Manuel de terminale de philosophie/Conscience

La conscience est l'une des notions les plus familières et l'une des plus déroutantes. Familière, car nous croyons savoir spontanément ce qu'elle est : quand je regarde le ciel, quand je me souviens d'hier, quand je me reproche un mot blessant, j'éprouve sans peine que « j'y suis ». Déroutante, car ce sentiment d'évidence se fissure dès qu'on l'interroge. Suis-je vraiment présent à moi-même ? Tout ce qui se passe en moi est-il accessible à mon regard intérieur ? Ma conscience me livre-t-elle ce que je suis, ou seulement ce qu'il m'arrange de croire ? Et cette voix qui me dit le bien et le mal vient-elle de moi, de ma raison, ou des autres ?

Quatre tensions traverseront cet article. La conscience est-elle d'abord présence au monde ou retour sur soi ? La connaissance de soi par la conscience est-elle fiable, ou bien faut-il admettre qu'une part de nous nous échappe ? La conscience morale est-elle un don de la nature, un travail de la raison, ou le dépôt d'une éducation ? Enfin, suis-je conscient tout seul, ou ai-je besoin d'autrui pour me savoir moi ?

Qu'est-ce que la conscience ?

Le mot vient du latin conscientia, formé sur cum scientia, « avec savoir ». L'étymologie suggère deux choses à la fois : un savoir partagé avec soi-même, et un savoir qui s'accompagne lui-même. Quand je vois, je vois et je sais que je vois. La conscience ajoute à ce qui se passe en moi une sorte de témoin intérieur.

On distingue habituellement deux sens du mot.

La conscience psychologique désigne la présence à ce qui m'arrive. Je perçois, je ressens, je me souviens, je désire : à chaque fois, je ne suis pas comme une horloge qui sonne sans s'entendre. Quelque chose en moi enregistre l'expérience, l'éprouve, la rapporte à un sujet qui est « je ». La conscience psychologique est ce minimum de présence sans lequel rien ne serait vécu.

La conscience morale désigne, elle, la capacité de juger le bien et le mal. Elle se manifeste par approbation ou par remords, par l'estime de soi ou par la honte. Quand un enfant ment et qu'il rougit, ce n'est pas son corps qui le trahit : c'est sa conscience morale qui parle plus vite que lui.

Mais cette distinction, commode, ne doit pas trop nous rassurer. Les deux consciences s'entremêlent : pour juger une action mauvaise, il faut d'abord en avoir conscience ; et la honte, le regret, la fierté sont à la fois des sentiments éprouvés et des verdicts portés sur soi. La conscience morale est une conscience qui se retourne sur l'agir.

La conscience de soi

Le cogito de Descartes

C'est avec René Descartes (1596-1650) que la conscience devient le sol assuré de la philosophie. Cherchant une vérité que rien ne pourrait ébranler, Descartes décide de tenir pour faux tout ce dont il peut douter : ses sens le trompent, ses souvenirs peuvent mentir, ses raisonnements sont peut-être manipulés par un « malin génie ». Pourtant, plus il doute, plus il pense ; et plus il pense, plus il existe. D'où la formule du Discours de la méthode : « je pense, donc je suis ».

Dans la Seconde Méditation, Descartes formule la chose autrement, et plus précisément : « Je suis, j'existe est nécessairement vrai, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit ». Le cogito n'est donc pas une vérité gravée une fois pour toutes : il est cette certitude qui se reprend à chaque acte de penser. Tant que je pense, je suis. Si je cesse, je ne sais plus rien.

Descartes en tire une thèse forte : la pensée saisit immédiatement ses propres actes. Pour lui, l'âme connaît ce qu'elle fait au moment où elle le fait. C'est cette thèse, parfois résumée comme la « transparence » de la conscience, qui sera la plus contestée par la suite.

Il faut pourtant la lire avec mesure. Descartes ne soutient pas que je me connais entièrement moi-même, ni que je sache toujours quel est mon meilleur intérêt, ni que je sois infaillible sur mes désirs. Il soutient seulement que, quand je pense, je ne peux pas penser sans le savoir, comme on ne peut pas avoir mal sans souffrir.

Les limites de la conscience de soi

Cette idée d'une conscience qui se voit clairement elle-même a été contestée de plusieurs côtés.

Sigmund Freud (1856-1939) soutient qu'une grande part de notre vie psychique est inconsciente. Désirs refoulés, conflits anciens, attentes que nous n'osons pas nous avouer : tout cela travaille en sourdine, dirige nos paroles, nos choix, nos lapsus, sans que nous en sachions rien. L'acte manqué — oublier un rendez-vous important, se tromper de prénom, briser justement l'objet auquel on disait tenir — n'est plus un simple accident : il a un sens.

La thèse freudienne est interprétative, et elle est discutée. Elle ne « prouve » pas l'inconscient comme on prouve un théorème ; elle propose de lire autrement nos comportements. Mais elle a une portée philosophique : si Freud a raison, la conscience n'est plus maîtresse chez elle. Une question s'ouvre aussitôt : puis-je être tenu responsable de ce que je ne soupçonne pas en moi ?

Bien avant Freud, David Hume (1711-1776) avait déjà tourné la conscience de soi en énigme. Quand je cherche le « moi » en moi-même, écrit-il, je ne trouve jamais qu'une perception : une douleur, une couleur, un souvenir. Le moi n'apparaît pas. C'est un « faisceau » de représentations qui se succèdent à grande vitesse, comme les images d'une lanterne magique. La conscience saisit des contenus ; elle ne saisit pas l'unité qui les porte.

L'évidence cartésienne se trouve donc encadrée par deux soupçons : l'un (Hume) dit que la conscience ne se voit pas elle-même quand elle se cherche ; l'autre (Freud) dit qu'elle ignore une partie d'elle-même. Penser la conscience, c'est dès lors penser ses zones d'ombre.

La conscience et le monde

Husserl : l'intentionnalité

Edmund Husserl (1859-1938), fondateur de la phénoménologie, déplace la question. Il rappelle un fait simple, presque trop simple pour qu'on y prête attention : il n'y a pas de conscience vide. Quand je suis conscient, je suis toujours conscient de quelque chose. C'est ce qu'il appelle l'intentionnalité.

L'image traditionnelle représentait la conscience comme une boîte qui contiendrait des images du monde. Husserl la refuse. La conscience n'enferme rien ; elle vise. Elle se tend vers l'arbre, vers le visage, vers le souvenir, comme une flèche se tend vers une cible. Voir l'arbre, ce n'est pas avoir dans la tête une petite copie de l'arbre : c'est se rapporter à cet arbre, là-bas, au bord du chemin.

Husserl ajoute que la conscience vise ses objets de plusieurs manières. Le même arbre, je peux le percevoir maintenant, l'imaginer absent, m'en souvenir, le redouter (s'il menace de tomber), le juger malade, le désirer en bois de chauffage. Ce sont autant de modes de conscience, chacun avec ses règles.

L'apport est considérable. Si la conscience est tournée vers le dehors, alors l'introspection n'est plus l'opération première. Connaître la conscience, c'est observer ce qu'elle fait dans le monde, et non plonger en elle comme dans un puits.

Sartre : la conscience comme écart

Jean-Paul Sartre (1905-1980) reprend la leçon husserlienne et la pousse plus loin. Pour lui, la conscience n'est pas une chose. Elle n'est pas non plus un endroit. Elle est un mouvement de fuite, un arrachement à soi vers le monde. Quand je vois la table, je ne suis pas dans une tête où la table serait peinte : je suis là, devant la table, étendu vers elle, et ce qui me constitue alors, c'est ce vers.

Sartre en tire une conséquence sur la liberté. Puisque la conscience est écart, elle n'est jamais collée à ce qu'elle est. Je suis colérique, mais je peux me reprendre ; je suis lâche, mais je peux décider de ne plus l'être. La conscience introduit en l'homme une distance avec soi-même qui s'appelle, dans le langage sartrien, la « néantisation ». C'est pourquoi l'homme est « condamné à être libre » : il ne peut pas se reposer en lui-même comme une pierre sur le sol.

La conscience morale

Une voix, mais d'où vient-elle ?

Chacun fait l'expérience, un jour ou l'autre, d'avoir agi mal et d'avoir senti, après coup, un poids intérieur. La conscience morale a longtemps été décrite comme une voix. Mais les philosophes divergent quand il s'agit d'expliquer cette voix.

Rousseau (1712-1778) la tient pour un sentiment naturel, déposé en nous avant toute éducation. Il l'appelle « instinct divin », « juge infaillible du bien et du mal ». Sa thèse est plus nuancée qu'on ne dit : Rousseau ne soutient pas que la conscience parle clair en chacun. Il soutient qu'elle est première, mais qu'elle peut être recouverte par les préjugés et le bruit du monde. Elle « est timide », écrit-il ; « elle fuit ou se tait » devant les passions sociales. L'éducation, dès lors, n'a pas à fabriquer la conscience morale ; elle a à la dégager.

Kant (1724-1804) refuse de fonder la morale sur un sentiment. Un sentiment, pour lui, est trop fragile : il varie, il s'éteint, il dépend du tempérament. La conscience morale repose sur la raison. Elle est le tribunal intérieur où je me demande si la règle que je suis sur le point d'adopter pourrait être adoptée par tout être raisonnable. La voix intérieure, chez Kant, n'est donc pas la voix d'un cœur naïf : c'est l'écho d'une raison qui s'oblige elle-même. Cette obligation, la conscience l'éprouve comme un devoir, c'est-à-dire comme une exigence qui résiste à mon inclination.

Durkheim (1858-1917) propose une troisième voie. Sociologue, il regarde la conscience morale du dehors. Ce que je tiens pour bien, dans quelle société l'ai-je appris ? Les normes que je crois entendre en moi sont d'abord transmises par la famille, l'école, le groupe. Mais Durkheim ne dit pas que la morale n'est « que » sociale, ni qu'elle est arbitraire : il dit qu'elle est sociale dans son origine, dans son autorité, dans sa forme, et qu'elle existe d'autant mieux qu'elle est intériorisée.

Les trois positions semblent s'opposer. Elles ne se contredisent pas tout à fait. Rousseau décrit une disposition affective ; Kant en cherche le fondement rationnel ; Durkheim en étudie la genèse sociale. Il est possible que chaque conscience morale concrète mêle un peu de chacune de ces sources, sans qu'aucune ne suffise à elle seule.

La responsabilité

La conscience morale engage la responsabilité. Être responsable, c'est pouvoir « répondre » de ses actes, c'est-à-dire en reconnaître l'auteur en soi et en assumer les suites.

À première vue, trois conditions semblent requises : savoir ce qu'on fait, pouvoir le faire ou non, en mesurer les conséquences. Mais la responsabilité est plus large que ces trois critères.

Je peux être tenu responsable d'une faute commise par inattention : ne pas avoir regardé, c'était déjà un acte. Je peux être responsable d'une habitude que je n'arrive plus à briser, parce que j'ai consenti, jour après jour, à ce qu'elle se forme. Je peux être responsable d'un mal collectif auquel j'ai participé sans le vouloir, simplement parce que je n'ai pas refusé. Et l'on parle, depuis Hans Jonas, d'une responsabilité élargie aux générations futures, dont l'existence dépend de nos choix.

La question difficile devient alors : suis-je responsable de ce dont je n'ai pas conscience ? Une part de la réponse tient au degré d'aveuglement : si j'aurais pu savoir, ou si j'ai préféré ne pas voir, mon ignorance ne me disculpe pas. La conscience morale n'est pas une lampe qui éclaire toute seule ; elle exige qu'on l'allume.

Les grands enjeux

La conscience et la liberté

La conscience semble s'accompagner du sentiment de choisir. Quand je délibère, j'ai l'impression qu'aucune force ne m'oblige : je pèse, j'hésite, je décide. Mais ce sentiment est-il une preuve ?

Plusieurs raisons en doutent. Mon caractère est en partie hérité ; mon éducation m'a formé ; mon inconscient travaille sans moi ; mon cerveau exécute des opérations dont je ne suis pas spectateur. Suis-je vraiment libre, ou est-ce que je crois l'être parce que je ne vois pas ce qui me détermine ?

Sartre prend l'autre parti. Pour lui, la conscience est liberté, et cette liberté n'est pas un bien à conquérir : c'est une condition à assumer. Refuser de choisir est encore un choix, celui de la « mauvaise foi ». La liberté est lourde, parce qu'elle laisse l'homme sans excuse.

Entre les deux positions, le débat reste ouvert. Il a aujourd'hui un prolongement dans les neurosciences, qui décrivent les bases cérébrales de nos décisions ; cela ne tranche pas la question philosophique de savoir si une décision causée est, pour autant, une décision contrainte.

La conscience et la personne

La conscience est aussi ce qui fait de nous une « personne ». Le mot dit plus qu'« être vivant » ou qu'« individu ». Une personne, c'est un être qui peut dire « je », qui se tient pour le même à travers les changements, et qui répond de ce qu'il a fait.

John Locke (1632-1704) a donné de cette idée une formulation forte. L'identité personnelle, dit-il, repose sur la conscience. Je suis aujourd'hui la même personne que celle d'hier parce que je me souviens d'avoir été elle. La continuité du moi n'est pas faite par le corps, qui change, ni par l'âme, dont on ne sait rien de précis : elle est faite par le fil de la conscience.

L'idée est belle ; elle pose des difficultés. Que devient mon identité quand je dors sans rêves, quand je perds la mémoire, quand je rêve d'être un autre ? Hume a répondu qu'aucun « je » stable ne soutient ces perceptions. Et Nietzsche, plus loin encore, a soupçonné la conscience d'être un effet tardif et superficiel, sélectionné parce qu'il fallait communiquer avec les autres. Ce que j'appelle « moi » serait moins une vérité de mon être qu'une moyenne utile au troupeau humain. La conscience, loin d'être ce que j'ai de plus propre, serait ce que j'ai de plus partagé.

La conscience et autrui

Suis-je conscient tout seul ? Hegel, dans une page célèbre de la Phénoménologie de l'esprit, soutient qu'on ne devient conscient de soi qu'au contact d'une autre conscience. L'enfant ne dit pas « je » parce qu'il aurait découvert seul son intériorité ; il le dit parce qu'on lui parle, parce qu'on l'appelle, parce qu'on lui répond. La conscience de soi a besoin du regard d'un autre.

Lévinas va plus loin. La rencontre du visage d'autrui n'est pas, pour lui, un simple cas particulier de perception. C'est l'expérience qui ouvre la dimension morale : ce visage me commande, me demande, m'oblige avant même que je l'aie choisi. La conscience morale, dans cette perspective, n'est pas d'abord la voix de ma raison ; elle est la trace de l'autre en moi.

La conscience n'est donc pas une affaire privée. Elle se forme à plusieurs.

Ouvertures

La conscience reste une notion débattue. Les neurosciences décrivent comment l'activité du cerveau produit l'expérience consciente, sans qu'on sache encore expliquer pourquoi cette activité « est éprouvée » plutôt que purement exécutée : c'est ce que Thomas Nagel a appelé l'« effet que cela fait » d'être un être conscient, et que David Chalmers a nommé le « problème difficile » de la conscience.

D'autres questions s'ajoutent. Les animaux ont-ils une conscience, et de quelle sorte ? Une machine peut-elle être consciente, ou seulement simuler la conscience ? Un nourrisson, un dormeur, un malade en réanimation, sont-ils conscients à la même manière ? Ces interrogations rappellent qu'aucune définition fermée ne suffit. La conscience nomme un ensemble de phénomènes — éprouver, percevoir, se savoir, juger, répondre de soi — dont la philosophie n'a pas fini d'éclairer les liens.

L'essentiel, à ce stade, n'est peut-être pas de dire ce qu'est la conscience, mais d'apercevoir pourquoi elle nous importe : elle est l'une des voies par lesquelles nous nous demandons qui nous sommes, ce que nous devons aux autres, et ce que nous pouvons faire de nos vies.

Sujets de dissertation

• La conscience est-elle une exclusivité humaine ?
• N'exprime-t-on que ce dont on a conscience ?
• Les consciences peuvent-elles communiquer les unes avec les autres ?
• La conscience peut-elle être objective ?
• La conscience me fait-elle connaître que je suis libre ?
• La conscience règne mais ne gouverne pas.
• La conscience de soi doit-elle quelque chose à la présence d'autrui ?
• Peut-on connaître le moi ?
• Le monde a-t-il besoin de moi ?
• Suis-je le mieux placé pour savoir ce que je suis ?
• Suis-je ce que j'ai conscience d'être ?
• Peut-on ne pas être soi-même ?
• Le moi est-il haïssable ?
• Pourquoi prive-t-on l'animal de conscience ?
• La certitude est-elle un signe de pensée morte ?
• Sommes-nous conscients ou avons-nous à nous rendre conscients ?
• Que peut-on savoir de soi ?
• Suis-je responsable de ce dont je n'ai pas conscience ?
• Peut-on dire que le corps est le malheur de la conscience ?
• Peut-on ne pas savoir ce que l'on fait ?
• Peut-on être à la fois sage et ignorant ?
• Doit-on apprendre à devenir soi-même ?
• Peut-on douter de tout ?
• Puis-je savoir qui je suis ?
• Pourquoi l'homme peut-il parfois désirer l'inconscience ?
• Peut-on parler de connaissance de soi ?
• Qu'est-ce que se connaître soi-même ?
• Qu'est-ce qu'avoir bonne conscience ?
• Suffit-il d'être conscient pour se connaître ?
• Peut-on se fier à la conscience ?
• La conscience est-elle source de liberté ou de contraintes ?
• L'Univers peut-il être conscient de lui-même ?

Textes d'études

Platon, Charmide

Problème : Que veut dire l'inscription de Delphes, « Connais-toi toi-même » ? Se connaître, est-ce savoir des choses sur soi, ou savoir ce qu'on ne sait pas ?

Thèse : La sagesse (sôphrosunè) est la science de ce qu'on sait et de ce qu'on ignore. Elle est moins un savoir positif qu'une lucidité sur ses propres limites.

CRITIAS. — J'aurais même presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'auteur de l'inscription de Delphes. (…) Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. À chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage ! » Certes, il s'exprime en termes un peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose ! (…)

SOCRATE. — Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse.

CRITIAS. — Je pense que seule entre toutes les sciences, la sagesse est science d'elle-même et des autres sciences.

SOCRATE. — Donc elle sera aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science ?

CRITIAS. — Assurément.

SOCRATE. — En ce cas, le sage seul connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas ; et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, mais aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, l'attitude (sôphronein = être sage) et la vertu (sôphrosunè) de sagesse, de même que la connaissance de soi-même, consistent à savoir ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée ?

Charmide, 164d-167a.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Socrate finit-il par dire que la sagesse est « science de l'ignorance » ?
2. En quoi cette conception se distingue-t-elle d'une simple introspection psychologique ?
3. Peut-on être savant sans être sage, au sens du Charmide ?

Marc Aurèle, Pensées

Problème : Qu'est-ce qui distingue l'âme raisonnable des autres êtres vivants ? Qu'apporte la conscience à une vie ?

Thèse : L'âme raisonnable se retourne sur elle-même ; elle se contemple, se règle, et donne à la vie une forme achevée même quand celle-ci est brève.

Voici les propriétés de l'âme raisonnable : elle se contemple elle-même, se plie, se tourne et se fait ce qu'elle veut être ; elle recueille les fruits qu'elle porte, au lieu que les productions des plantes et des animaux sont recueillies par d'autres. En quelque moment que la vie se termine, elle a toujours atteint le but où elle visait. Car il n'en est pas de la vie comme d'une danse et d'une pièce de théâtre, ou d'autres représentations, qui restent imparfaites et défectueuses si on les interrompt. À quelque âge, en quelque lieu que la mort la surprenne, elle forme du temps passé un tout achevé et complet, de sorte qu'elle peut dire : « J'ai tout ce qui m'appartient. »

De plus, elle parcourt l'univers entier et le vide qui l'environne ; elle examine sa figure. Elle s'étend jusqu'à l'éternité ; elle embrasse et considère le renouvellement de l'univers fixé à des époques certaines ; elle conçoit que nos neveux ne verront rien de nouveau, comme ceux qui nous ont devancés n'ont rien vu de mieux que ce que nous voyons (…).

Les autres propriétés de l'âme sont l'amour du prochain, la vérité, la pudeur, et de ne respecter personne plus que soi-même, ce qui est le propre de la loi. C'est ainsi que la droite raison ne diffère en rien des règles de la justice.

Pensées, livre XI, art. 1.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Marc Aurèle compare-t-il l'âme à une danse ou une pièce de théâtre, pour aussitôt refuser la comparaison ?
2. Que signifie « se faire ce qu'elle veut être » ? Est-ce une thèse sur la liberté ?
3. En quoi la conscience est-elle ici reliée à la vertu, et non seulement à la connaissance ?

Descartes, Lettre à Gibieuf

Problème : La pensée s'arrête-t-elle quand on ne s'en souvient pas ? Y a-t-il des pensées inconscientes, ou tout penser est-il accompagné d'une conscience ?

Thèse : L'âme pense toujours, comme la chaleur réchauffe toujours ; nous oublions simplement la plupart de nos pensées, mais cet oubli ne prouve pas leur absence.

La raison pour laquelle je crois que l'âme pense toujours, est la même qui me fait croire que la lumière luit toujours, bien qu'il n'y ait point d'yeux qui la regardent ; que la chaleur est toujours chaude, bien qu'on ne s'y chauffe point ; que le corps, ou la substance étendue, a toujours de l'extension ; et généralement, que ce qui constitue la nature d'une chose est toujours en elle, pendant qu'elle existe ; en sorte qu'il me serait plus aisé de croire que l'âme cesserait d'exister, quand on dit qu'elle cesse de penser, que non pas de concevoir, qu'elle fût sans pensée. Et je ne vois ici aucune difficulté, sinon qu'on juge superflu de croire qu'elle pense, lorsqu'il ne nous en demeure aucun souvenir par après. Mais si on considère que nous avons toutes les nuits mille pensées, et même en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne nous reste plus aucune trace en la mémoire, et dont nous ne voyons pas mieux l'utilité, que de celles que nous pouvons avoir eues avant que de naître, on aura bien moins de peine à se le persuader qu'à juger qu'une substance dont la nature est de penser, puisse exister, et toutefois ne penser point.

Lettre à Gibieuf, 19 janvier 1642.

Questions de lecture :

1. Quelle est la différence entre « ne plus se souvenir » et « ne pas avoir pensé » ?
2. La comparaison entre l'âme et la chaleur, la lumière, l'étendue est-elle convaincante ?
3. Comment ce texte permet-il de nuancer l'idée d'une « transparence » de la conscience cartésienne ?

Descartes, Méditations métaphysiques

Problème : Le doute peut-il aller jusqu'à mettre en question mon existence ? Qu'est-ce qui résiste, finalement, à un doute total ?

Thèse : Même si je suis trompé sur tout, je ne peux pas être trompé sur le fait que je pense, et donc sur le fait que je suis. « Je suis, j'existe » est vrai chaque fois que je le conçois.

La méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il n'est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre ; et comme si tout à coup j'étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j'étais entré hier, en m'éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connaissais que cela fût absolument faux ; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement qu'il n'y a rien au monde de certain.

Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes espérances si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ? Non certes, j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

Méditations métaphysiques (1641), Méditation seconde.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Descartes commence-t-il par l'image de l'eau profonde et celle d'Archimède ?
2. Quelle est la différence entre « je doute donc je suis » et « je pense donc je suis » ?
3. Pourquoi la certitude du cogito doit-elle être renouvelée à chaque fois que je la conçois ?

Pascal, Pensées

Problème : Quelle est la valeur d'un être aussi fragile que l'homme ? D'où peut-il tirer sa grandeur ?

Thèse : La grandeur de l'homme ne tient pas à sa force, ni à sa taille dans l'univers, mais à la pensée — c'est-à-dire à la conscience qu'il a de sa condition, même misérable.

La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable. C'est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable.

Penser fait la grandeur de l'homme.

Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir un homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute. (…)

L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien.

Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il nous faut relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale.

Pensées, fragments 339, 346, 347 et 348.

Questions de lecture :

1. Pourquoi se savoir misérable est-il une forme de grandeur, selon Pascal ?
2. La pensée suffit-elle à conférer une dignité ? Et si oui, à quelles conditions ?
3. Comparer cette « dignité par la pensée » au cogito cartésien : qu'ajoute Pascal ?

Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain

Problème : Qu'est-ce qui fait que je suis aujourd'hui la même personne qu'hier ? Le corps ? L'âme ? Autre chose ?

Thèse : L'identité personnelle repose sur la conscience. Aussi loin que ma conscience s'étend dans mon passé, aussi loin s'étend mon identité.

Cela posé, pour trouver en quoi consiste l'identité personnelle, il faut voir ce qu'emporte le mot de personne. C'est, à ce que je crois, un Être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu'il fait uniquement par le sentiment qu'il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Être que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons.

Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. (…) Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un Être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit.

Essai philosophique concernant l'entendement humain, Livre II, chap. 27.

Questions de lecture :

1. Quelle conséquence Locke tire-t-il de sa définition pour les souvenirs perdus ?
2. Suis-je responsable d'un acte commis à un moment dont je n'ai plus aucune mémoire ?
3. Comparer avec Descartes : la conscience fonde-t-elle, ici, l'existence ou l'identité ?

Hume, Traité de la nature humaine

Problème : Quand je cherche mon « moi » par introspection, que trouve-t-on vraiment ?

Thèse : On ne trouve jamais le moi tout seul ; on ne rencontre que des perceptions particulières. Le moi n'est qu'un faisceau d'impressions, non une substance.

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.

Traité de la nature humaine, trad. André Leroy, t. I, Aubier-Montaigne, 1968, p. 342-344.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Hume ne dit-il pas seulement « je ne sais pas ce qu'est le moi », mais « le moi n'apparaît pas » ?
2. La thèse de Hume est-elle un scepticisme, ou une autre manière de penser l'identité ?
3. Quel défi cette analyse adresse-t-elle à Descartes et à Locke ?

Rousseau, Émile

Problème : La conscience morale est-elle un savoir, ou un sentiment ? Pourquoi reste-t-elle si souvent inaudible ?

Thèse : La conscience morale est un sentiment naturel, une voix intérieure qui guide vers le bien ; mais elle est timide, et le bruit des passions la couvre.

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.

Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l'épouvantent : les préjugés dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir.

Émile ou De l'éducation, Livre IV, « Profession de foi du vicaire savoyard ».

Questions de lecture :

1. Pourquoi Rousseau parle-t-il d'une voix « timide » ? Cela contredit-il l'idée d'un « juge infaillible » ?
2. Quelle est, selon ce texte, la fonction de l'éducation morale ?
3. Comparer cette voix de la conscience à l'impératif de Kant : sentiment ou raison ?

Kant, Critique de la raison pure

Problème : Qu'est-ce qui fait l'unité de toutes mes représentations ? Qu'est-ce qui me permet de dire que ce sont les miennes ?

Thèse : Toutes mes représentations sont accompagnables d'un « je pense ». C'est cette unité formelle de la conscience (l'« aperception ») qui rend possible toute expérience.

Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà d'aucune.

Critique de la raison pure, 2^e édition (1787), § 16.

Questions de lecture :

1. Que veut dire « accompagner » une représentation par un « Je pense » ?
2. Pourquoi Kant ne dit-il pas que le « Je pense » accompagne toutes mes représentations, mais qu'il « doit pouvoir » les accompagner ?
3. Quelle différence avec la conscience de soi concrète, celle de la mémoire ou de l'introspection ?

Hegel, Phénoménologie de l'esprit

Problème : La connaissance par les sens, qui semble la plus simple et la plus riche, est-elle vraiment la plus assurée ?

Thèse : La « certitude sensible » paraît la plus pleine, parce qu'elle a l'objet tout entier devant elle ; en vérité, elle est la plus pauvre, car elle ne sait dire que « cela est ».

Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître à première vue comme la connaissance la plus riche, voire comme une connaissance d'une richesse infinie, pour laquelle on ne peut trouver aucune limite, ni quand nous allons au-delà d'elle dans l'espace et le temps où elle se déploie, ni quand nous détachons un fragment de cette plénitude et que nous y pénétrons en le divisant.

Elle apparaît de plus comme la plus vraie, car elle n'a encore rien écarté de l'objet, mais l'a devant elle tout entier. Cependant, en fait, cette certitude se révèle comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre. De ce qu'elle sait elle dit seulement : « cela est » ; sa vérité ne contient que l'être de la chose. D'un autre côté, la conscience n'est dans cette certitude que le Moi pur, en d'autres termes Je suis là seulement comme pur Celui-ci et l'objet n'est que pur Celui-là.

Phénoménologie de l'esprit, trad. Jean-Pierre Lefebvre, Aubier, 1991, I, p. 117-118.

Questions de lecture :

1. Pourquoi la « certitude sensible » est-elle d'abord prise pour la plus riche ?
2. Que perd-on, et que gagne-t-on, quand on passe du « cela est » à un savoir qui dit ce qu'est cela ?
3. Comment la conscience se modifie-t-elle dans ce passage ?

Nietzsche, Le Gai Savoir

Problème : La conscience est-elle ce que nous avons de plus intime, ou ce que nous avons de plus commun ? À quoi sert-elle ?

Thèse : La conscience est tardive dans l'évolution. Elle s'est développée parce qu'il fallait communiquer ; elle est donc grossière, moyenne, faite pour le troupeau. Ce qu'il y a de singulier en nous lui échappe.

Le problème de la conscience (ou plus exactement : de la conscience de soi) ne se présente à nous que lorsque nous commençons à comprendre en quelle mesure nous pourrions nous passer de la conscience (…). Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également « agir » dans toutes les acceptions du mot, sans qu'il soit nécessaire que nous « ayons conscience » de tout cela. (…) Pourquoi donc la conscience, si, pour tout ce qui est essentiel, elle est superflue ? (…) La finesse et la force de la conscience me paraissent toujours être en rapport avec la faculté de communication d'un homme (ou d'un animal), et cette faculté fonction du besoin de communiquer (…). La conscience n'est en somme qu'un réseau de communications d'homme à homme, ce n'est que comme telle qu'elle a été forcée de se développer : l'homme solitaire et bête de proie aurait pu s'en passer. (…) Ce n'est que comme animal social que l'homme apprend à devenir conscient de lui-même (…). Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n'est développée d'une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté (…). Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément individuels (…) ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne paraît plus qu'il en soit ainsi.

Le Gai Savoir, V, § 354.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Nietzsche soutient-il qu'on pourrait « se passer » de la conscience pour vivre ?
2. En quoi le lien établi avec le langage et la communication renverse-t-il l'idée d'une conscience d'abord intime ?
3. Si la conscience est « moyenne », que devient la connaissance de soi ?

Bergson, L'Évolution créatrice

Problème : Y a-t-il une différence de nature, et non seulement de degré, entre la conscience animale et la conscience humaine ?

Thèse : L'homme dispose d'un nombre illimité de combinaisons possibles. La conscience humaine se libère, tandis que la conscience animale reste enfermée dans l'instinct, qu'elle ne fait qu'étirer.

Comment n'être pas frappé du fait que l'homme est capable d'apprendre n'importe quel exercice, de fabriquer n'importe quel objet, enfin d'acquérir n'importe quelle habitude motrice, alors que la faculté de combiner des mouvements nouveaux est strictement limitée chez l'animal le mieux doué, même chez le singe ? La caractéristique cérébrale de l'homme est là. (…)

(…) Profonde aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l'animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l'être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d'action possible qui entoure l'action réelle : conscience est synonyme d'invention et de liberté. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l'espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n'échappe à l'automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu'à l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chaîne. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère.

L'Évolution créatrice, PUF, p. 264-265.

Questions de lecture :

1. Quelle est l'image utilisée par Bergson pour décrire la condition animale ? Qu'apporte-t-elle au raisonnement ?
2. La différence entre l'homme et l'animal est-elle, selon Bergson, de degré ou de nature ?
3. Conscience = invention + liberté : qu'est-ce que cela implique pour notre vie quotidienne ?

Marx, Critique de l'Économie politique

Problème : La conscience est-elle première dans l'histoire des hommes, ou est-elle elle-même produite par les conditions matérielles dans lesquelles ils vivent ?

Thèse : Ce n'est pas la conscience qui détermine l'existence sociale ; c'est l'existence sociale qui détermine la conscience.

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. (…)

Avant-propos à la Critique de l'Économie politique.

Questions de lecture :

1. Que veut dire ici « existence sociale » ?
2. Cette thèse rend-elle la liberté individuelle impossible ?
3. En quoi cette analyse rejoint-elle ou s'oppose-t-elle à celle de Durkheim et à celle de Nietzsche ?

Alain, Définitions

Problème : Quand prenons-nous vraiment conscience de nous-mêmes ? Dans la continuité, ou dans la rupture ?

Thèse : La conscience suppose une division, un retour, un refus. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi.

Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n'en sais rien. La conscience suppose réflexion, division. La conscience n'est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet, Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C'est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l'on se retrouvait tout entier, c'est alors qu'on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. À ce moment-là même j'étais autre chose en espérance, en avenir. La conscience de soi est la conscience d'un devenir et d'une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien. Ainsi le moi est un refus d'être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés. Se souvenir, c'est sauver ses souvenirs, c'est se témoigner qu'on les a dépassés, c'est les juger.

Questions de lecture :

1. Pourquoi la conscience n'est-elle pas, pour Alain, « immédiate » ?
2. Le « moi » est-il, ici, un objet stable ou un mouvement ?
3. Que signifie : « se souvenir, c'est juger » ?

Sartre, « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl »

Problème : La conscience contient-elle le monde, ou bien le vise-t-elle hors d'elle ?

Thèse : La conscience n'a pas de « dedans ». Elle est pure visée du dehors, « éclatement » vers les choses. Connaître, c'est s'arracher à soi.

Contre la philosophie digestive de l'empiriocriticisme, du néo-kantisme, contre tout « psychologisme », Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l'endroit même où il est : au bord de la route au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de même nature qu'elle. (…) La conscience et le monde sont donnés d'un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C'est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu'aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l'image rapide et obscure de l'éclatement. Connaître, c'est « s'éclater vers », s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par delà soi, vers ce qui n'est pas soi (…). La conscience n'a pas de « dedans », elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. (…) Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme « intentionnalité ».

(…) Husserl a réinstallé l'horreur et le charme dans les choses. Il nous a restitué le monde des artistes et des prophètes : effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grâce et d'amour. Il a fait la place nette pour un nouveau traité des passions qui s'inspirerait de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous aimons une femme, c'est parce qu'elle est aimable.

Situations I, Gallimard, 1947, p. 29-32.

Questions de lecture :

1. Pourquoi Sartre parle-t-il de « philosophie digestive » ? Quelles conceptions vise-t-il ?
2. En quoi la formule « la conscience n'a pas de dedans » est-elle paradoxale ?
3. Comment cette analyse permet-elle de comprendre l'amour, la haine, la peur ?

Bibliographie

• Descartes, Discours de la méthode (1637), éd. F. Alquié, in Œuvres philosophiques, t. I, Garnier, 1963.
• Descartes, Méditations métaphysiques (1641), trad. M. Beyssade, GF-Flammarion, 1979.
• Descartes, Les Principes de la philosophie (1644), éd. F. Alquié, in Œuvres philosophiques, t. III, Garnier, 1973.
• Pascal, Pensées (1670), éd. Ph. Sellier, Le Livre de Poche, 2000.
• John Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain (1690), trad. P. Coste, Vrin, 1972.
• Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain (1765), éd. J. Brunschwig, GF-Flammarion, 1990.
• David Hume, Traité de la nature humaine (1739-1740), trad. A. Leroy, Aubier-Montaigne, 1968.
• Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l'éducation (1762), éd. M. Launay, GF-Flammarion, 1966.
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. V. Delbos, Delagrave, 1966.
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781, 2^e éd. 1787), trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1944.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807), trad. J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991.
• Karl Marx, Contribution à la critique de l'Économie politique (1859), trad. M. Husson et G. Badia, Éditions sociales, 1972.
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882-1887), trad. P. Klossowski, Gallimard, « Folio essais », 1982.
• Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), PUF, « Quadrige », 2007.
• Henri Bergson, L'Évolution créatrice (1907), PUF, « Quadrige », 2007.
• Émile Durkheim, L'Éducation morale (1925), PUF, 1963.
• Sigmund Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse (1910), trad. Y. Le Lay, Payot, 2001.
• Sigmund Freud, Métapsychologie (1915), trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Gallimard, 1968.
• Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie (1913), trad. P. Ricœur, Gallimard, 1950.
• Alain, Définitions (1953), in Les Arts et les Dieux, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1958.
• Jean-Paul Sartre, L'Imaginaire (1940), Gallimard, « Folio essais », 1986.
• Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant (1943), Gallimard, « Tel », 1976.
• Emmanuel Levinas, Éthique et Infini (1982), Fayard, « Le Livre de Poche ».
• Paul Ricœur, Soi-même comme un autre (1990), Seuil, « Points ».
• Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), trad. J. Greisch, Flammarion, « Champs », 1995.
• Thomas Nagel, Questions mortelles (1979), trad. P. Engel et C. Engel-Tiercelin, PUF, 1983.
• Daniel Dennett, La Conscience expliquée (1991), trad. P. Engel, Odile Jacob, 1993.
• David Chalmers, L'Esprit conscient (1996), trad. S. Dunand, Ithaque, 2010.
• Antonio Damasio, L'Autre moi-même. Les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des émotions, trad. J.-L. Fidel, Odile Jacob, 2010.
• Stanislas Dehaene, Le Code de la conscience, trad. M. Blanc, Odile Jacob, 2014.