exerce une violence légitime au service de la classe dominante pour maintenir l'exploitation du prolétariat.

Marx critique l'illusion selon laquelle l'État incarnerait l'intérêt général. En réalité, l'État bourgeois défend la propriété privée des moyens de production et le système d'exploitation capitaliste fondé sur l'extraction de la plus-value. Les travailleurs créent par leur travail une valeur supérieure au salaire qu'ils reçoivent, et cette différence est appropriée par les capitalistes sous forme de profit.

L'État moderne se caractérise par une séparation entre l'État et la société civile. Cette séparation crée une double existence pour l'individu : en tant que membre de la société civile, il poursuit ses intérêts privés ; en tant que citoyen, il participe théoriquement à la vie politique. Mais cette participation est largement illusoire tant que persiste la domination de classe.

Marx ne propose pas de modèle détaillé de la société future, mais il affirme que le dépassement du capitalisme passera par l'abolition de l'État bourgeois et son remplacement par une organisation sociale où les producteurs associés géreront démocratiquement la production. La révolution prolétarienne doit briser l'appareil d'État existant, non simplement s'en emparer.

Max Weber et la légitimité du pouvoir

Max Weber définit l'État moderne comme « une entreprise politique à caractère institutionnel dont la direction administrative revendique avec succès, dans l'application des règlements, le monopole de la contrainte physique légitime ». Cette définition ne porte pas sur les fins que se donne l'État, mais sur le moyen spécifique qu'il emploie : la violence physique.

Weber ne cherche pas à justifier la violence d'État, mais à en comprendre la nature sociologique. Ce qui caractérise l'État moderne, c'est que lui seul est reconnu comme détenteur légitime de la violence sur un territoire donné. Les autres groupes ne peuvent exercer la violence que dans la mesure où l'État le tolère ou l'autorise.

La légitimité de cette violence repose sur la croyance des citoyens en son bien-fondé. Weber distingue trois types de légitimité : la légitimité traditionnelle (fondée sur les coutumes), la légitimité charismatique (fondée sur les qualités exceptionnelles d'un chef), et la légitimité rationnelle-légale (fondée sur des règles établies conformément à des procédures reconnues).

L'État moderne occidental se caractérise par le développement de la légitimité rationnelle-légale. Le pouvoir n'appartient pas à des personnes en vertu de leur naissance ou de leur charisme, mais à des institutions agissant selon des règles formelles et impersonnelles.

Les enjeux fondamentaux

Liberté et autorité

La question centrale de la philosophie politique de l'État concerne le rapport entre liberté individuelle et autorité politique. Comment concilier l'obéissance aux lois de l'État avec la liberté naturelle de l'individu ? Peut-on être libre tout en étant soumis à une autorité supérieure ?

Les théoriciens du contrat social tentent de résoudre ce paradoxe en fondant l'obligation politique sur le consentement. Si les individus acceptent librement de se soumettre à l'État, leur obéissance n'est plus servitude mais expression de leur liberté. Rousseau pousse cette logique à son terme : obéir à la volonté générale, c'est obéir à soi-même, puisque chaque citoyen participe à sa formation.

Cependant, cette solution soulève de nouvelles difficultés. L'individu qui n'est pas d'accord avec la majorité doit-il néanmoins s'y soumettre ? La volonté générale peut-elle se tromper ? Jusqu'où peut aller le pouvoir légitime de l'État sur les individus ? Ces questions restent au cœur des débats contemporains sur la démocratie et les droits fondamentaux.

Sécurité et justice

Un autre enjeu majeur concerne les finalités de l'État. Celui-ci doit-il se limiter à garantir la sécurité des citoyens, ou a-t-il une mission plus large de promotion de la justice et du bien commun ?

Pour Hobbes, la fonction première de l'État est d'assurer la paix civile et la sécurité. Toute autre considération est secondaire par rapport à cet objectif fondamental. L'État est légitime tant qu'il protège la vie de ses sujets.

Locke et les penseurs libéraux élargissent cette mission en y incluant la protection de la propriété et des libertés individuelles. L'État doit non seulement empêcher la violence, mais aussi garantir un cadre juridique permettant aux individus de poursuivre leurs intérêts légitimes.

Rousseau et les républicains vont plus loin encore en assignant à l'État la tâche de promouvoir l'intérêt général et de former des citoyens vertueux. L'État ne se contente pas de protéger des droits préexistants, il crée les conditions de la vie bonne en société.

Souveraineté et limitation du pouvoir

La question de la souveraineté traverse toute la philosophie politique moderne. Qui détient le pouvoir suprême dans l'État ? Le monarque, le peuple, la nation ? Et ce pouvoir est-il absolu ou limité ?

Hobbes défend la souveraineté absolue, qu'elle soit exercée par un monarque, une assemblée ou le peuple. Le souverain ne peut être limité par aucune loi antérieure, puisqu'il est lui-même la source de toute loi.

Locke critique cette conception absolutiste et défend l'idée d'un pouvoir limité par les droits naturels. Le gouvernement n'a qu'une autorité déléguée et conditionnelle. S'il trahit sa mission, le peuple peut légitimement le renverser.

Rousseau affirme que la souveraineté appartient inaliénablement au peuple. Elle ne peut être représentée ni transférée. Le peuple est souverain en tant qu'il exprime la volonté générale à travers les lois.

La question moderne de la limitation du pouvoir conduit à l'idée d'État de droit. L'État lui-même est soumis aux lois qu'il édicte. Le pouvoir politique est divisé et contrôlé pour éviter l'arbitraire et la tyrannie.

Exemples de sujets de dissertation

• L'État est-il l'ennemi de la liberté individuelle ?
• Peut-on concilier l'obéissance à l'État et la liberté morale ?
• L'État doit-il garantir le bonheur des citoyens ?
• La justice peut-elle se passer de l'État ?
• L'État est-il un mal nécessaire ?
• Obéir à l'État, est-ce renoncer à sa liberté ?
• L'autorité de l'État repose-t-elle uniquement sur la force ?
• Peut-on désobéir aux lois de l'État au nom de sa conscience ?
• L'État a-t-il tous les droits sur les citoyens ?
• La démocratie garantit-elle la légitimité de l'État ?
• L'intérêt général peut-il justifier le sacrifice des libertés individuelles ?
• L'État doit-il être neutre ou promouvoir certaines valeurs ?
• Le citoyen doit-il obéir à l'État ou à sa conscience ?
• Faut-il limiter les pouvoirs de l'État ?
• L'État est-il naturel ou artificiel ?

Extraits d'œuvres à étudier

Thomas Hobbes, Léviathan (1651)

Chapitre XIII : De la condition naturelle des hommes

« La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit que, bien qu'on puisse trouver parfois un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d'un homme à un autre n'est pas si considérable qu'un homme puisse de là revendiquer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui.

Et quant aux facultés de l'esprit [...], je trouve entre les hommes une égalité plus grande encore que l'égalité de force. [...] De cette égalité des aptitudes découle une égalité dans l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si deux hommes désirent la même chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur agrément), chacun s'efforce de détruire ou de dominer l'autre. [...]

De là vient que, là où un agresseur n'a plus à craindre que la puissance individuelle d'un autre homme, on peut s'attendre à coup sûr, si quelqu'un plante, sème, bâtit, ou possède quelque siège commode, que d'autres, probablement, arrivent, s'étant préparés en unissant leurs forces, pour le déposséder et le priver, non seulement du fruit de son travail, mais aussi de sa vie ou de sa liberté. Et l'agresseur, à son tour, court le même danger à l'égard d'un autre. [...]

Par cette analyse, il apparaît clairement qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. »

John Locke, Second Traité du gouvernement civil (1690)

Chapitre V : De la propriété

« Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède de droit sur elle. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, sont vraiment à lui. Toutes les fois qu'il fait sortir un objet de l'état où la nature l'a mis et l'a laissé, il y mêle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient et, par là, il se l'approprie. Cet objet, soustrait par lui à l'état commun où la nature l'avait placé, se voit adjoindre par ce travail quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. En effet, ce travail étant la propriété indiscutable de l'ouvrier, nul autre que lui ne saurait avoir de droit sur ce qui lui est associé, du moins là où il en reste suffisamment et d'aussi bon pour les autres. »

Chapitre IX : Des fins de la société politique et du gouvernement

« Si l'homme est aussi libre dans l'état de nature qu'on l'a dit, s'il est le maître absolu de sa propre personne et de ses biens, égal aux plus grands et sujet de personne, pourquoi se dessaisit-il de sa liberté et de cet empire, pourquoi se soumet-il à la domination et au contrôle d'aucun autre pouvoir ? La réponse est évidente : quoique, dans l'état de nature, il possède tous ces droits, leur jouissance est pourtant très incertaine et constamment exposée aux entreprises d'autrui. Tous les hommes sont rois autant que lui, tous sont ses égaux, mais la plupart ne respectent guère l'équité et la justice : la jouissance de la propriété qu'il possède dans cet état est donc très peu sûre, très peu tranquille. Ce qui le pousse à abandonner cette condition, laquelle, pour être libre, est pleine de craintes et de dangers continuels ; et ce n'est pas sans raison qu'il recherche et consent à s'unir en société avec d'autres [...] pour la sauvegarde mutuelle de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens, toutes choses que j'appelle du nom général de propriété.

La fin capitale et principale en vue de laquelle les hommes s'unissent en républiques et se soumettent à des gouvernements, c'est donc la conservation de leur propriété. »

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social (1762)

Livre I, chapitre VI : Du pacte social

« Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature l'emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister, et le genre humain périrait s'il ne changeait sa manière d'être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n'ont plus d'autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l'emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu'il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s'énoncer en ces termes :

"Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant." Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues [...].

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule : savoir, l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ; car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer [...].

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : "Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout."

À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. »

Livre II, chapitre III : Si la volonté générale peut errer

« Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun, l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. »

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820)

§ 258 : L'État comme réalité effective de la liberté concrète

« L'État est la réalité effective de l'Idée éthique – l'esprit éthique en tant que volonté substantielle qui se manifeste, qui se pense et se sait, et accomplit ce qu'elle sait, et en tant qu'elle le sait. Dans la coutume, il a son existence immédiate, dans la conscience de soi de l'individu, dans son savoir et son activité, son existence médiatisée, tout comme cette conscience de soi a dans l'État, en tant que son essence, sa fin et le produit de son activité, sa liberté substantielle.

La Pénate est en général quelque chose d'intérieur ; mais l'État est l'esprit universel dans et pour soi, cet esprit conscient de soi se connaissant et se pensant et accomplissant ce qu'il sait et parce qu'il le sait. [...] C'est seulement comme présent dans la conscience, se sachant comme objet existant, qu'il est l'État. La liberté, en accédant à la plus haute forme de son droit, a la plus haute prétention sur l'individu. »

Remarque du § 258

« L'État en et pour soi est le tout éthique, la réalisation de la liberté, et c'est le but absolu de la raison que la liberté soit effective. L'État est l'esprit qui se tient dans le monde et se réalise dans celui-ci en se sachant, alors qu'au contraire, dans la nature, l'esprit ne se réalise que comme son autre, comme esprit endormi. C'est seulement en tant que présent dans la conscience, se sachant lui-même comme objet existant, qu'il est l'État. Dans l'examen de la liberté, il ne faut pas partir de la singularité, de la conscience de soi singulière, mais seulement de son essence ; car, que l'homme le sache ou non, cette essence se réalise comme une puissance autonome en laquelle les individus singuliers ne sont que des moments : l'État est la marche de Dieu dans le monde ; son fondement est la puissance de la raison se réalisant comme volonté. »

Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843)

Introduction

« Pour l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique. [...] Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. Certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a l'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers.

La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire [...]. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion c'est donc indirectement lutter contre ce monde-là, dont la religion est l'arôme spirituel. La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.

L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu'il renonce aux illusions sur sa situation c'est exiger qu'il renonce à une situation qui a besoin d'illusions. »

Aristote, La Politique (IVe siècle av. J.-C.)

Livre I, chapitre 2 : L'homme, animal politique par nature

« Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain. [...]

La raison pour laquelle l'homme est un être politique, plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire, est claire. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et seul parmi les animaux l'homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. Il n'y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c'est ce qui fait une famille et une cité. »

Platon, La République (IVe siècle av. J.-C.)

Livre IV : La justice dans la cité et dans l'âme

« Eh bien ! Voici ce qu'il me semble maintenant : cette règle que nous avons imposée dès le début quand nous fondions la cité, selon laquelle chacun doit accomplir une seule tâche dans la cité, celle pour laquelle sa nature est la mieux adaptée, cette règle est la justice, ou du moins une de ses formes. [...] Et certes nous avons souvent entendu dire, et nous avons dit nous-mêmes, que la justice consiste à faire ce qui nous appartient en propre et à ne pas se mêler de ce qui est à autrui. [...] Il semble donc, ami, que ce principe selon lequel chacun doit accomplir la tâche qui lui est propre, soit en quelque façon la justice. [...]

Examine maintenant si tu es du même avis que moi : si le charpentier entreprend de faire le travail du cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu'ils échangent leurs outils et leurs honneurs, ou encore qu'un seul homme tente d'accomplir les deux métiers, et que tout soit bouleversé de cette façon, penses-tu que cela cause un grand dommage à la cité ? [...] Mais quand un homme qui est naturellement un artisan ou quelque autre type de faiseur d'argent, enflé par sa richesse, ou par le nombre de ses partisans, ou par sa force, ou par quelque chose de ce genre, tente de passer dans la classe des guerriers, ou qu'un guerrier non qualifié tente de passer dans celle des délibérants et des gardiens, [...] alors je crois que tu seras d'accord avec moi pour dire que cet échange et cette confusion entre les classes causent la ruine de la cité. »

Notes et Références

Bibliographie conseillée

Textes classiques :

• Aristote, La Politique, traduit par J. Tricot, Paris, Vrin, 1995
• Platon, La République, traduit par G. Leroux, Paris, Garnier-Flammarion, 2002
• Thomas Hobbes, Léviathan, traduit par F. Tricaud, Paris, Dalloz, 1999
• John Locke, Traité du gouvernement civil, traduit par D. Mazel, Paris, Garnier-Flammarion, 1992
• Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, Paris, Garnier-Flammarion, 1966
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduit par J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998
• Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Allia, 1998

Études critiques :

• Bernard Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, Paris, Vrin, 1986
• Jean-François Kervégan, Hegel et l'État, Paris, Vrin, 2007
• Simone Goyard-Fabre, L'État moderne : regards sur la pensée politique de l'Europe occidentale entre 1715 et 1848, Paris, Vrin, 2000
• Eric Weil, Hegel et l'État, Paris, Vrin, 1950
• Éric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1984

Notions connexes

• Souveraineté
• Démocratie
• Contrat social
• Justice
• Liberté
• Droits de l'homme
• Volonté générale
• État de droit
• Légitimité
• Pouvoir politique