Philosophie/Autrui

Autrui désigne une autre conscience que la mienne, un autre être humain considéré en tant que sujet et non comme simple objet. Cette notion occupe une place centrale dans la philosophie moderne et contemporaine, soulevant des questions fondamentales sur la connaissance d'autrui, la nature de l’intersubjectivité et les fondements de l’éthique.

Définition et spécificité d’autrui

Autrui se distingue de l'autre en général. Alors que « l’autre » peut désigner n'importe quelle chose, animal ou entité différente de moi, autrui renvoie spécifiquement à un autre être humain en tant que sujet conscient. Cette distinction apparaît clairement dans l'expression latine « alter ego » (« un autre moi »), qui capture le paradoxe fondamental d’autrui : il est à la fois mon semblable – un sujet comme moi – et radicalement différent de moi.

Le terme français « autrui » provient de l'ancien cas régime du mot « autre », dérivé du latin alter. Cette origine étymologique souligne la dimension relationnelle de la notion : autrui n'existe que dans son rapport au « je ». Comme l'exprime Sartre de manière lapidaire : « Autrui, c'est l'autre, c'est-à-dire le moi qui n'est pas moi ». Cette formulation paradoxale met en évidence la double nature d’autrui : il est simultanément semblable à moi (un ego) et irréductiblement distinct (un alter).

La philosophie japonaise contemporaine a enrichi cette réflexion avec le concept de Mitmensch, qui ne désigne pas simplement « l'autre » (Nebenmensch) mais l'être humain avec qui je partage l'existence. Cette notion, développée notamment par Hermann Cohen et reprise par les philosophes de l'école de Kyōto, souligne la dimension de cohabitation et de partage du monde qui caractérise le rapport à autrui.

Le problème de la connaissance d’autrui

L’impossibilité d’une connaissance immédiate

L'un des problèmes centraux concernant autrui est celui de sa connaissance. Contrairement aux objets physiques que je peux observer de l'extérieur, autrui possède une intériorité – une conscience, des pensées, des sentiments – à laquelle je n'ai pas accès direct. Cette asymétrie fondamentale pose la question : comment puis-je savoir qu’autrui est véritablement une conscience et non simplement un automate sophistiqué ?

Le problème s'enracine dans la tradition cartésienne. Après avoir établi la certitude de sa propre existence pensante avec le cogito, Descartes se trouve confronté à la difficulté de garantir l'existence d'autres consciences. L'existence d’autrui ne peut être directement éprouvée dans l'intuition du cogito ; elle nécessite une médiation, que Descartes trouve dans la véracité divine. Sans cette garantie transcendante, le philosophe risque de sombrer dans le solipsisme – la position selon laquelle seul le moi existe avec certitude.

La solution phénoménologique : l’analogie et l’empathie

La phénoménologie husserlienne propose une solution sophistiquée à ce problème à travers la théorie de l’aperception analogique développée dans la Cinquième Méditation cartésienne. Husserl soutient que nous percevons le corps d’autrui comme analogue à notre propre corps. Par une « transposition en imagination », je peux me représenter ce qu’autrui ressent en me plaçant mentalement à sa place.

Cette perception du corps d’autrui n'est pas celle d'un simple objet physique (Körper), mais d'un « corps propre » (Leib) – un corps vivant qui manifeste une vie psychique semblable à la mienne. Lorsque je vois quelqu'un sourire ou pleurer, je ne perçois pas seulement des mouvements musculaires ; je perçois immédiatement une expression de joie ou de tristesse. Cette perception directe de l’expressivité d’autrui fonde ce que Husserl nomme l’intersubjectivité – la coexistence originaire de multiples consciences dans un monde commun.

La phénoménologie merleau-pontyenne radicalise cette approche en insistant sur l’intercorporéité : notre existence corporelle nous met d’emblée en relation avec les autres corps vivants dans un « monde commun » ou « intermonde » qui précède la distinction entre sujet et objet. L'enfant, par exemple, ne commence pas par être enfermé dans sa propre conscience pour ensuite découvrir autrui ; dès l'origine, il est en relation avec les autres à travers des expériences partagées.

La dialectique de la reconnaissance : Hegel et la lutte pour la reconnaissance

La Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1807) marque un tournant décisif dans la compréhension philosophique d’autrui en introduisant la notion de reconnaissance (Anerkennung). Pour Hegel, la conscience de soi ne peut se constituer dans l’isolement ; elle requiert essentiellement la reconnaissance par une autre conscience de soi.

La dialectique du maître et de l’esclave

La célèbre dialectique du maître et de l’esclave illustre de manière paradigmatique ce processus de reconnaissance. Lorsque deux consciences de soi se rencontrent, chacune cherche à être reconnue par l’autre tout en refusant de reconnaître l’autre. Cette situation conduit à une « lutte pour la reconnaissance » – un affrontement où chacun risque sa vie pour faire reconnaître sa liberté et son indépendance.

L’issue de cette lutte est l’établissement d’une relation asymétrique : celui qui a préféré la vie à la liberté devient l’esclave, tandis que celui qui a affronté la mort devient le maître. Cependant, cette relation initiale se révèle instable et contradictoire. Le maître, qui ne reçoit la reconnaissance que d’un esclave qu’il ne reconnaît pas lui-même comme un égal, obtient une reconnaissance vide de sens. L’esclave, en revanche, à travers son travail, développe son autonomie et transforme le monde, acquérant ainsi une forme de maîtrise supérieure.

Sartre : autrui comme regard aliénant

Le regard d’autrui et la constitution de l’objectivité

Jean-Paul Sartre développe dans L'Être et le Néant (1943) une analyse phénoménologique du regard d’autrui qui rompt avec la tradition husserlienne. Pour Sartre, la découverte d’autrui ne se fait pas par la perception de son corps, mais par l’expérience d’être-regardé. C’est lorsque je me sens regardé par autrui que je découvre son existence comme autre sujet.

L’exemple célèbre de Sartre est celui de la honte. Je suis seul dans un corridor d’hôtel, regardant par le trou d’une serrure. Dans cette situation, je suis pure spontanéité, totalement absorbé dans mon action. Soudain, j’entends des pas : quelqu’un me voit. Immédiatement, je prends conscience de la vulgarité de mon geste et j’ai honte.

Cette expérience révèle une transformation fondamentale : par le regard d’autrui, je deviens objet. Alors que j’étais pure subjectivité libre, le regard d’autrui me fige, me chosifie, me donne une « nature ». Sartre écrit : « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui ».

Le conflit comme structure fondamentale

Cette analyse conduit Sartre à une vision essentiellement conflictuelle des relations humaines. Le regard d’autrui me vole ma liberté en faisant de moi un objet ; réciproquement, mon regard sur autrui le transforme en objet. Cette lutte permanente pour maintenir sa subjectivité tout en objectivant l’autre structure toutes les relations interpersonnelles.

D’où la formule célèbre de Huis clos : « L’enfer, c’est les Autres ». Cette affirmation ne relève pas d’un pessimisme psychologique, mais d’une analyse ontologique : l’existence d’autrui implique nécessairement une tension, une menace permanente pour ma liberté. Je ne peux jamais m’assurer totalement de qui je suis, car mon être est toujours en partie déterminé par le regard d’autrui, par l’image qu’il se fait de moi.

Lévinas : autrui comme transcendance éthique

Le visage et l’infini

Emmanuel Lévinas (1906-1995) opère un renversement radical dans la compréhension philosophique d’autrui. Contre la tradition phénoménologique qui cherche à constituer le sens d’autrui à partir de l’ego, Lévinas affirme la transcendance absolue d’autrui.

Cette transcendance se révèle dans l’expérience du visage (visage). Le visage n’est pas d’abord la forme plastique que je perçois, mais l’expression par laquelle autrui se présente lui-même dans sa nudité et sa vulnérabilité. Dans la rencontre du visage, autrui n’apparaît pas comme un phénomène que je pourrais comprendre ou maîtriser, mais comme une « trace de l’infini ».

Le visage parle : sa première parole est « Tu ne tueras point ». Cette injonction n’est pas une règle morale extérieure, mais l’expression immédiate de la vulnérabilité d’autrui qui fait appel à ma responsabilité. Le visage « résiste » à toute tentative de possession ou de compréhension totale. Il est ce qui, dans autrui, déborde infiniment toute idée que je peux m’en faire.

La responsabilité infinie

Pour Lévinas, la relation à autrui précède et fonde toute ontologie. Avant de me poser la question « qu’est-ce que l’être ? », je suis toujours-déjà en relation avec autrui, mis en question par son visage. Cette relation n’est pas symétrique : je ne peux jamais me substituer à autrui dans l’exercice de ma responsabilité.

La responsabilité pour autrui est « infinie » en trois sens : 1) elle me concerne avant toute décision volontaire (je suis « otage » d’autrui) ; 2) elle s’étend au-dessus de ce que j’ai effectivement fait (je suis responsable même pour ce qui ne me regarde pas) ; 3) elle ne connaît pas de limites assignables (« je suis responsable de la responsabilité de l’autre »).

Cette éthique de la responsabilité infinie a été critiquée pour son caractère apparemment impraticable. Lévinas répond en distinguant la relation duelle au visage d’autrui de la présence du « tiers » – les autres autrui. Avec l’apparition du tiers, la justice devient nécessaire : il faut comparer, mesurer, établir des institutions. Mais cette justice ne doit jamais oublier qu’elle trouve son origine dans la responsabilité infinie pour l’unique.

Le rapport entre ipséité et altérité : Ricœur

Paul Ricœur propose dans Soi-même comme un autre (1990) une articulation novatrice du rapport entre le soi et autrui. Son point de départ est une distinction conceptuelle entre deux formes d’identité : l’identité comme mêmeté (idem) et l’identité comme ipséité (ipse).

La mêmeté désigne ce qui demeure identique à travers le temps – mon caractère, mes habitudes, mes propriétés stables. L’ipséité, en revanche, désigne la permanence du soi en tant que sujet responsable, capable de tenir sa parole malgré les changements. Cette distinction permet à Ricœur de penser une forme d’identité qui ne repose pas sur la substance mais sur la promesse – l’engagement de demeurer fidèle à sa parole.

La thèse centrale de Ricœur est que l’altérité d’autrui appartient à la constitution intime du sens de l’ipséité. Autrement dit, je ne peux me comprendre moi-même qu’en passant par le détour d’autrui. Cette altérité n’est pas extérieure à l’ipséité ; elle en est constitutive. Le « comme » du titre Soi-même comme un autre a une signification forte : il ne s’agit pas d’une simple comparaison (le soi semblable à un autre), mais d’une implication ontologique (le soi en tant qu’autre).

Cette conception trouve son application éthique dans la « sollicitude » – la dimension relationnelle de la vie éthique qui complète l’estime de soi. La sollicitude n’est ni fusion fusionnelle avec autrui, ni domination : elle est une réciprocité dans la dissymétrie, où chacun reçoit autant qu’il donne.

L’intersubjectivité dans la philosophie japonaise

La philosophie japonaise contemporaine, notamment à travers l’École de Kyōto, a développé une conception originale de l’intersubjectivité fondée sur la notion bouddhique de vacuité (śūnyatā, kū en japonais).

Nishida Kitarō et le lieu de l’intersubjectivité

Nishida Kitarō (1870-1945), fondateur de l’École de Kyōto, critique la conception occidentale du sujet comme substance close sur elle-même. Il développe une « logique du lieu » (basho) selon laquelle le soi ne peut être compris indépendamment du « lieu » où il se tient et où il entre en relation avec autrui.

Dans cette perspective, l’intersubjectivité n’est pas une relation secondaire entre des sujets préalablement constitués, mais la structure même de l’expérience. Le soi se constitue dans et par sa relation à autrui, dans le « lieu » qui les englobe tous deux. Ce lieu n’est pas un simple contenant spatial, mais le « néant absolu » – le champ d’auto-détermination contradictoire où le soi et l’autre s’engendrent mutuellement.

Nishitani Keiji : la rencontre dans la vacuité

Nishitani Keiji (1900-1990), disciple de Nishida, approfondit cette réflexion dans son analyse de la relation Je-Tu. Il soutient que les relations interpersonnelles ordinaires sont marquées par un « abîme insondable » : chacun demeure enfermé dans son égocentrisme, projetant sur autrui ses propres désirs et représentations.

La véritable rencontre avec autrui requiert un « Grand Doute » qui ébranle l’attachement au soi. Ce processus conduit à la réalisation de la vacuité du soi : la découverte que le soi n’a pas de nature propre fixe, qu’il est constitutivement relationnel. C’est seulement dans cette « vacuité » que peut se déployer une relation authentique où « le soi et l’autre ne font ni un, ni deux ».

Cette conception paradoxale signifie que la véritable individualité n’est pas l’affirmation égoïste du moi contre autrui, mais la réalisation que mon être propre est intrinsèquement lié à celui d’autrui. La compassion universelle (karuṇā) n’est pas alors un sentiment moral, mais l’expression spontanée de cette interconnexion ontologique. Comme l’écrit Nishitani : « Chacun est à la fois maître et employé. Le maître et l’employé ne doivent pas aller l’un sans l’autre ».

Dimensions éthiques : autrui et la fondation de la morale

La sympathie et le spectateur impartial : Adam Smith

La question d’autrui est indissociable de celle du fondement de la morale. Dans la Théorie des sentiments moraux (1759), Adam Smith fait de la sympathie – comprise comme capacité de se mettre à la place d’autrui – le principe fondamental de la vie morale.

Contrairement à une interprétation superficielle, la sympathie smithienne n’est pas la simple contagion émotionnelle. Elle implique un processus imaginatif : en observant autrui dans une situation donnée, je m’imagine à sa place et je me demande ce que je ressentirais dans cette situation. Cette « transposition en imagination » me permet de comprendre et d’évaluer les sentiments et les actions d’autrui.

Smith introduit la figure du « spectateur impartial » – une instance imaginaire qui observe mes actions avec le regard désintéressé d’un tiers. En m’efforçant d’agir de manière à obtenir l’approbation de ce spectateur impartial, je développe les vertus morales. La moralité naît ainsi d’un double processus de sympathie : d’une part, les spectateurs s’identifient à l’acteur ; d’autre part, l’acteur s’identifie aux spectateurs et perçoit leurs sentiments à son égard.

La pitié naturelle : Rousseau

Jean-Jacques Rousseau, dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), identifie la pitié comme un sentiment naturel et pré-rationnel qui pousse l’être humain à compatir avec la souffrance d’autrui. Cette « répugnance naturelle à voir souffrir son semblable » est antérieure à toute réflexion morale et constitue le fondement naturel de la sociabilité humaine.

La pitié rousseauiste se distingue de la sympathie smithienne par son caractère immédiat et spontané. Elle n’implique pas un raisonnement par analogie, mais une identification directe et émotionnelle à la souffrance visible d’autrui. Rousseau note que cette capacité n’est pas spécifiquement humaine : même certains animaux manifestent des signes de pitié. Néanmoins, chez l’être humain, elle devient le germe de toutes les vertus sociales – la générosité, la clémence, l’humanité.

L’impératif catégorique et le respect de la personne : Kant

Emmanuel Kant propose une fondation rationnelle de l’éthique qui accorde néanmoins une place centrale à autrui. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), il formule la deuxième formulation de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ».

Cette formule exprime l’exigence du respect pour autrui en tant que personne rationnelle et libre. Autrui n’est pas un simple objet que je peux utiliser pour mes fins ; il est une fin en soi, possédant une « dignité » incommensurable. Ce respect n’est pas fondé sur les qualités empiriques d’autrui (son utilité, sa beauté, son intelligence), mais sur sa nature de sujet rationnel capable d’autonomie morale.

Kant opère ainsi une universalisation radicale de l’éthique : tous les êtres rationnels, quelle que soit leur situation empirique, possèdent la même dignité et doivent être traités avec le même respect. Cette égalité fondamentale fonde un « règne des fins » – une communauté idéale où chacun est à la fois législateur et sujet des lois morales qu’il se donne librement.

Dimensions politiques : autrui, société et État

La question du Mitmensch et de la communauté

La philosophie politique du XXe siècle a approfondi la question du rapport entre l’individu et autrui dans le contexte de la vie sociale et politique. Le concept de Mitmensch, développé dans la philosophie allemande et repris par la philosophie japonaise, désigne non pas simplement un autre individu (Nebenmensch), mais l’être humain avec qui je partage un monde commun (Mitwelt).

Cette notion souligne que l’existence humaine est essentiellement sociale : je ne peux me comprendre moi-même qu’à travers mes relations avec les autres, et ces relations ne sont pas extérieures à mon identité mais constitutives de celle-ci. Karl Löwith, qui a développé ce concept dans sa thèse de doctorat L’individu dans le rôle du Mitmensch (1928), montre que toute individualité est en même temps une « personnalité » au sens de persona – un rôle pour les autres.

Martin Buber : le Je-Tu et la relation dialogique

Martin Buber, dans Je et Tu (Ich und Du, 1923), distingue deux modes fondamentaux de relation au monde : la relation Je-Tu (Ich-Du) et la relation Je-Cela (Ich-Es).

Dans la relation Je-Cela, autrui est perçu comme un objet que je peux observer, analyser, utiliser. C’est le mode de la connaissance scientifique et de l’action technique. Dans la relation Je-Tu, en revanche, autrui est rencontré dans sa totalité comme un « Tu » irréductible à ses propriétés objectives.

La relation Je-Tu se caractérise par plusieurs traits essentiels :

• elle est immédiate, sans médiation conceptuelle ;
• elle est réciproque – le Tu n’est Tu que parce qu’il me rencontre comme Tu ;
• elle est présente – elle se déploie dans l’ici et maintenant de la rencontre ;
• elle engage la totalité de l’être.

Buber souligne cependant que la relation Je-Tu ne peut être maintenue en permanence. Elle tend nécessairement à se transformer en relation Je-Cela. Le Tu devient Cela dès que je cherche à le décrire, à le classer, à le comprendre objectivement. Mais cette transformation n’est pas une déchéance pure : elle est nécessaire à la vie sociale organisée. L’enjeu éthique consiste à ne jamais réduire totalement autrui au statut de Cela, à maintenir vivante la possibilité de la rencontre Je-Tu.

Gabriel Marcel : disponibilité et indisponibilité

Gabriel Marcel développe une pensée de la rencontre qui présente des affinités avec celle de Buber. Il distingue la disponibilité (disponibilité) de l’indisponibilité dans le rapport à autrui.

L’être indisponible est celui qui est « encombré de lui-même », préoccupé par ses propres soucis au point d’être incapable d’une véritable ouverture à autrui. Il traite l’autre comme un objet, un cas, une fonction. L’être disponible, au contraire, est celui qui sait « se rendre présent » à autrui, qui l’accueille dans son mystère plutôt que de chercher à le réduire à un problème à résoudre.

Cette disponibilité n’est pas une attitude volontariste qu’on pourrait décider d’adopter. Elle relève d’une conversion existentielle qui implique un « effacement du je » devant autrui. Marcel la rapproche de la disponibilité créatrice de l’artiste qui, pour créer authentiquement, doit savoir s’effacer devant ce qui demande à s’exprimer à travers lui.

Tanabe Hajime : le holisme social et l’individu

Tanabe Hajime (1885-1962), membre éminent de l’École de Kyōto, a développé une « logique de l’espèce » (shu no ronri) qui cherche à penser ensemble l’individu, l’espèce (la communauté historique particulière) et l’universel. Cette logique dialectique accorde une place centrale à la médiation de l’espèce dans la constitution de l’individualité.

Contre l’individualisme abstrait qui pense l’individu comme une monade isolée, Tanabe soutient que l’individu ne peut se réaliser qu’à travers son appartenance à une communauté historique concrète – la nation, la culture, la tradition. Mais contre le holisme qui dissout l’individu dans le collectif, il maintient que cette appartenance n’est jamais une simple subsomption passive. L’individu doit activement s’approprier et transformer son héritage communautaire.

Cette dialectique soulève des questions politiques difficiles, notamment concernant le rapport entre l’individu et l’État. Tanabe a été critiqué pour avoir accordé trop de poids à l’espèce (interprétée comme l’État-nation japonais) dans sa logique, au risque de légitimer philosophiquement le nationalisme ultranationaliste de l’entre-deux-guerres. Après la défaite du Japon en 1945, il a opéré une révision autocritique de sa pensée, développant une « métanoétique » qui met l’accent sur le repentir et la transformation personnelle plutôt que sur l’appartenance nationale.

Autrui et le langage : dimensions herméneutiques

La médiation du langage : Gadamer et Ricœur

La tradition herméneutique, notamment chez Hans-Georg Gadamer et Paul Ricœur, souligne le rôle central du langage dans la constitution du rapport à autrui. Contrairement à l’image d’une rencontre immédiate, face-à-face, du Je et du Tu, cette tradition insiste sur le fait que toute relation à autrui est toujours-déjà médiée par le langage, les symboles, les traditions culturelles.

Ricœur distingue ainsi les relations de proximité (le face-à-face avec autrui) des relations avec le « tiers » – les innombrables autres que je ne rencontrerai jamais personnellement mais avec qui je suis néanmoins en relation à travers les institutions, les textes, l’histoire. Cette dimension de la « pluralité » requiert la médiation d’institutions justes qui garantissent à chacun sa part de respect et de reconnaissance.

Le dialogue avec autrui, selon Gadamer, n’est pas la simple confrontation de deux subjectivités closes. Il implique une « fusion des horizons » où mon propre horizon de compréhension s’élargit au contact de l’horizon d’autrui. Dans ce processus, je ne demeure pas identique à moi-même : je suis transformé par la parole d’autrui, qui ouvre des possibilités de sens que je n’avais pas anticipées.

Cette conception a des implications pour la philosophie interculturelle. Comprendre la philosophie japonaise, par exemple, ne peut se réduire à une simple appropriation « objective » d’un corpus d’idées étrangères. Cela implique une transformation de notre propre horizon philosophique à travers la confrontation avec un « autre commencement » de la pensée. C’est dans ce sens que Sugimura Yasuhiko parle de la « contingence historique de la philosophie » : bien que la philosophie vise l’universalité, elle est toujours marquée par son origine gréco-européenne. Accueillir la philosophie japonaise comme partenaire de dialogue, c’est accepter que cette universalité soit remise en question et élargie.

Enjeux contemporains : autrui à l’ère de la mondialisation

La question de la reconnaissance mutuelle

Les débats contemporains sur la reconnaissance, notamment dans la philosophie politique d’Axel Honneth et de Charles Taylor, prolongent la problématique hégélienne de la reconnaissance dans le contexte du multiculturalisme et de la mondialisation. La question n’est plus seulement celle du rapport interindividuel, mais celle de la reconnaissance entre groupes culturels, ethniques, religieux.

Taylor soutient que l’identité moderne est « dialogique » : nous ne pouvons développer une identité stable que dans le dialogue avec autrui, par la reconnaissance que nous recevons de lui. Le refus de reconnaissance – le mépris, l’invisibilisation, la discrimination – n’est pas seulement une injustice, mais une forme de violence qui entrave la constitution même de l’identité personnelle et collective.

Cette problématique trouve une résonance particulière dans les relations entre cultures. La mondialisation ne peut se réduire à une « extension du monde occidental » ; elle doit impliquer une véritable reconnaissance mutuelle entre traditions culturelles et philosophiques. C’est dans cet esprit que la philosophie japonaise contemporaine revendique sa place non pas comme objet d’étude ethnologique, mais comme partenaire légitime du dialogue philosophique universel.

Autrui et les nouvelles technologies

L’émergence des technologies numériques et de l’intelligence artificielle pose de nouveaux défis à la compréhension d’autrui. Les « relations » médiées par les réseaux sociaux, les interactions avec les agents conversationnels, les avatars dans les mondes virtuels brouillent les frontières traditionnelles entre le sujet et l’objet, entre autrui authentique et ses simulacres.

Ces développements invitent à repenser les conditions de possibilité de la rencontre authentique avec autrui. Si, comme le soutient Lévinas, le visage d’autrui est ce qui résiste à toute réduction objectivante, que devient cette résistance lorsque le « visage » n’est qu’une image numérique ? La « présence » qu’évoque Buber peut-elle se réaliser dans l’espace virtuel ? Ou ces formes de « relation » ne sont-elles que des variantes sophistiquées de la relation Je-Cela, où l’autre est toujours-déjà réduit à un objet manipulable ?

Autrui et la crise écologique

Enfin, la crise écologique contemporaine pose la question d’une extension possible de la catégorie d’autrui au-delà de la sphère humaine. Si autrui désigne traditionnellement l’autre être humain, peut-on parler d’un « autrui animal », voire d’une altérité de la nature elle-même qui commanderait le respect et la responsabilité ?

Certains courants de la philosophie environnementale et de l’éthique animale plaident pour une telle extension. Ils s’appuient sur la vulnérabilité des êtres vivants non-humains et sur notre responsabilité à leur égard. D’autres, comme Lévinas lui-même, maintiennent qu’il y a une différence essentielle entre le visage humain et le « regard » de l’animal, et que cette différence est constitutive de l’éthique.

La philosophie japonaise, avec sa tradition bouddhique qui refuse de tracer une frontière ontologique stricte entre l’humain et le non-humain, offre des ressources conceptuelles intéressantes pour penser cette question. La notion d’« interconnexion » (engi en japonais, pratītyasamutpāda en sanskrit) suggère que tous les êtres sont mutuellement dépendants, remettant en question l’anthropocentrisme qui limite la considération morale aux seuls êtres humains.

Conclusion

La notion d’autrui occupe une place absolument centrale dans la philosophie moderne et contemporaine. Elle soulève des questions qui touchent à tous les domaines de la réflexion philosophique : épistémologie (comment connaître autrui ?), métaphysique (quelle est la nature de l’intersubjectivité ?), éthique (quels sont mes devoirs envers autrui ?), philosophie politique (comment organiser la vie commune ?), philosophie du langage (comment le dialogue est-il possible ?).

Les différentes traditions philosophiques – occidentale et japonaise notamment – offrent des perspectives complémentaires sur ces questions. La phénoménologie husserlienne explore les structures a priori de l’expérience d’autrui. La dialectique hégélienne révèle la dimension conflictuelle et dynamique de la reconnaissance mutuelle. L’existentialisme sartrien met en lumière la tension permanente entre liberté et objectivation dans les relations interpersonnelles. L’éthique lévinassienne fait de la responsabilité pour autrui le fondement de la subjectivité elle-même. L’herméneutique ricœurienne articule l’ipséité et l’altérité dans une dialectique sans synthèse. La philosophie de l’École de Kyōto pense l’intersubjectivité à partir de la vacuité et de l’auto-négation du soi.

Au-delà de leurs différences, toutes ces approches convergent vers une même intuition fondamentale : l’être humain n’est pas une monade isolée, mais un être essentiellement relationnel. Je ne peux me comprendre moi-même qu’à travers le détour par autrui. Mon identité n’est pas une donnée fixe, mais se constitue dans et par mes relations avec les autres. L’éthique n’est pas un domaine régional de l’existence, mais sa structure même.

Dans le contexte contemporain de la mondialisation, des migrations, du multiculturalisme et des défis écologiques, la question d’autrui acquiert une urgence nouvelle. Comment reconnaître véritablement l’autre dans sa différence irréductible, sans le réduire au même ni l’exiler dans une altérité absolue ? Comment construire un monde commun qui respecte la pluralité des cultures et des formes de vie ? Ces questions ne sont pas seulement théoriques : elles engagent notre capacité collective à habiter ensemble la Terre dans la justice et la paix.

Relations avec autrui

• L'amitié
• La sympathie
• La solitude
• La compassion
• L'amour

la camaraderie

Sujets de dissertation

• Peut-on aimer sans s'aimer soi-même?
• L'amitié est-elle une forme privilégiée de la connaissance d'autrui?
• Peut-on se mettre à la place d'autrui?
• Les consciences peuvent-elles communiquer les unes avec les autres?
• La conscience de soi doit-elle quelque chose à la présence d'autrui?
• Suis-je le mieux placé pour savoir ce que je suis?
• Autrui n'est-il qu'un moyen ou un obstacle?
• Autrui est-il un autre moi-même ?
• Pouvons-nous penser autrui autrement qu’à partir de nous-mêmes ?
• Que peut-on savoir d’autrui ?
• Peut-on exister sans les autres?
• Dire d'autrui qu'il est mon semblable , est-ce dire qu'il me ressemble ?
• Sommes-nous toujours prisonniers du regard des autres ?
• Faut-il se méfier d'autrui ?
• Autrui me connaît-il mieux que moi même?
• La présence d'autrui nous évite-t-elle la solitude?
• Qui dit "je" ?
• Autrui n'est-il qu'un animal quelconque ?
• Autrui est loin de nous?

Textes

ARISTOTE

Se suffire à soi-même, est un but auquel tend toute production de la nature et cet état est aussi le plus parfait. Il est donc évident que la Cité est au nombre des choses qui existent naturellement, et que l'homme est naturellement fait pour la société politique. Celui qui par son naturel, et non par l'effet du hasard, existerait sans aucune patrie, serait un individu détestable, très au-dessus ou très au-dessous de l'homme, selon Homère : "Un être sans foyer, sans famille et sans lois".

Celui qui serait tel par sa nature ne respirerait que la guerre, n'étant retenu par aucun frein, - et, comme un oiseau de proie, serait toujours prêt à fondre sur les autres. Aussi l'homme est-il un animal civique, plus social que les abeilles et autres animaux qui vivent ensemble. Et la nature, qui ne fait rien en vain, n'a départi qu'à lui seul le don de la parole, qu'il ne faut pas confondre avec les sons de la voix. Ceux-ci ne sont que l'expression de sensations agréables ou désagréables dont les autres animaux sont, comme nous, susceptibles. La nature leur a donné un organe borné à ce seul effet ; mais nous avons de plus, sinon la connaissance développée, au moins tout le sentiment obscur du bien et du mal, de l'utile et du nuisible, du juste et de l'injuste, objets pour la manifestation desquels nous a été principalement accordé l'organe de la parole. C'est ce commerce de la parole qui est le lien de toute société domestique et civile.

Politique, I, 2, 1252 a.

ARISTOTE

Apprendre à se connaître est très difficile [...] et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d'autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d'entre nous, par l'indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c'est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu'un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n'est pas possible sans la présence de quelqu'un d'autre qui soit notre ami ; l'homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d'amitié pour apprendre à se connaître soi-même.

ARISTOTE

L'amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu'à la justice même : en effet, la concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l'amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l'esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu'ils pourchassent avec le plus d'énergie. Et quand les hommes sont amis il n'y a plus besoin de justice, tandis que s'ils se contentent d'être justes ils ont en outre besoin d'amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l'opinion générale, de la nature de l'amitié.

ARISTOTE

Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu'il s'agisse de richesse, d'honneurs, de plaisirs corporels, prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c'est pourquoi ce sont ceux qu'on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s'abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l'âme. Comme c'est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet "égoïsme" de la masse, qui est vile. C'est donc avec justice qu'on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l'on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s'il se trouve un homme qui s'applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de tout autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau - personne ne qualifiera cet homme d'égoïste ni ne le blâmera. Et pourtant c'est celui-là qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas, à s'assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l'autorité souveraine, et il lui obéit en tout.

Éthique à Nicomaque, IX, 8, 1168b

MONTAIGNE

Au demeurant, ce que nous appelons ordinairement amis et amitiés, ce ne sont qu'accointances et familiarités nouées par quelque occasion ou commodité, par le moyen de laquelle nos âmes s'entretiennent. En l'amitié de quoi je parle, elles se mêlent et confondent l'une en l'autre, d'un mélange si universel qu'elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes. Si on me presse de dire pourquoi je l'aimais, je sens que cela ne se peut exprimer qu'en répondant : «Parce que c'était lui, parce que c'était moi.»

Il y a, au-delà de tout mon discours, et de ce que j'en puis dire particulièrement, je ne sais quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union. Nous nous cherchions avant que de nous être vus, et par des rapports que nous entendions l'un de l'autre, qui faisaient en notre affection plus d'effort que ne porte la raison des rapports, je crois par quelque ordonnance du ciel; nous nous embrassions par nos noms. Et à notre première rencontre, qui fut par hasard en une grande fête et compagnie de ville, nous nous trouvâmes si pris, si connus, si obligés entre nous, que rien dès lors ne nous fut si proche que l'un à l'autre. Il écrivit une satyre latine excellente, qui est publiée, par laquelle il excuse et explique la précipitation de notre intelligence1, si promptement parvenue à sa perfection. Ayant si peu à durer, et ayant si tard commencé (car nous étions tous deux hommes faits, et lui de quelques années de plus)2, elle n'avait point à perdre de temps et à se régler au patron des amitiés molles et régulières, auxquelles il faut tant de précautions de longue et préalable conversation. Celle-ci n'a point d'autre idée que d'elle-même, et ne se peut rapporter qu'à soi. Ce n'est pas une spéciale considération, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille : c'est je ne sais quelle quintessence de tout ce mélange, qui, ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne; qui, ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre en la mienne, d'une faim, d'une concurrence pareille. Je dis perdre, à la vérité, ne nous réservant rien qui nous fût propre, ni qui fût ou sien, ou mien.

Essais (1580-1595), livre Ier, chapitre XXVIII

DESCARTES

Il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister seul, et qu'on est, en effet, l'une des parties de l'univers, et plus particulièrement encore l'une des parties de cette terre, l'une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s'exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n'aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.

MALEBRANCHE

Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu'il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'éclaire, et tout ce qu'il y a d'intelligences. Car si la raison que je consulte, n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis : quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu'un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent.

HUME

Nous nous familiarisons aisément avec les personnes qui nous sont alliés, par le sang, avec nos compatriotes, avec les gens de notre profession, avec ceux qui nous ressemblent, soit par leur fortune, soit par les événements de leur vie : nous recherchons leur compagnie, parce que nous entrons sans contrainte dans leurs idées et leurs sentiments, rien de singulier ou de nouveau ne nous arrête : notre imagination trouve une espèce de douceur à passer de notre personne, qui est toujours son point de départ, à une personne qui nous est étroitement unie ; la sympathie est parfaite. Cette personne nous est immédiatement agréable et d'accès facile. Il n'y a point de distance qui nous en sépare, nous pouvons nous y livrer sans réserve. La parenté produit ici le même effet que l'habitude et la familiarité ont coutume de produire; et cet effet résulte des mêmes causes. Dans l'un et l'autre cas, la satisfaction et le plaisir que nous fait goûter le commerce de nos semblables sont la source de l'amitié que nous avons pour eux.

HUME

On remarque aisément qu'une affection cordiale met tout en communauté entre amis ; et que des époux, en particulier, perdent l'un et l'autre leur propriété et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine. Le même effet résulte d'un changement des circonstances où vivent les hommes, quand par exemple il y a une assez grande abondance d'un bien pour contenter tous les désirs des hommes ; dans ce cas disparaît complètement toute distinction de propriété et tout demeure en commun Nous pouvons observer cette situation pour l'air et l'eau qui sont pourtant les plus estimables des objets extérieurs; et nous pouvons aisément conclure que si les hommes étaient fournis, en même abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour autrui la même affection et la même attention tendre que pour soi-même, la justice et l'injustice seraient également inconnues des hommes.

Voici donc une proposition qu'on peut, à mon avis, regarder comme certaine : c'est uniquement de l'égoïsme de l'homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine.

ROUSSEAU

Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir; c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix; c'est elle qui détournera tout sauvage robuste d'enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs; c'est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : "Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse", inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : "Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible.

ROUSSEAU

Les hommes sont méchants; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve; cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir démontré. Qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises ? Qu'on admire tant qu'on voudra la société humaine, il n'en sera pas moins vrai qu'elle porte nécessairement les hommes à s'entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables. Que peut-on penser d'un commerce où la raison de chaque particulier lui dicte des maximes directement contraires à celles que la raison publique prêche au corps de la société et où chacun trouve son compte dans le malheur d'autrui ? Il n'y a peut-être pas un homme aisé à qui des héritiers avides et souvent ses propres enfants ne souhaitent la mort en secret, pas un vaisseau en mer dont le naufrage ne fût une bonne nouvelle pour quelque négociant, pas une maison qu'un débiteur ne voulût voir brûler avec tous les papiers qu'elle contient, pas un peuple qui ne se réjouisse des désastres de ses voisins. C'est ainsi que nous trouvons notre avantage dans le préjudice de nos semblables, et que la perte de l'un fait presque toujours prospérité de l'autre. Mais ce qu'il y de plus dangereux encore, c'est que les calamités publiques font l'attente et l'espoir d'une multitude de particuliers. Les uns veulent des maladies, d'autres la mortalité, d'autres la guerre, d'autres la famine; j'ai vu des hommes affreux pleurer de douleur aux apparences d'une année fertile, et le grand et funeste incendie de Londres, qui coûta la vie ou les biens à tant de malheureux, fit peut-être la fortune à plus de dix mille personnes. Je sais que Montaigne blâme l'Athénien Démades d'avoir fait punir un ouvrier qui vendant fort cher des cercueils gagnait beaucoup à la mort des citoyens, mais la raison que Montaigne allègue étant qu'il faudrait punir tout le monde, il est évident qu'elle confirme les miennes. Qu'on pénètre donc au travers de nos frivoles démonstrations de bienveillance ce qui se passe au fond des cœurs et qu'on réfléchisse à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de se détruire mutuellement et où ils naissent ennemis par devoir et fourbes par intérêt. Si l'on me répond que la société est tellement constituée que chaque homme gagne à servir les autres, je répliquerai que cela serait fort bien s'il ne gagnait encore plus à leur nuire. Il n'y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu'on peut faire illégitimement, et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne s'agit donc plus que de trouver les moyens de s'assurer l'impunité, et c'est à quoi les puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses.

Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), note IX

KANT

Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée par une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer , car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer (...). Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes (...), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuels parfaits (...). Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination (...). L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde.

Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, IV.

ALAIN

Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L'enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s'en approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. C'est donc travers l'ordre humain qu'il connaît toute chose ; et c'est certainement de l'ordre humain qu'il prend l'idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne lui-même, comme on lui désigne les autres. L'opposition du moi et du non-moi appartient aux théories abstraites ; la première opposition est certainement entre moi et les autres ; et cette opposition est corrélation ; car en l'autre je trouve mon semblable qui me pense comme je le pense. Cet échange, qui se fait d'abord entre la mère et l'enfant, est transporté peu à peu aux frères, aux amis, aux compagnons. Ces remarques sont pour rappeler qu'en toutes les recherches sur la nature humaine, il faut se tenir très près de l'existence collective, si naturelle à tout homme, et en tout cas seule possible pour l'enfant.

KOJEVE

Le schéma de l'évolution historique est donc le suivant : Au début, le futur Maître et le futur Esclave sont tous les deux déterminés par un Monde donné, naturel, indépendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des êtres vraiment humains, historiques. Puis, par le risque de sa vie, le Maître s'élève au-dessus de la Nature donnée, de sa « nature » donnée (animale), et devient un être humain, un être qui se crée lui-même dans et par son Action négatrice consciente. Puis, il force l'Esclave à travailler. Celui-ci change le Monde donné réel. Il s'élève donc lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa « nature » (animale) puisqu'il arrive à la rendre autre qu'elle n'est. Certes, l'Esclave, comme le Maître, comme l'Homme en général, est déterminé par le Monde réel. Mais puisque ce Monde a été changé1 , il change lui-même. Et puisque c'est lui qui a changé le Monde, c'est lui qui se change lui-même, tandis que le Maître ne change que par l'Esclave. Le processus historique, le devenir historique de l'être humain, est donc l’œuvre de l'Esclave-travailleur, et non du Maître-guerrier. Certes, sans Maître, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail. Donc encore une fois grâce à son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est c'est-à-dire en fin de compte cesser d'être Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot : d'une part il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapté à l'Homme ; d'autre part il transforme, forme, éduque l'homme, l'humanise en le rendant plus conforme à l'idée qu'il se fait de lui-même et qui n'est au prime abord qu'une idée abstraite, un idéal. Si donc au début, dans le Monde donné l'Esclave avait une « nature » craintive et devait se soumettre au Maître, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grâce à son travail, il peut devenir autre ; et, grâce à son travail, le Monde peut devenir autre.

Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, pp. 179-180

HEIDEGGER

« Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui. L’Être en soi intramondain d'autrui est coexistence.

L’Être et le Temps (1927), Paris, Gallimard, 1964, p.150

SARTRE (...) La honte dans sa structure première est honte devant quelqu'un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (...). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j'ai honte. (...) J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme un objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me "toucher". Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

L’Être et le Néant, 3e partie, I, 1, Gallimard, pp. 265-266.

SARTRE

Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, et qui rie veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité , et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres.

En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les personnes d'aujourd'hui -parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition Ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu des autres et d'y être mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu'elles sont vécues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. Et, bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu'ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder. En conséquence, tout projet, quelque individuel qu'il soit, a une valeur universelle.

L'Existentialisme est un humanisme

SARTRE

Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main.

Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes ; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser. Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire-priseur, qu'un tailleur. Un épicier qui rêve est offensant pour l'acheteur, parce qu'il n'est plus tout à fait un épicier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa fonction d'épicier, comme le soldat au garde-à-vous se fait chose-soldat avec un regard direct mais qui ne voit point, qui n'est plus fait pour voir, puisque c'est le règlement et non l'intérêt du moment qui détermine le point qu'il doit fixer (le regard « fixé à dix pas »).

Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition. Mais c'est que, parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le, verre est verre. Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements réflexifs ou des concepts sur sa condition. Il sait bien ce qu'elle « signifie » : l'obligation de se lever à cinq heures, de balayer le sol du débit, avant l'ouverture des salles, de mettre le percolateur en train, etc.

Il connaît les droits qu'elle comporte : le droit au pourboire, les droits syndicaux, etc. Mais tous ces concepts, tous ces jugements renvoient au transcendant. Il s'agit de possibilités abstraites, de droits et de devoirs conférés à un « sujet de droit ». Et c'est précisément ce sujet que j'ai à être et que je ne suis point. Ce n'est pas que je ne veuille pas l'être ni qu'il soit un autre. Mais plutôt il n'y a pas de commune mesure entre son être et le mien. Il est une « représentation » pour les autres et pour moi-même, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation. Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j'en suis séparé, comme l'objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m'isole de lui, je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. Et, par là même, je l'affecte de néant. J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes... Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer.

L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1976, coll. Tel, pp. 95-96

MERLEAU-PONTY

L'homme public, puisqu'il se mêle de gouverner les autres, ne peut se plaindre d'être jugé sur ses actes dont les autres portent la peine, ni sur l'image souvent inexacte qu'ils donnent de lui. Comme Diderot le disait du comédien en scène, nous avançons que tout homme qui accepte de jouer un rôle porte autour de soi un « grand fantôme » dans lequel il est désormais caché, et qu'il est responsable de son personnage même s'il n'y reconnaît pas ce qu'il voulait être. Le politique n'est jamais aux yeux d'autrui ce qu'il est à ses propres yeux, non seulement parce que les autres le jugent témérairement, mais encore parce qu'ils ne sont pas lui, et que ce qui est en lui erreur ou négligence peut être pour eux mal absolu, servitude ou mort. Acceptant, avec un rôle politique, une chance de gloire, il accepte aussi un risque d'infamie, l'une et l'autre imméritées . L'action politique est de soi impure parce qu'elle est action de l'un sur l'autre et parce qu'elle est action à plusieurs. Un opposant pense utiliser les koulaks ; un chef pense utiliser pour sauver son œuvre l'ambition de ceux qui l'entourent. Si les forces qu'ils libèrent les emportent, les voilà, devant l'histoire, l'homme des koulaks et l'homme d'une clique. Aucun politique ne peut se flatter d'être innocent. Gouverner, comme on dit, c'est prévoir, et le politique ne peut s'excuser sur l'imprévu. Or, il y a de l'imprévisible. Voilà la tragédie.

MERLEAU-PONTY

Autrui ou moi, il faut choisir, dit-on. Mais on choisit l'un contre l'autre, et ainsi on affirme le conflit. Autrui me transforme en objet et me nie, je transforme autrui en objet et le nie, dit-on. En réalité le regard d'autrui ne me transforme en objet, et mon regard ne le transforme en objet, que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions, non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte. C'est par exemple ce qui arrive quand je subis le regard d'un inconnu. Mais même alors, l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pénible que parce qu'elle prend la place d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l'existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l'anéantit pas. Si j'ai affaire à un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu'il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un geste d'impatience, et déjà il cesse de me transcender : c'est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle.

Phénoménologie de la perception, p. 414, Gallimard

TOURNIER

La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail.

Je sais maintenant que chaque homme porte en lui et comme au-dessus de lui un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités.

À Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles des paramètres au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la dotait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction comme de bien d'autres qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de file est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...] Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un !

Vendredi ou les limbes du Pacifique, collection Folio, Éd. Gallimard, 1972, pp. 53-55.

Bibliographie

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